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基本信息
摘要：早期儒家基于功能視角對(duì)祭祀之道德和社會(huì)功能的強(qiáng)調(diào),回答了祭祀“為何必要”的問(wèn)題,同時(shí),也繼承周人祭祀的理性精神,并以魂魄觀念和魂氣說(shuō)理解鬼神,回答了祭祀“何以可能”的問(wèn)題。不同于墨子“明鬼”和民間鬼神信仰強(qiáng)調(diào)鬼神的實(shí)體與威靈,早期儒家對(duì)殷周祖靈觀念做了進(jìn)一步理性化、人文化、非實(shí)體化和去威靈化的轉(zhuǎn)化,墨子對(duì)其“以鬼為不神”的批評(píng),恰好揭示了儒家祖靈觀念的特征。秉持“死而不絕”的生命觀和魂魄觀,早期儒家認(rèn)為,祭祖禮儀中鬼神的實(shí)質(zhì)是祖先之魂魄,死后被尊為鬼神,只要必誠(chéng)必敬地齋戒以祭,基于“氣”之感應(yīng)原理,子子孫孫便可與列祖列宗感通于祭場(chǎng)這一神圣空間中。在祭祀態(tài)度與目的上,孔子及其儒家由強(qiáng)調(diào)祈福轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)報(bào)本,由強(qiáng)調(diào)所信轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)能信,強(qiáng)調(diào)“外則盡物,內(nèi)則盡志”的祭祀主體本身的努力。在早期儒家的思想世界中,雖然“事人”優(yōu)先于“事鬼”,但“鬼神得其饗”始終是儒家社會(huì)治理藍(lán)圖和信仰世界的主題之一。無(wú)鬼神的儒家是不完整的,他們所追求的是“敬鬼神”與“遠(yuǎn)鬼神”的平衡。
作者簡(jiǎn)介：王國(guó)雨，浙江傳媒學(xué)院馬克思主義學(xué)院。文章原刊：《人文雜志》2020年第9期。
在早期儒家詮釋喪祭古禮及自身的喪祭禮儀精神實(shí)踐過(guò)程中,在繼承和轉(zhuǎn)化殷周祖靈信仰的基礎(chǔ)上,一方面著重從功能視角闡發(fā)喪祭之禮與政教秩序之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián),回答了祭祀“為何必要”的問(wèn)題;另一方面,屢言喪祭禮儀安頓和“感于神明”的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)向度,這涉及到祭祀“何以可能”的問(wèn)題,即祭祀活動(dòng)中與祖靈相感通的根據(jù)和可能性問(wèn)題,比如作為祖靈的鬼神之有無(wú)和存在方式,以及與之交通、感格的原理和條件等。關(guān)于后者,學(xué)者多泛論儒家鬼神觀,且主要強(qiáng)調(diào)其人文理性的一面,未能全面審視早期儒家視域中祭祀的內(nèi)在信仰向度,尚有進(jìn)一步討論的空間。故試析如下,以就教于方家。
一、“以鬼為不神”:從墨子的質(zhì)疑說(shuō)起
早期儒家一方面秉持周代喪祭禮儀中祖先崇拜、追養(yǎng)繼孝及魂靈不死之觀念,推崇“致孝乎鬼神”(《論語(yǔ)·泰伯》)、“致其敬于鬼神”(《禮記·禮運(yùn)》);而另一方面,又強(qiáng)調(diào)揖別巫史而凸顯人文理性,“敬鬼神”而又“遠(yuǎn)鬼神”,認(rèn)為“事人”優(yōu)先于“事鬼”,容易給人留下重祭祀?yún)s又未能明確肯定鬼神之“在”的印象。墨子曾首先提出了質(zhì)疑,《墨子·公孟》篇曰:
公孟子曰:“無(wú)鬼神?！庇衷?“君子必學(xué)祭祀?！弊幽釉?“執(zhí)無(wú)鬼而學(xué)祭禮,是猶無(wú)客而學(xué)客禮也,是猶無(wú)魚而為魚罟也。”1
從該篇對(duì)公孟子的其他記載看,他是以儒者的形象出現(xiàn)的。一般認(rèn)為,這里墨子對(duì)公孟子的批評(píng)即是對(duì)儒家鬼神觀的批評(píng)。如果主張無(wú)鬼神而又強(qiáng)調(diào)祭祀之禮,在墨子看來(lái)就像無(wú)客人卻又學(xué)待客之禮一樣荒唐。然而,這里公孟子的“無(wú)鬼神”之論能否代表早期儒家,很值得懷疑,因?yàn)槿寮沂敲鞔_要“敬鬼神”“仁鬼神”和“致孝乎鬼神”的,祭祀就是通過(guò)齋戒以與神明交于恍惚之境,從《論語(yǔ)》到《禮記》的《祭義》《祭統(tǒng)》諸篇,都分明是在指稱鬼神和敬事鬼神。
事實(shí)上,墨子對(duì)儒家鬼神觀更有針對(duì)性批評(píng),是認(rèn)為“儒以天為不明,以鬼為不神,天鬼不說(shuō),此足以喪天下”(《墨子·公孟》)。墨子認(rèn)為“儒之道足以喪天下”的四大罪狀之首就是“以天為不明,以鬼為不神”。“以鬼為不神”,顯然并不是認(rèn)為“無(wú)鬼神”,而是不能明確肯定鬼神之實(shí)存且能“賞賢而罰暴”。墨子在《明鬼下》中,依據(jù)其“三表法”對(duì)“執(zhí)無(wú)鬼者”鬼神“固無(wú)有”的主張,做了全面批駁?？偟膩?lái)看,墨子是站在功利主義的角度,將鬼神看作推行“兼相愛,交相利”的外部制裁者,鬼神之本有、當(dāng)有乃是其倡導(dǎo)“義政”的有力保障。墨家鬼神觀,一方面吸收了殷商以降“率民以事神,先鬼而后禮”(《禮記》)的宗教信仰和民間鬼神信仰;另一方面又繼承周初將鬼神道德化的轉(zhuǎn)變,將之看作“賞賢而罰暴”的超人間力量。也就是說(shuō),墨子將鬼神實(shí)體化了,將之看作一種獨(dú)特類型的存在者,從而是一種可控?cái)z人世間的神秘的他在力量。2
儒家“以鬼為不神”,在墨子語(yǔ)境中乃是指責(zé)儒家未賦予鬼神“尚賢而罰暴”的政教功能。而早期儒家則認(rèn)為,強(qiáng)調(diào)祭祀的政教功能和崇敬鬼神,并不必強(qiáng)調(diào)其威靈和實(shí)體化特征,事鬼敬神乃是祭祀場(chǎng)域中的事情。墨子對(duì)儒家“以鬼為不神”的批評(píng)中已經(jīng)暗含儒家承認(rèn)有鬼神,只是不具有“尚賢罰暴”的神秘力量。也即是說(shuō),在鬼神之有無(wú)的問(wèn)題上,儒墨均肯定鬼神之“有”,但墨家是從實(shí)存的角度“明鬼”,而儒家則強(qiáng)調(diào)“鬼神以祭祀而言”。在鬼神信仰之功能的問(wèn)題上,墨家是功利主義的,強(qiáng)調(diào)的是直接的政治功能,而儒家則是人文主義的,透過(guò)祭祀的人文道德教化作用而肯定鬼神信仰的價(jià)值。
正是由于孔子儒家從祭祀角度談?wù)摵蛯?shí)踐鬼神信仰,才招致墨子“以鬼為不神”的批評(píng)。對(duì)于孔子儒家鬼神觀這一特質(zhì),后人看得很清楚。宋代二程曾清晰地指出:
古之言鬼神,不過(guò)著于祭祀,亦只是言如聞嘆息之聲,亦不曾道聞如何言語(yǔ),亦不曾道見如何形狀。3
二程這一論述很精當(dāng)。這里的古人顯然是指儒家而非墨家、佛家而言。從孔子開始,儒家論鬼神主要是基于祭祀而言的,這是我們理解儒家鬼神觀所特別要留意的?！叭缏剣@息之聲”乃是《禮記·祭義》中對(duì)祭祀父母祖先時(shí)情形的描述:“祭之日,入室,僾然必有見乎其位;周還出戶,肅然必有聞乎其容聲;出戶而聽,愾然必有聞乎其嘆息之聲。”為何不曾道“聞如何言語(yǔ)”“見如何形狀”呢?因?yàn)槿寮覐奈磳⒐砩駥?shí)體化、外在化為實(shí)體的神秘力量。
從早期儒家之鬼神觀不同于世俗鬼神信仰和墨家功利主義的“明鬼”觀而言,可以說(shuō)早期儒家是無(wú)神論;從早期儒家就祭祀以言鬼神且虔誠(chéng)真摯而言,儒家是明確承認(rèn)鬼神之“有”的。從先秦文獻(xiàn)看,早期儒家鬼神觀有兩大方面的體現(xiàn):祭祀中的鬼神和哲理化的鬼神。翟奎鳳先生研究“神明”觀念后總結(jié)說(shuō):“在先秦儒學(xué)中,與‘神’溝通的主要形式是祭祀,但《易傳》開辟了一條非祭祀非宗教的‘智’的途徑來(lái)通達(dá)神明之德。信仰與智慧,宗教祭祀與哲學(xué)理性,這兩條通達(dá)‘神明’的方式是并存的?！?本文僅限于討論早期儒家就祭祀而言的鬼神觀念,亦即祖靈觀念。墨子對(duì)儒家“以鬼為不神”的批評(píng)頗有概括力,若基于早期儒家人文理性的立場(chǎng),此言恰恰揭示出了孔子及其后學(xué)將鬼神之存在束縮在莊嚴(yán)的喪祭場(chǎng)域的努力。正如楊儒賓先生所論,只有“在后世子孫親臨致祭的場(chǎng)合,鬼神之在才有可能呈現(xiàn)”。5祭祀者面對(duì)祖先之鬼神,重在報(bào)本反始而非祈求福佑,這樣的鬼神顯然沒有多少威靈可言,不僅不同于殷商喜怒無(wú)常而時(shí)降災(zāi)禍的祖先神,也不同于被視為保護(hù)神的周人之祖先神,6這就是所謂儒家“以鬼為不神”。
二、何謂鬼神:魂魄與鬼神
孔子及其后學(xué)主要是將鬼神看作祭祀對(duì)象加以崇敬的。祭祀活動(dòng)作為儀式化過(guò)程,當(dāng)然具有規(guī)范社會(huì)政治生活,維系和再生產(chǎn)社會(huì)政治秩序和價(jià)值秩序的功能。但是,喚起內(nèi)在精神層面的神圣感,與神明相感通,乃是祭祀的真正目的之一,鄭開先生將之稱為“內(nèi)面化精神維度”。7祭祀必然要有祭祀對(duì)象,否則祭祀者的心情不可能如《祭義》《祭統(tǒng)》所描述的那般真摯莊嚴(yán),祭祀行為本身也便失去了意義。正如朱熹所說(shuō):“如道無(wú)物來(lái)享時(shí),自家祭甚底?”8也就是說(shuō),即使儒家不如墨家那樣將鬼神認(rèn)作實(shí)存而“明鬼”,也必然具有祖先神靈之觀念。那么,儒家就祭祀而言的鬼神,到底是一種怎樣的存在呢?要理解這一問(wèn)題,需要對(duì)鬼神觀念作一溯源,這其實(shí)涉及到先民“死而不絕”的生命觀。
遙承萬(wàn)物有靈,人死曰鬼的古老生命觀念,春秋時(shí)代子產(chǎn)所論說(shuō)的魂魄觀,乃是儒家就祭祀而言之鬼神的實(shí)質(zhì)?！蹲髠鳌酚涊d,子產(chǎn)在討論伯有死而能為“鬼”時(shí)說(shuō):
人生始化曰魄,既生魄,陽(yáng)曰魂。用物精多,則魂魄強(qiáng)。是以有精爽,至于神明。(《左傳·昭公七年》)
錢穆先生已指出,魂魄二字雖從鬼,但子產(chǎn)這里所論的魂魄,是指人有生命時(shí)。9人活著的時(shí)候,魂魄附屬于形體,如果“天奪其魄”(《左傳·宣公十五年》),形體與魂魄分離則人將死。正是在這個(gè)意義上,臨終禮儀中“復(fù)”禮“招魂復(fù)魄”有期待亡者復(fù)活之禮儀象征用意。段玉裁《說(shuō)文解字注》基于對(duì)魂、魄的文字學(xué)分析認(rèn)為:“魂魄皆生而有之而字皆從鬼者,魂魄不離形質(zhì)而非形質(zhì)也。形質(zhì)亡而魂魄存,是人所歸也,故從鬼?！?0這一總結(jié)是符合先秦對(duì)魂魄的基本認(rèn)識(shí)的。
關(guān)于這里的“魄”,杜預(yù)注為“魄,形也”,把魄等同于形體?！瓣?yáng)曰魂”是說(shuō)有了形體才產(chǎn)生覺識(shí)和意識(shí)。然而,更主流的意見是把魂魄均看作覺識(shí)和意識(shí),都是基于形體而又不局限于形體的有靈性的概念。如孔穎達(dá)疏曰:
人稟五常以生,感陰陽(yáng)以靈。有身體之質(zhì),名之曰形。有噓吸之動(dòng),謂之為氣。形氣合而為用,知力以此而強(qiáng),故得成為人也。此將說(shuō)淫厲,故遠(yuǎn)本其初。人之生也,始變化為形,形之靈者名之曰魄也。既生魄矣,魄內(nèi)自有陽(yáng)氣。氣之神者,名之曰魂也?；昶?神靈之名,本從形氣而有。形氣既殊,魂魄亦異。附形之靈為魄,附氣之神為魂也。附形之靈者,謂初生之時(shí),耳目心識(shí),手足運(yùn)動(dòng),啼呼為聲,此則魄之靈也。附氣之神者,謂精神性識(shí),漸有所知,此則附氣之神也。是魄在于前,而魂在于后,故云“既生魄,陽(yáng)曰魂”?；昶请m俱是性靈,但魄識(shí)少而魂識(shí)多。11
孔穎達(dá)首先認(rèn)為,人有形體必然同時(shí)有氣,是形氣的相合。魄和魂都是人之形氣中產(chǎn)生的覺識(shí)和意識(shí),即所謂“神靈之名”。二者的區(qū)別在于,魄是“附形之靈”,魂是“附氣之神”,“魄識(shí)少而魂識(shí)多”。魄之識(shí)就是知饑知寒或使耳目有聰明之類的知覺,依賴于一己之形體,所以識(shí)少;魂之識(shí)就是能超越一己之形體而有的精神意識(shí),如知孝悌之心,所以識(shí)多。對(duì)于“魄”,孔穎達(dá)進(jìn)一步解釋說(shuō):“謂初生之時(shí),耳目心識(shí),手足運(yùn)動(dòng),啼呼為聲?！逼鋵?shí)也就是身體活動(dòng)、感知活動(dòng)之所以然,是指使形體有生命活力的內(nèi)在力量。鄭玄在注《祭義》時(shí)“耳目之聰明為魄”的說(shuō)法,乃是一致的意見。而魂則是“精神性識(shí),漸有所知”,是基于形魄而有的精神活動(dòng)和慮知活動(dòng)之所以然,所謂“既生魄,陽(yáng)曰魂”是也?！蹲髠鳌ふ压迥辍酚浻兴稳藰?lè)祁“心之精爽,是謂魂魄。魂魄去之,何以能久”一語(yǔ),也是將魂魄同時(shí)看作“心之精爽”的,而且指出魂魄與形體合一才能存活,與宣公十五年“天奪其魄”所帶來(lái)的后果一樣。
要強(qiáng)調(diào)的是,魂魄不僅存在于人之生前,也存在于死后。死亡就是人之形體沒有了生理機(jī)能活動(dòng),也沒有了智慮和意識(shí),根源在于形體與魂魄之分離。但魂魄并沒有終極消亡,而是可以獨(dú)立持續(xù)存在的?！抖Y記·郊特性》曰:
魂氣歸于天,形魄歸于地。故祭求諸陰陽(yáng)之義也。
“民受天地之中以生”(《左傳》),人作為形氣的結(jié)合,來(lái)源于天地,死后復(fù)歸于天地。孔穎達(dá)解釋說(shuō):“以魂本附氣,氣必上浮,故言‘魂氣歸于天’;魄本歸形,形既入土,故言‘形魄歸于地’?！?2人死之后,其魂氣上浮歸于天,這與《白虎通》以“沄也,猶沄沄行不休也”釋“魂”字相一致。13吳國(guó)季札在其長(zhǎng)子死時(shí)說(shuō)“骨肉歸復(fù)于土,命也。若魂氣則無(wú)不之也”(《禮記·檀弓》)。這里“魂氣”和“魂本附氣”的說(shuō)法很值得注意。“氣”的觀念到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代比較盛行,有學(xué)者認(rèn)為,《郊特牲》的“魂氣”與《禮運(yùn)》的“知?dú)狻本哂型恍浴?4《禮記·禮運(yùn)》曰:
故天望而地藏也。體魄則降,知?dú)庠谏?故死者北首,生者南鄉(xiāng)。
孔穎達(dá)解釋說(shuō):“天望,謂始死望天而招魂。地藏,謂葬地以藏尸也。所以地藏者,由體魄則降故也,故以天望招之于天,由知?dú)庠谏瞎室?。?5可見,這里的“體魄則降”就是《郊特牲》的“形魄歸于地”,“知?dú)庠谏稀本褪且驗(yàn)椤盎隁鈿w于天”?；隁饣蛑?dú)饧染哂形镔|(zhì)性又具有精神向度。魂與魄在離開形體后出現(xiàn)了飛升和下降的分離情況。16因此,有學(xué)者認(rèn)為“復(fù)”禮的“招魂復(fù)魄”努力,除了表達(dá)期望死者復(fù)生外,更主要的是“希望親人的魂魄會(huì)合,能像生前那樣在另一個(gè)世界完整地生活”。17朱熹便有這一觀點(diǎn),他說(shuō):“復(fù),不獨(dú)是要他活,是要聚他魂魄,不教便散了。圣人教人子孫常常祭祀,也是要去聚得他。”18魂魄離開形體而人死亡,魄本附屬于形,故隨形歸埋于地下,錢穆先生借用朱熹之例說(shuō):“魂散則魄便自沉了。今人說(shuō)虎死則眼光入地,便是此理。虎視眈眈,其眼光何等有神氣,但虎死不復(fù)視,其眼光亦隨之入地了?！?9然而重要的是,魂氣歸天并不與形體俱滅,而是播散于天,可以無(wú)所不往。《易傳·系辭》有“精氣為物,游魂為變,是故知鬼神之情狀”之說(shuō),盡管后世注疏多以陰陽(yáng)屈伸變化對(duì)其作哲理化解讀,但是其所依托的是魂魄鬼神觀念。
在人死亡后,魂氣又被稱為“精”,尊為“神”。《禮記·問(wèn)喪》在談到發(fā)喪送葬時(shí)說(shuō):
辟踴哭泣,哀以送之,送形而往,迎精而反也。
喪盡其哀,對(duì)形體加以安葬,但同時(shí)需將亡親之“精”迎回。所以喪禮除了通過(guò)浴尸、飯含、小斂、大斂等儀節(jié)安頓必將歸土之形體外,更有諸多儀節(jié)是安頓亡靈的。如鄭玄注曰:“迎其精神而反,謂反哭及日中而虞也?！?5這里的“精神”應(yīng)是魂魄合一且以魂氣為主之“神”,“反哭及日中而虞”是指舉行喪禮中的反哭禮和虞禮以安頓亡者之魂魄。“迎精而反”必然以有“精”可迎回為前提。由于魂魄失去了所憑依的形體,故需要喪禮中尊之為神主而安頓之。
關(guān)于鬼神之實(shí)質(zhì)及其與魂魄的關(guān)系,《禮記·祭義》以宰我和孔子師徒問(wèn)答的形式做了更清晰的闡述,從中亦可見儒家對(duì)祭祀的可能性、必要性及人文意義有非常自覺的思考。其文曰:
宰我曰:“吾聞鬼神之名,不知其所謂?！弊釉?“氣也者,神之盛也。魄也者,鬼之盛也。合鬼與神,教之至也。眾生必死,死必歸土,此之謂鬼。骨肉斃于下,陰為野土。其氣發(fā)揚(yáng)于上,為昭明,焄蒿凄愴,此百物之精也,神之著也。因物之精,制為之極,明命鬼神,以為黔首則,百眾以畏,萬(wàn)民以服?！?/p>
這里宰我向孔子正面提出“所謂何物為鬼神”的問(wèn)題。雖然孔子回答中出現(xiàn)了“黔首”一詞,似乎有使人懷疑這段話晚出的理由,但學(xué)者考證,基于《祭義》整體篇義,將之看作戰(zhàn)國(guó)儒家的祭祀哲學(xué)是可以接受的。20“氣也者,神之盛也。魄也者,鬼之盛也”,是在解釋宰我所問(wèn)之“鬼”“神”。這里的“氣”與“魄”相對(duì),是指魂氣?！吧瘛北臼侨松鷷r(shí)之魂氣,人死后尊稱為“神”,魂氣當(dāng)然是人活著時(shí)盛大,所以說(shuō)“氣者,神之盛也”。相對(duì)地,體魄死后稱鬼,也是同實(shí)而異名?？鬃拥幕卮鹗菑幕昶茄怨砩竦?鬼神的實(shí)質(zhì)就是魂魄,只是由于生死迥異,故尊魂魄為鬼神。21而且,聚合鬼神而祭祀之,乃是“圣王設(shè)教致合如此”。22上文是就魂魄以解釋鬼神之由來(lái)和本質(zhì),下文對(duì)鬼神之歸屬、表現(xiàn)及將其納入祭祀而尊崇的人文政教義加以申說(shuō)。“眾生必死,死必歸土,此之謂鬼。骨肉斃于下,陰為野土”,是就形魄之歸屬而言鬼,語(yǔ)義明顯。關(guān)于“其氣發(fā)揚(yáng)于上,為昭明,焄蒿凄愴,此百物之精也,神之著也”,鄭玄注曰:“焄,謂香臭也。蒿,謂氣烝出貌也。”孔穎達(dá)疏曰:
人生時(shí)形體與氣合共為生,其死則形與氣分?！捌錃庵?發(fā)揚(yáng)升于上,為昭明”者,言此升上為神靈光明也?！盁[”,謂香臭也,言百物之氣,或香或臭?！拜铩?謂烝出貌,言此香臭烝而上,出其氣蒿然也?！捌鄲怼闭?謂此等之氣,人聞之情有凄有愴。“百物之精也”者,人氣揚(yáng)于上為昭明,百物之精氣為焄蒿凄愴,人與百物共同,但情識(shí)為多,故特謂之“神”。22
這里還是從人稟氣賦形而生的生命觀出發(fā),與萬(wàn)物之氣的升騰烝出相類比:百物之精氣烝出則人感之有凄愴之觸動(dòng),而人魂氣揚(yáng)于上則為神靈光明。這里的“百物之精”的“精”,可視為和《問(wèn)喪》的“迎精而反”之“精”相類同。就萬(wàn)物皆稟氣而生而言,有其相同之處,但人“情識(shí)”(魂氣)即意識(shí)活動(dòng)多而最靈,所以特稱之為“神”。23圣人對(duì)于眾生死之精靈,尊名之為鬼神,使民眾產(chǎn)生敬畏之心。
由此,我們可以理解祭祀成立的可能性及其必要性?；昶窃谌怂劳龊竽軌虺掷m(xù)存在,并被尊稱為鬼神。死者雖死但并未化作烏有,其魂魄與后人,當(dāng)然主要是與其血脈后裔之間情意相連,可以相感通、感格。所以,對(duì)父母之孝并不能隨父母死亡而結(jié)束,而是要“葬之以禮,祭之以禮”,通過(guò)喪祭禮安頓父母祖先之魂靈,并與之相交通?！蹲髠鳌は骞哪辍氛f(shuō)“古人有言曰:死而不朽”,對(duì)古人而言,實(shí)現(xiàn)“不朽”的前提首先是世代享受祭祀。死而不絕的生命觀念乃是古代喪祭之禮成立背后的信仰根基。也由此我們才可理解儒家為什么要強(qiáng)調(diào)“言孝必及神”(《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》)、“致孝乎鬼神”(《論語(yǔ)·泰伯》)。
三、“外則盡物,內(nèi)則盡志”:交于神明的方式
從早期儒家以形氣結(jié)合理解生命,以魂魄說(shuō)理解鬼神,且就祭祀而言鬼神,尤其是魂氣概念的提出來(lái)看,早期儒家具有以氣釋鬼神的自然主義傾向。然而,與鬼神的交通并不能單純由自然主義的解釋而獲得通達(dá)的理解。關(guān)于這一點(diǎn),學(xué)者圍繞朱子“以氣釋鬼神”已經(jīng)有頗為充分的討論。24歸于天的魂氣之所以能與后世子孫相感通而鬼神來(lái)饗,在早期儒家看來(lái),更主要地依賴于后世子孫“絜誠(chéng)以祭祀”(《大戴禮記·五帝德》)。當(dāng)然,祭祀古禮本就是祭祀者與祭祀對(duì)象發(fā)生關(guān)聯(lián)的“相接”儀式行為,即人與鬼神的“感通”活動(dòng),正如《孝經(jīng)·士章》的注疏所言:“祭者際也。人神交接,故曰際也?！?5
在早期儒家看來(lái),喪祭之禮是“致孝乎鬼神”的方式和制度設(shè)計(jì),是基于死而不絕的魂魄鬼神觀念而設(shè)立的?！都懒x》曰:
圣人以是為未足也,筑為宮室,設(shè)為宮祧,以別親疏遠(yuǎn)邇。教民反古復(fù)始,不忘其所由生也。眾之服自此,故聽且速也。二端既立,報(bào)以二禮:建設(shè)朝事,燔燎膻薌,見以蕭光,以報(bào)氣也。此教眾反始也。薦黍稷,羞肝、肺、首、心,見間以俠甒,加以郁鬯,以報(bào)魄也。教民相愛,上下用情,禮之至也。
這里對(duì)設(shè)立祭祀之禮的人文教化義作了解釋,即為了讓人“反古復(fù)始,不忘其所由生”和“教民相愛,上下用情”。不過(guò),最重要的是這里“二端既立,報(bào)以二禮”之說(shuō),對(duì)祭祀之禮設(shè)立的內(nèi)在根據(jù)作了自覺說(shuō)明?！岸思攘ⅰ笔侵干衔脑谌怂篮笞饸?、魄為鬼神?！皥?bào)以二禮”,孔疏曰:“謂報(bào)此氣、魄以二種祭禮,報(bào)氣,謂朝踐之節(jié)也;報(bào)魄,謂饋熟之節(jié)也?！?6也就是下文所詳述的,通過(guò)設(shè)立朝事之禮和饋食之禮來(lái)報(bào)祭氣與魄。朝事之禮是燔燎上升之氣報(bào)祀祖先之氣即神,饋食之禮是以黍稷等食物報(bào)祀祖先之魄即鬼的?？梢?人死后形神分離,魂魄分散,但后人本著“報(bào)本反始”,不忘本來(lái)的精神,聚合鬼神,事死如事生,設(shè)祭祀之禮以尊奉之。
既然“魂氣歸于天,形魄歸于地”,如何行祭祀之禮才能與祖先之魂魄相感相聚呢?劉源先生針對(duì)周人祭祖儀式中祖神的降臨問(wèn)題研究認(rèn)為,“周人祭祖儀式中沒有專門的降神活動(dòng),祖先會(huì)在祭日如期降臨”。27也就是說(shuō),只要祭祀的時(shí)刻畢恭畢敬,祖靈自會(huì)降臨。早期儒家繼承和延續(xù)了這一西周祖靈降臨的觀念。但于祭祖儀式即祭祀之禮,早期儒者十分強(qiáng)調(diào)祭祀者必誠(chéng)必敬而齋戒以祭的態(tài)度和“外則盡物”之儀式空間的神圣感?！抖Y記·祭統(tǒng)》云:
凡天之所生,地之所長(zhǎng),茍可薦者,莫不咸在,示盡物也。外則盡物,內(nèi)則盡志,此祭之心也?！碇缕湔\(chéng)信,誠(chéng)信之謂盡,盡之謂敬,敬盡然后可以事神明。此祭之道也。
“外則盡物”是強(qiáng)調(diào)祭祀的儀式條件如禮物、禮器之完備?！抖Y記·禮器》篇集中論述了禮物的原則問(wèn)題和象征意義?！皟?nèi)則盡志”是強(qiáng)調(diào)“竭情盡慎”“自盡其敬”。《祭統(tǒng)》明確強(qiáng)調(diào)祭祀在于“內(nèi)盡于己而外順于道”,“不求其為”。其文曰:
夫祭者,非物自外至者也,自中出,生于心也。賢者之祭也,必受其福。非世所謂福也。福者,備也。備者,百順之名也。無(wú)所不順者謂之備,言內(nèi)盡于己而外順于道也。
這里對(duì)“?！钡闹匦露x顯然是有針對(duì)性的,就是針對(duì)世俗或祭祀傳統(tǒng)中懷著功利之心單純祈求福佑的態(tài)度和行為。這里以“備”釋“?！?而“無(wú)所不順者謂之備”,也就是祭祀的動(dòng)機(jī)應(yīng)該是內(nèi)在的,內(nèi)心誠(chéng)敬地順?lè)砩?重在以敬心盡心去祭祀,而不刻意祈求什么,即所謂“不求其為,此孝子之心也”。后文又從“祭者,所以追養(yǎng)繼孝”的角度繼續(xù)申說(shuō):“敬盡然后可以事鬼神,此祭之道也?！薄抖Y器》中引“君子曰”更明確地說(shuō)“祭祀不祈”,這顯然是儒家在刻意強(qiáng)調(diào)了。“不求其為”和“祭祀不祈”乃是早期儒家在祭祀態(tài)度上的主張,是與對(duì)“報(bào)本反始”的強(qiáng)調(diào)相一致的。在《禮記·郊特牲》中,早期儒家對(duì)祭祀之目的有極為凝練的總結(jié),其文曰:“祭有祈焉,有報(bào)焉,有由辟焉。”鄭玄注曰:“由,用也。辟讀為弭?！?6意即禳災(zāi)免禍。這里總結(jié)了祭祀之三大目的:祈福、報(bào)本和禳災(zāi)。然而,雖然祭祀三大目的往往并存,祭祀往往兼具祈福、報(bào)本和禳災(zāi)之功能,但是,早期儒家通過(guò)對(duì)“祭祀不祈”的強(qiáng)調(diào),將祭祀更主要地視為一種發(fā)自祭祀者本身“孝敬之心”的自覺行動(dòng),從而重在“報(bào)”本而非“祈”福。在強(qiáng)調(diào)報(bào)本報(bào)恩意識(shí)的過(guò)程中,早期儒家將傳統(tǒng)的祈求鬼神賜福的祭祀底色轉(zhuǎn)換為強(qiáng)調(diào)“成就祭祀者的內(nèi)在德性,將祭祀視為人成就德性之進(jìn)路”。28
所謂“外則盡物,內(nèi)則盡志”的祭祀之心還需落實(shí)于祭祀前及祭祀當(dāng)日的齋戒活動(dòng)之中。作為孔子“祭如在”一語(yǔ)的最好注解和展開,29《禮記》的《祭統(tǒng)》《祭義》諸篇對(duì)祭祀的齋戒活動(dòng)有詳盡的論述。早期儒家認(rèn)為,要達(dá)到“恍惚以與神明交”的鬼神臨在感,首先需要祭祀者以盡其誠(chéng)敬的心情進(jìn)行齋戒。關(guān)于齋戒的具體描述如:
致齊于內(nèi),散齊于外。齊之日,思其居處,思其笑語(yǔ),思其志意,思其所樂(lè),思其所嗜。齊三日,乃見其所為齊者。祭之日,入室,僾然必有見乎其位。周還出戶,肅然必有聞乎其容聲。出戶而聽,愾然必有聞乎其嘆息之聲。(《祭義》)
是故君子之齊也,專致其精明之德也。故散齊七日以定之,致齊三日以齊之。定之之謂齊,齊者,精明之至也,然后可以交于神明也。(《祭統(tǒng)》)
“齊”即“齋”,齋戒的目的是通過(guò)與日常生活斷裂,改變飲食起居以使身心臻于潔靜,優(yōu)入圣域,以期與祖先之神明交接。這里的“散齋七日”是指著重檢束生活,如不吊喪、不聽樂(lè)、不近女色?！爸慢S三日”是指著重齊一心志,時(shí)刻思念亡者?！爸慢R于內(nèi),散齊于外”,孫希旦解釋說(shuō):“致齋于內(nèi),專其內(nèi)之所思也。散齋于外,防其外之所感也?！?0先散齋后致齋,共計(jì)十天,在此齋戒期間,即將參與祭祀者專心思念父母祖先在世時(shí)的起居、談笑、志意、喜好和嗜好,從而達(dá)到“精明之至”的高度精明的狀態(tài),才能“交于神明”,即才可恍然見到父母之魂靈顯現(xiàn)于祭祀的場(chǎng)域中。
從魂魄說(shuō)的角度來(lái)說(shuō),所思之居處、笑語(yǔ)、志意及所樂(lè)所嗜,就是死者生前的魂氣之表現(xiàn),因此“致齋”以思之,可期于亡靈降臨于祭祀場(chǎng)域。相應(yīng)地,“有見乎其位”“有聞乎其容聲”“有聞乎其嘆息之聲”便是恍惚之境中死者之魂魄真的降臨了。于是,喪禮所面對(duì)的此世關(guān)系的斷裂,即親人由存在進(jìn)入無(wú)所不往的大化流行而不得相見,又憑借著祭祀場(chǎng)合將亡者由虛空中喚回,與子孫會(huì)合?！凹漓胧蛊扑榈膫愵愔匦碌闷鋫?永隔的親情重新得其理”。31鄭開先生談到祭祀儀式時(shí)也說(shuō):“通過(guò)祭儀使人們與其逝去的祖先聯(lián)系在一起,更具體地說(shuō),就是通過(guò)祭祀儀式將祖先魂靈召喚到人群之中。從某種意義上說(shuō),祖先或神明并沒有真正消逝,而是可能經(jīng)由祭祀重新活在社會(huì)文化生活共同體當(dāng)中”,“天神、地祇、人鬼其實(shí)都不是外在于人的生活世界的,相反卻是人們生活于其中的人文世界的一部分。人們與自己逝去的親人、祖先、鬼神從來(lái)就未曾分離過(guò)。換言之,子子孫孫與列祖列宗可以通過(guò)‘祭’的儀式與實(shí)踐永久而牢固地聯(lián)系在一起”。32喪祭之禮之所以真摯而莊嚴(yán),乃是基于對(duì)祖先之魂魄死而不絕且能夠基于齋戒祭祀而重回到陽(yáng)世子孫當(dāng)中的信念,這既有魂氣觀即死而不絕的生命觀為知識(shí)論依據(jù),同時(shí),也依賴于“外盡其物,內(nèi)盡其心”便能“感于神明”的內(nèi)在信仰。
四、黃榦之問(wèn):“聚己之精神,如何便得祖考來(lái)格”
行文至此,必須討論早期儒家視域中祭祀之內(nèi)在信仰維度的一個(gè)核心問(wèn)題,這一問(wèn)題,我們可以用朱子弟子黃榦的一個(gè)設(shè)問(wèn)來(lái)表述:
祖考已亡,一祭祀之頃,雖然聚己之精神,如何便得祖考來(lái)格?雖是祖考之氣已散,而天地之間公共之氣尚在,亦如何便湊合得其為之祖考而祭之?33
黃榦第二個(gè)問(wèn)題是針對(duì)朱子以氣釋鬼神之祭祀理論的進(jìn)一步追問(wèn),稍后討論。先就第一問(wèn)而言,同樣是早期儒家所需回答的。這就是,縱然早期儒家致力于“外則盡物,內(nèi)則盡志”,誠(chéng)敬齋戒以祭祀,然而,祖考已經(jīng)不在世間,何以“聚己之精神”,便能夠獲得“祖考來(lái)格”的祭祀效果?顯然,我們知道,從孔子的“祭如在,祭神如神在”到《祭義》的“恍惚以與神明交”,早期儒家并未自覺討論這一點(diǎn)?！缎⒔?jīng)·感應(yīng)》便直接說(shuō):“宗廟致敬,則鬼神著矣?！碧菩谧?“事宗廟能盡敬,則祖考來(lái)格,享于克誠(chéng),故曰著也。”34都僅是強(qiáng)調(diào)“敬”,至于“宗廟致敬”與“鬼神著”的因果關(guān)系,似乎是理所當(dāng)然而不言自明的。
上文已論及,早期儒家主要從“外盡其物,內(nèi)盡其志”的角度來(lái)看“祖考來(lái)格”之條件和可能性的。不過(guò),這些是必要條件而非充分條件,“祖考來(lái)格”還需要先承認(rèn)祖靈之在。固然,早期儒家相信,通過(guò)齋戒即“時(shí)空的凈化、身體的凈化、意識(shí)的凈化”,可以將先人的意識(shí)即魂魄即神明“由幽暗中召喚而出,先人‘諭其志意’后,祭祀者即可‘恍惚以與神明交’”。35在藉由祭器、禮物等所構(gòu)成的特殊祭祀儀式“神圣空間”中,祖靈自會(huì)降臨。早期儒家并不認(rèn)為喪祭之禮是為了某種人為目的而虛設(shè)的禮儀規(guī)范。孔子的“祭如在”,朱熹便認(rèn)為是“門人記孔子祭祀之誠(chéng)意”,36也就是說(shuō)“如在”是從祭祀主體角度來(lái)說(shuō)的,是旁觀者對(duì)孔子在祭祀活動(dòng)中之表現(xiàn)的觀察,“如在”不是“主觀的‘當(dāng)作’其存在,而是相信鬼神的真實(shí)‘臨在’”。37
然而,這依然并未正面回應(yīng)“黃榦之問(wèn)”。若不能從祭祀之內(nèi)在向度上說(shuō)明祖靈之“在”和“祖考來(lái)格”“何以可能”的問(wèn)題,便不足以為儒家祭祀之誠(chéng)提供充分論證。而這是僅從“神道設(shè)教”的角度談?wù)撊寮壹漓胫硭鶡o(wú)法達(dá)到的。不過(guò),早期儒家雖未曾明言,但并不意味著否定“宗廟致敬”與“祖考來(lái)格”的內(nèi)在因果關(guān)系?；凇包S榦之問(wèn)”來(lái)檢視早期儒家的喪祭理論和禮儀精神實(shí)踐,早期儒家之所以堅(jiān)信“一祭祀之頃”,若“聚己之精神”,必然“便得祖考來(lái)格”,首先是基于堅(jiān)信祖先之鬼神即是祖先之魂魄,而魂魄是“死而不絕”的,這一點(diǎn)上文已經(jīng)詳論。
其次,早期儒家從“氣”的感應(yīng)理論加以回答。關(guān)于這一點(diǎn),宋明理學(xué)作了充分討論?！盎隁狻钡母拍畋砻?早期儒家已把鬼神視為一種氣化現(xiàn)象。如上文對(duì)《禮記·祭義》“氣也者,神之盛者也;魄也者,鬼之盛也”的討論中,早期儒家把交于恍惚之境的神明視為祖先魂氣的呈現(xiàn)。早期儒家易學(xué)派的作品《易傳》中有所謂“同聲相應(yīng),同氣相求”說(shuō),是其感應(yīng)觀念的表達(dá),又有“感而遂通天下之故”的“感通”觀念。而“感格”更是強(qiáng)調(diào)雙向互動(dòng)的關(guān)系,戴震曰:“格字義兼往來(lái),往而至乎彼曰格,來(lái)而至乎此亦曰格,誠(chéng)敬感通于神明,而神明來(lái)格。”38“祖考來(lái)格”就是祖考之魂靈感格于后世子孫祭祀之誠(chéng)敬而降臨。感應(yīng)、感通的觀念乃是認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物之間存在“普遍性的關(guān)聯(lián)”,這種“感應(yīng)之理”也表現(xiàn)于子孫祭祀與祖靈降臨之間。后世朱子明確指出,后世子孫與其祖先乃是一氣傳承,子孫祭祀,便會(huì)感格祖先魂魄,因?yàn)椤爱吘棺訉O是祖先之氣。他氣雖散,他根卻在這里;盡其誠(chéng)敬,則亦能呼召得他氣聚在此”。39子孫與生祖之靈一氣感通。在朱熹看來(lái),祖考之魂氣雖會(huì)“散盡”,卻通過(guò)子孫的存有而延續(xù)下來(lái)。他推崇謝良佐“祖考之精神便是自家之精神”的觀點(diǎn),認(rèn)為“人祭祖先,是以己之精神去聚彼之精神,可以合聚”。39《朱子語(yǔ)類》卷三集中記載著朱熹對(duì)鬼神的討論,反復(fù)陳說(shuō)祭祀感通之理,茲再舉一例:
又問(wèn):“死則魂魄升降,日漸散而不復(fù)聚矣。然人之祀祖先,卻有所謂‘來(lái)假來(lái)享’,此理如何?”曰:“若是誠(chéng)心感格,彼之魂氣未盡散,豈不來(lái)享?”又問(wèn):“如周以后稷為始祖,以帝嚳為所自出之帝,子孫相去未遠(yuǎn), 尚可感格。至于成康以后千有余年,豈復(fù)有未散者而來(lái)享之乎?”曰:“夫聚散者,氣也。若理,則只泊在氣上,初不是凝結(jié)為一物而為性也。但人分上所合當(dāng)者,便是理。氣有聚散,理則不可以聚散言也。人死,氣亦未便散得盡,故祭祖先有感格之理。若世次久遠(yuǎn),氣之有無(wú)不可知。然奉祭祀者既是他子孫,必竟只是這一氣相傳下來(lái),若能極其誠(chéng)敬,則亦有感通之理。”39
這里朱熹基于其理氣論認(rèn)為,即使年代久遠(yuǎn)的先祖之氣已“散盡”,由于是“一氣相傳下來(lái)”,“感格之理”是永恒的,只要“極其誠(chéng)敬”,便仍可感通。要之,朱子以氣釋鬼神和對(duì)祭祀之“理”的深入討論雖極具個(gè)人創(chuàng)見,但總體上看,是沿著早期儒家的祭祀觀念和魂氣說(shuō)而作的進(jìn)一步闡明。
在早期儒家看來(lái),個(gè)體性的生命和形氣會(huì)散盡,但每一個(gè)個(gè)體又永遠(yuǎn)保存于家族的血脈傳承之中。如《禮記·祭義》中曾子說(shuō):“身也者,父母之遺體也。行父母之遺體,敢不敬乎?”《孝經(jīng)》也說(shuō):“身體發(fā)膚,受之父母,不敢毀傷,孝之始也?！痹缙谌寮铱偸菍€(gè)人納入家族整體中考慮,我的身體不僅是我的,也是與父母、祖先的共有共在。同理,祖先之精神通過(guò)子孫之精神而呈現(xiàn),當(dāng)祭祀之時(shí),祭祀者“思其居處,思其笑語(yǔ),思其志意,思其所樂(lè),思其所嗜”,所思的便是受祭者生前魂氣的表現(xiàn),若“一祭祀之頃”,聚攏志意則能以己之精神感格彼之精神。當(dāng)然,“神不歆非類”,只有祭祀者與受祭對(duì)象存在“氣”的關(guān)聯(lián)性,才具有合法性,才可相感。
黃榦以“琴聲之喻”認(rèn)為,子孫與祖先之靈相感格,并不是空有誠(chéng)敬之心便可達(dá)到的,他反對(duì)“但聚己之精神而祭之,便是祖考來(lái)格”的觀點(diǎn),若如此,“則是舍絲桐而求聲于指也,可乎?”也就是反對(duì)僅僅強(qiáng)調(diào)通過(guò)齋戒以內(nèi)盡其誠(chéng)敬,便可獲得祖考來(lái)格的效果的觀點(diǎn)。他對(duì)祭祀之“理”的正面論述是:
祖考之氣雖散,而所以為祖考之氣,則未嘗不流行于天地之間。祖考之精神雖亡,而吾所受之精神,即祖考之精神,以吾所受祖考之精神,而交于所以為祖考之氣,神氣交感,則洋洋然在其上在其左右者,蓋有必然而不能無(wú)者矣。40
黃榦推原祖先之氣的根源,認(rèn)為祖先之氣源于長(zhǎng)存的天地之氣,祖考之精神又體現(xiàn)于當(dāng)下與祭子孫之精神中,所以,祭祀的“神氣交感”,便是祖考來(lái)格的實(shí)質(zhì)和體現(xiàn)。黃榦此論已經(jīng)超出了先秦即魂魄而言鬼神和祭祀的基本認(rèn)識(shí),不過(guò)總的來(lái)看,黃榦與朱子一樣,都是為“祖考來(lái)格”之內(nèi)在根據(jù)提供論證,而這是早期儒家未明言,卻為其魂魄觀和魂氣說(shuō)所能容納的內(nèi)在信仰根基。
五、結(jié)語(yǔ)
在早期儒家的思想世界和生命世界中,鬼神雖是“第二著”41的,“事人”優(yōu)先于“事鬼”,但“鬼神得其饗”始終是儒家社會(huì)治理藍(lán)圖和信仰世界的主題之一。無(wú)鬼神的儒家是不完整的,他們所追求的是“事鬼”與“事人”,“敬鬼神”與“遠(yuǎn)鬼神”的平衡,亦即“此世奮斗的道德主體”與“祭祀時(shí)的齋戒主體”42相得益彰。只不過(guò)早期儒家基于魂魄說(shuō)而言鬼神,鬼神更加地人文化、理性化和非實(shí)體化、非威靈化了。在祭祀目的和動(dòng)機(jī)上,由重祈求轉(zhuǎn)向重報(bào)本報(bào)恩,也更注重祭祀者本身的內(nèi)在道德要求,祖考能否“來(lái)格”更依賴于祭祀者本身的誠(chéng)敬。可以這樣總結(jié),早期儒家的祭祀理論不重祈求而重報(bào)本,不重所信而重能信,不重死后而重生前。
在早期儒家的祭祀與鬼神觀中,死亡不僅是告別,更是歸來(lái),是祖先之靈與當(dāng)下子孫同在。祖先在天之靈何以音容宛在?在早期儒家看來(lái),并不能簡(jiǎn)單訴諸“心理學(xué)”的解釋,而是有著“死而不絕”之魂魄生命觀根基的。趙法生先生說(shuō):“對(duì)于孝子而言,‘如在’是一種親在,是一種鬼神的臨在,也是一種子孫與祖先的共在,具有無(wú)可置疑的情感和體證的真實(shí)性,他進(jìn)入此情態(tài)此時(shí)刻的感激、歡愉、悲傷以及與種種這些情態(tài)相應(yīng)的身體的生理反應(yīng),比如他的淚水和動(dòng)作可以為證?！?3唐君毅先生認(rèn)為孔子的“祭如在”,“非有一定之存在狀態(tài)之在,而只是一純粹的在于此感通中之‘純?cè)凇?鬼神“存于吾與鬼神心靈上精神上之感通中”。44基于此,早期儒家祭祀的內(nèi)在精神向度,一方面表現(xiàn)在早期儒家強(qiáng)調(diào)反本報(bào)始,內(nèi)盡其敬,強(qiáng)調(diào)祭祀者必誠(chéng)必敬的行為和態(tài)度,重在報(bào)恩追孝而非祈求;另一方面,藉由魂魄觀和以氣相感之觀念對(duì)商周祖先神觀念作出重大轉(zhuǎn)化,鬼神不再具有干預(yù)人事之威靈,也不再是祈福的對(duì)象,而是活在子孫心中且可交通于祭場(chǎng)的祖靈?？鬃蛹捌淙寮胰匀缓V信超自然的力量,強(qiáng)調(diào)敬天法祖,但敬事鬼神的意義被束縮于喪祭的場(chǎng)域之中。這就是“君子以為文”的涵義。而對(duì)于百姓而言,傳統(tǒng)鬼神觀依然在極大地支配著其對(duì)鬼神的敬畏,表現(xiàn)于喪祭傳統(tǒng)之中,即所謂“百姓以為神”。儒家從政教的角度著眼,對(duì)此是容忍和默許,甚至樂(lè)見其成的。經(jīng)早期儒家對(duì)喪祭之禮內(nèi)在精神向度的詮釋和調(diào)適,早期中華文化中的祭祀與祖先崇拜被孔子及其后學(xué)成功融入儒家傳統(tǒng)之中,構(gòu)成了儒學(xué)宗教信仰層面的重要元素,并構(gòu)成了后世中國(guó)人獨(dú)具特色的宗教性禮儀和生活信仰。
注釋
1孫詒讓:《墨子間詁》,中華書局,2017年,第456頁(yè)。
2黃克劍認(rèn)為:“借著實(shí)體化了的‘天’、‘鬼’對(duì)人們作相愛相利的說(shuō)教往往易于從利害的誘導(dǎo)滑轉(zhuǎn)為神秘的他在力量的控?cái)z。”參見黃克劍:《儒墨之辨》,《浙江社會(huì)科學(xué)》2001年第5期。
3程顥、程頤:《二程遺書》,上海古籍出版社,2000年,第103頁(yè)。
4翟奎鳳:《朱熹對(duì)〈五經(jīng)〉鬼神觀的詮釋》,《河北學(xué)刊》2016年第6期。
5楊儒賓:《恍惚的倫理:儒家觀想工夫論之源》,《中國(guó)文化》2016年第1期。
6劉源先生研究商周祭祖禮認(rèn)為,商人有祖先作祟的觀念,認(rèn)為“祖先作為死者,可怕甚于可敬,為禍甚于降福”。而西周貴族則將祖先神看作家族子孫平安、長(zhǎng)壽和政治成功的保護(hù)神,祭祀主要在于祈求福佑。見劉源:《商周祭祖禮研究》第五、六章,商務(wù)印書館,2004年,第237～304頁(yè)。
7鄭開:《祭與神圣感》,《世界宗教研究》2019年第2期。
8黎靖德編:《朱子語(yǔ)類》卷3,中華書局,1986年,第52頁(yè)。
9錢穆:《靈魂與心》,廣西師范大學(xué)出版社,2004年,第41頁(yè)。
10段玉裁:《說(shuō)文解字注》,中華書局,2013年,第439頁(yè)。
11杜預(yù)注,孔穎達(dá)疏:《春秋左傳正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第1248頁(yè)。
12杜預(yù)注,孔穎達(dá)疏:《春秋左傳正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第1248頁(yè)。
13《說(shuō)文解字》中“魂”字本寫作“上云下鬼”,下形上聲。見段玉裁:《說(shuō)文解字注》,中華書局,2013年,第439頁(yè)。
14白云飛:《以魂與魄的二元對(duì)應(yīng)對(duì)立為視點(diǎn)試論〈禮記〉的魂魄觀》,《內(nèi)蒙古民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2013年第4期。
15 鄭玄注,孔穎達(dá)疏:《禮記正義》,北京大學(xué)出版社,2000年,第779、1791頁(yè)。
16劉源先生認(rèn)為,“魂魄二分的觀念產(chǎn)生時(shí)間較晚,大概在春秋晚期到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期”。見劉源:《商周祭祖禮研究》,商務(wù)印書館,2004年,第307頁(yè)。他所依據(jù)的材料即是《禮運(yùn)》《郊特牲》等篇的表達(dá)。然而,若考慮到復(fù)禮至少殷周時(shí)代便已存在,而復(fù)禮“招魂復(fù)魄”的象征意味著魂魄二分之觀念已經(jīng)產(chǎn)生。
17劉明:《先秦時(shí)期的“魂魄觀”正義》,《蘭臺(tái)世界》2008年第12期。
18黎靖德編:《朱子語(yǔ)類》卷3,中華書局,1986年,第50頁(yè)。
19錢穆:《靈魂與心》,廣西師范大學(xué)出版社,2004年,第96頁(yè)。
20王鍔先生將《祭義》看作戰(zhàn)國(guó)中期作品。見氏著:《〈禮記〉成書考》,中華書局,2007年,第168頁(yè)。根據(jù)孔穎達(dá)《正義》的解釋,應(yīng)該本有指稱民為“黔首”的用法,在秦代前后延續(xù)使用。
21人死后也有徑稱“魂魄”,與鬼神同義的例子,也就是說(shuō),“魂魄”生死皆可用。如《禮運(yùn)》曰:“君與夫人交獻(xiàn),以嘉魂魄,是謂合莫?！?/p>
22 鄭玄注,孔穎達(dá)疏:《禮記正義》,北京大學(xué)出版社,2000年,第1545、1546頁(yè)。
23楊倞注《荀子·天論》“形具而神生”曰:“形謂百骸九竅,神謂精魂?！币彩菍⒕攴Q作神。參見王先謙:《荀子集解》,中華書局,2012年,第302頁(yè)。
24吳震先生認(rèn)為,“對(duì)朱熹而言,鬼神問(wèn)題主要是祭祀的問(wèn)題而不是言說(shuō)的問(wèn)題,是宗教的問(wèn)題而不是氣學(xué)的問(wèn)題”。參見吳震:《鬼神以祭祀而言——關(guān)于朱子鬼神觀的若干問(wèn)題》,《哲學(xué)分析》2012年第5期。不過(guò),趙金剛先生則有不同意見,他認(rèn)為“朱子關(guān)于祭祀與鬼神的理論是自洽的。儒家的祖先祭祀完全可以建立在朱子構(gòu)建的理氣論系統(tǒng)當(dāng)中”。參見趙金剛:《朱子思想中的“鬼神與祭祀”》,《世界宗教研究》2017年第6期。
25李隆基注,邢昺疏:《孝經(jīng)注疏》,北京大學(xué)出版社,2000年,第17頁(yè)。
26 鄭玄注,孔穎達(dá)疏:《禮記正義》,北京大學(xué)出版社,2000年,第1548、956頁(yè)。
27劉源:《商周祭祖禮研究》,商務(wù)印書館,2007年,第306頁(yè)。
28曹建墩:《從“德以事神”到“盡心成德”——兩周祭祀觀念的嬗變》,《孔子研究》2009年第3期。
29明清之際學(xué)者張岱曾說(shuō):“‘如在’一語(yǔ)括盡一篇《祭義》。”見張岱:《四書遇》,浙江古籍出版社,1985年,第105頁(yè)。
30孫旦希:《禮記集解》,中華書局,第1208～1209頁(yè)。
31楊儒賓:《恍惚的倫理:儒家觀想工夫論之源》,《中國(guó)文化》2016年第1期。
32鄭開:《祭與神圣感》,《世界宗教研究》2019年第2期。
33黃榦:《勉齋集》卷16,文津閣四庫(kù)全書影印本,第1172冊(cè),商務(wù)印書館,2006年,第170～171頁(yè)。
34李隆基注,邢昺疏:《孝經(jīng)注疏》,北京大學(xué)出版社,2000年,第62頁(yè)。
35楊儒賓:《恍惚的倫理:儒家觀想工夫論之源》,《中國(guó)文化》2016年第1期。
36朱熹:《四書章句集注》,中華書局,2011年,第64頁(yè)。
37張清江:《“如在”與“臨在”之間——論朱熹對(duì)“祭如在”的理解》,《云南社會(huì)科學(xué)》2013年第3期。
38戴震:《戴震全書》第3冊(cè),黃山書社,1995年,第36頁(yè)。
39 黎靖德編:《朱子語(yǔ)類》卷3,中華書局,1986年,第47、52、38頁(yè)。
40黃榦:《勉齋集》卷16,文津閣四庫(kù)全書影印本,第1172冊(cè),商務(wù)印書館,2006年,第170～171頁(yè)。
41黎靖德編:《朱子語(yǔ)類》卷3,中華書局,1986年,第33頁(yè)。
42楊儒賓:《恍惚的倫理:儒家觀想工夫論之源》,《中國(guó)文化》2016年第1期。
43趙法生:《儒家超越思想的起源》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2019年,第64～65頁(yè)。
44唐君毅:《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》(一),九州出版社,2016年,第96～97頁(yè)。
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