昨天 22:04
張康之｜浙江工商大學公共管理學院教授
當人類用智慧之火點燃了長長的歷史引線后，終于迎來了工業(yè)社會后期的“大爆炸”時刻，知識爆炸、信息爆炸等不一而足。顯而易見，我們的社會曾經(jīng)擁有的結構和形態(tài)都將在這種“爆炸”中消失，“大爆炸”意味著一切都將重新塑形。所以，對于長長的歷史引線燃燒過程留下的灰燼，無論表達何種程度的留戀，都不可能完整地帶進“大爆炸”后重建的世界之中。這就是我們今天不得不面對的冷酷現(xiàn)實。不過，人類歷史之所以走到了“大爆炸”的時刻，是與科學的發(fā)展以及知識生產(chǎn)聯(lián)系在一起的。當我們在這樣一個“大爆炸”的時刻瞻望未來時，可以相信，科學及其知識生產(chǎn)依然是必要的，只不過科學將以新的面目出現(xiàn)，知識生產(chǎn)機制也將發(fā)生根本性的變化，會通過這種變化去滿足人類在風險社會高度復雜性和高度不確定性條件下開展行動的要求。
在費希特那里，我們讀到了某種對科學發(fā)展的期望，這也是現(xiàn)代社會早期的人們普遍擁有的對科學的期望。費希特說：“最初因需要而發(fā)生的科學，后來也將審慎地、冷靜地探索自然的不可移易的規(guī)律，通觀這自然的全部力量，并學習預計其可能的發(fā)展；科學將形成一種新的自然概念，緊緊地靠近活生生的、能動的自然，跟蹤自然的足跡。理性從自然那里獲得的每種認識，將世世代代保持下去，成為新知識的基礎，供我們人類共同的知性使用。這樣，自然對我們將變得越來越可知，越來越透明，以至其最奧秘的深處，而人的力量在經(jīng)過啟蒙，用自己的各種發(fā)現(xiàn)武裝起來以后，則將會輕而易舉地駕馭自然，和平地保持自己征服自然的既成局面?！钡拇_，在現(xiàn)代化進程中，科學的發(fā)展是爆發(fā)性的，技術進步一日千里，人對自然的征服每日都有捷報。然而，那個時代的人們根本無法想到的是，自然因人的活動所造成的破壞正以災難的形式投射給人，整個人類都陷入了風險社會。相對于人而言，一方面，自然透明化了；另一方面，人又通過活動而將某些陰影籠罩在了自然之上，使其變得晦暗。所以，人類所面對的已經(jīng)不再是單純的征服自然之事，而是需要尋求風險社會中的生存之道。這也決定了科學的使命不再是啟蒙時期人們所期望的那樣，知識生產(chǎn)也不再是僅僅武裝人，使人變得更有力量，而是要解決已經(jīng)出現(xiàn)的或即將出現(xiàn)的那些問題，以求獲得更多的生存機遇。
知識生產(chǎn)及其面對的挑戰(zhàn)
在宏觀的歷史視野中，可以看到從“物質生產(chǎn)”向“知識生產(chǎn)”過渡的痕跡，至少它們之間的比重在發(fā)生變化，似乎要顛倒過來。物質生產(chǎn)的重要性肯定是不可懷疑的，但社會發(fā)展卻表明，愈是到了晚近的時期，歷史進步的推動力就愈是由物質生產(chǎn)轉為知識生產(chǎn)。從20世紀后期以來的經(jīng)濟運行來看，隨著“知識經(jīng)濟”概念的提出，以物質形態(tài)出現(xiàn)的生產(chǎn)要素在產(chǎn)品中的價值比重下降了。也就是說，在產(chǎn)品的價值中，由物質形態(tài)的生產(chǎn)要素以及勞動力自然稟賦轉化過來的那部分價值不再構成產(chǎn)品價值的全部，而是越來越多地包含了由知識轉化過來的那部分價值。同樣，知識生產(chǎn)的方式以及生產(chǎn)知識的目的也在變化。近些年來，近代早期的那種出于摹仿對象的需要而進行知識生產(chǎn)的做法，在內涵上也發(fā)生了變化，似乎知識已經(jīng)不再是達致真理和表述真理的工具，而是創(chuàng)造世界的素材，反映和體現(xiàn)了人的意志和理性追求。這種知識的生產(chǎn)意味著構建后工業(yè)社會這一大廈的磚瓦的增多，或者說，后工業(yè)社會的建構本身就蘊涵于知識生產(chǎn)之中。
社會治理體系是由知識、思想和理論型構出來的，即便是在農業(yè)社會的歷史條件下，這一點也是確定無疑的，只是在工業(yè)化進程中這一點變得更加明顯而已。事實上，社會治理的進化、文明化就是思想的更迭、理論的發(fā)展和知識的積累。人們在思考、探索中不僅對社會治理體系進行不知疲倦的修補工作，而且在任何有著變革需要的時間和地點也都不愿放棄改革的機會。即使遇到一些阻礙，也很快就能意識到，并發(fā)現(xiàn)加以突破的缺口。正是人類持續(xù)不斷的知識生產(chǎn)，構成了解決一切問題的最終奧秘。在每一次遭遇了新的問題時，都是通過知識生產(chǎn)的路徑去加以解決的。不過，就知識自身而言，也會有著不同的表現(xiàn)。西蒙之所以會提出“有限理性”，不僅是因為決策中的信息充分是難以做到的，而且知識的可靠性以及運用知識的人能否使知識的功能得到充分地發(fā)揮，也是無法在完全理性的追求中實現(xiàn)的?！袄硇跃鸵馕吨耆私饷宽椌駬竦木_結果，這在實際中是不可能達到的。事實上，每個人對于自己行動所處的環(huán)境條件只有片面的了解，也只能稍微洞察其規(guī)律和規(guī)則，讓他可以在了解目前狀況的基礎上，推導出未來的結果?！逼渲?，知識的不完備性構成了一項約束條件，即“完全理性在一定程度上要受到知識缺乏的限制”。
知識是具有相對性的，雖然在知識經(jīng)濟的背景下人們越來越認識到了知識、信息的資源價值，但也看到以知識、信息等形式出現(xiàn)的資源與傳統(tǒng)意義上的資源有著很大的不同，它是一種相對性的資源，不具有傳統(tǒng)資源的那種絕對性。知識、信息等資源在幾乎所有的角度和層面上都呈現(xiàn)出了相對性：對于利用者來說，具有相對性；在資源量的意義上，具有相對性；在時間意義上，也具有相對性。傳統(tǒng)的以具體的物質形態(tài)出現(xiàn)的資源卻是絕對的，很少具有相對性的特征。知識資源的相對性也可以被理解成具體性。哈耶克在表達對理性濫用的批評意見時說：“指導任何人類群體的行為的具體知識，從來就不是作為一個穩(wěn)定而嚴密的體系而存在的。它只以分散的、不完美和不穩(wěn)定的形式，存在于眾多個人的心智中，一切知識的分散性和不完美性，是社會科學必須首先面對的兩個基本事實。哲學家和邏輯學家經(jīng)常作為'僅僅’是人類心智的不完美因素而不屑一顧的東西，在社會科學中變成了一個至關重要的基本事實。”
在工業(yè)社會這個歷史階段中，幾乎所有的思想家和知識生產(chǎn)者都陶醉于體系建構。我們承認，一個完整的思想或知識體系對于形塑人們的世界觀、價值觀等方面是有意義的，但對于人的行動的影響也僅限于為人們提供了某種觀念，而行動中所需要應用的知識往往是具體的和相對的。也就是說，這些體系中所包含的具體知識可能并不資益于人的行動，人們在行動中所應用的更多知識則屬于那些分散的、無法歸類到某個體系中的知識。在社會的高度復雜性和高度不確定性條件下，人們的合作行動將更加充分地證明這一點。所以，在風險社會中，我們反對任何動輒建構思想或知識體系的追求。事實上，在風險社會高度復雜性和高度不確定性條件下，建構思想或知識體系的追求也是難以實現(xiàn)的，而且會像近代以來所有思想體系建構那樣，只能將人們引向邏輯自洽方面，以至于在邏輯自洽的演繹中脫離實際。
在知識生產(chǎn)中，主觀意志的表達也是一個客觀化的過程，會物化為符號、語言等?！坝幸环N特殊但極其重要的客觀化，這就是符號化，即人類社會對符號的生產(chǎn)。與其他的客觀化相比，符號的獨特性在于它把刻畫主觀意義當作自己的明確任務。當然，即便一個客體不是依循這種目的而被創(chuàng)造的，它也有可能被用作符號?！眴我坏姆柨梢钥醋魇且环N知識因子，但也有許多符號會包含著豐富的內涵，經(jīng)由接受者的想象、領悟等而獲得內涵豐富的知識。不過，一般說來，符號是具有繁衍能力的，會產(chǎn)生或生產(chǎn)出眾多具有相關性的符號，這些符號會連接起來而構成符號體系。那樣的話，也就意味著某種完整的、系統(tǒng)的知識包含在了符號體系之中。符號是知識的載體，知識借助于符號而得以傳播、擴散和交流，在視聽設備技術未產(chǎn)生之時或在視聽設備技術不發(fā)達的條件下，通過符號傳播、擴散和交流知識是一條重要的和基本的途徑。在通過符號傳播、擴散和交流知識的過程中，也會出現(xiàn)知識增量，即在知識的接受者那里因為對符號的詮釋而產(chǎn)生增量知識。如果說語言文字也是符號的話，那么由這種符號制作的文本也就是以符號體系的形式出現(xiàn)的，所承載的也就是某個方面的系統(tǒng)性的知識。
在20世紀的社會科學研究中引入結構的概念，即研究對象的結構化或進行結構分析成為一種時尚。列斐伏爾指出：“科學迅速地接受了結構的觀念?，F(xiàn)在，結構觀念成為主導觀念。人們普遍把現(xiàn)實表達為一種結構，從這個角度出發(fā)，科學不過是關于結構的認識，關于這些結構的真理?！睉敵姓J，這些研究取得了良好的知識生產(chǎn)成績，豐富了社會知識體系，促進了社會科學的繁榮，也對實踐產(chǎn)生了巨大影響。即使“結構”的概念并未帶來知識生產(chǎn)方式的變化，或者未能提高知識生產(chǎn)的效率，但在知識的條理化方面還是發(fā)揮了非常重要的作用。知識的條理化使得知識的功能得以擴展，從而大大地提高了知識應用的效益。可是，到了20世紀后期，這種結構分析就受到了懷疑。如果說“解構”的概念仍然是將結構放在視界中心的話，那么吉登斯的“結構化”概念已經(jīng)意味著某種觀念上的修正。特別是進入21世紀后，隨著風險社會及高度復雜性和高度不確定性走進人們的視界，社會存在的“去結構化”也成了一個突出的現(xiàn)實，以至于我們的研究只能在必要的、比較性敘事中使用“結構”一詞才是合理的。這是因為，如果帶著結構的觀念去處置研究對象，只能陷入某種令人尷尬的研究狀態(tài)。
科學是知識生產(chǎn)的重要途徑，因而也有一些人會把所有知識生產(chǎn)機制都稱為科學。比如，致力于中國科技史研究的李約瑟甚至把中國古代的原始巫術也歸入科學的范疇。然而，從20世紀后期的情況看，科學的發(fā)展也在知識生產(chǎn)方面出現(xiàn)了某種悖論。顯然，科學是在專業(yè)化的道路上顯現(xiàn)出了知識生產(chǎn)的高效，但在專業(yè)化的時代，卻出現(xiàn)了某種“出生地主義”的觀念。就如農業(yè)社會中的鄉(xiāng)土地域觀念一樣，在科學研究的諸領域中，出現(xiàn)了講求出身的狹隘的“出生地主義”。雖然20世紀后期的人們開始積極地提倡交叉性研究，但科學研究中“出生地主義”卻成了交叉研究的極大障礙。如果一個人不是學習某一學科出身的，他就會受到無形的排斥。也許是分門別類的知識生產(chǎn)已經(jīng)有了剩余，致使科學的發(fā)展需要依賴于從其他學科中學習和引進方法，而且也同樣需要其他學科的知識支持和思維方式的撞擊。但是，如果學者們在科學研究中采用了領地主義的態(tài)度，就會對科學的跨學科交流作出拒絕的反應，就會使學科封閉起來，從而錯失學科發(fā)展的機遇。在專業(yè)化的發(fā)展已經(jīng)走到了某個程度的時候，知識生產(chǎn)往往需要在交叉研究中才會顯現(xiàn)出效率，而“出生地主義”則會成為知識生產(chǎn)低效的淵藪。這是近些年來我們感受至深的一個知識生產(chǎn)中的問題。
我們今天似乎面對著人工智能對知識生產(chǎn)和應用的沖擊。曾幾何時，我們憧憬著人工智能時代的到來，但在我們通過搜索引擎去快速獲取知識的時候，在移動終端為我們提供了隨時隨地閱讀的情況下，卻可能意味著人類“低智”時代的到來。也就是說，當我們面對著海量信息時，往往顯得判斷力不足；在知識空前豐裕的情況下，除了自己的專業(yè)領域，我們無法了解哪些知識對我們的生活是有價值的；特別是網(wǎng)絡上充斥著似乎無限的電子出版物把真正智者的聲音淹沒之后，我們無法知道誰還能對我們的心靈給予啟迪，更無法知道什么因素可以讓我們免于那些善于煽情的所謂“心靈雞湯”的毒害。這說明，人工智能改變了知識環(huán)境，為知識生產(chǎn)的多元化、多樣化拓展出了巨大空間。但是，正如生產(chǎn)過剩對消費者構成了壓力一樣，知識生產(chǎn)速度的大幅加快也帶來了知識過剩的問題，擾動了知識秩序，使得知識接受和應用受到了“知識垃圾”的困擾。
人工智能還引起了是止于對知識的應用還是能夠生產(chǎn)知識的爭論。斯加魯菲認為：“計算機是執(zhí)行算法的機器。人們使用計算機制造智能機器，都在努力尋找媲美或超越人類智能的算法或算法集。因此，真正起到關鍵作用的既不是硬件也不是軟件的進步（這些僅僅是應用型技術），而是計算數(shù)學的進步?！痹跀?shù)學的背后，又是一個思維方式的問題。如果我們已擁有的思維方式不再為計算數(shù)學的進步提供持續(xù)的支持，或者成為計算數(shù)學發(fā)展無法突破的瓶頸，那么人工智能的突破性進展在整體上也就取決于思維方式的變革了。合理的思路也許是，人類將一種思維方式賦予機器，而不是把人類已經(jīng)擁有的知識輸入到機器中，用一些軟件讓機器獲得運用知識的能力，讓機器擁有遠遠超過人類的運用知識的精細度和準確度。不過，由于機器擁有了一種新的算法，也許會顯現(xiàn)出知識生產(chǎn)的能力，但那卻是與舊的思維方式通過算法賦予機器相比才顯現(xiàn)出來的知識生產(chǎn)，而不是在人類擁有了新的思維方式并通過算法的改變賦予機器時所表現(xiàn)出來的知識生產(chǎn)狀況。如果機器執(zhí)行的是算法，而不是自主地發(fā)展出一種新的思維方式，它就不會獲得知識生產(chǎn)的能力。因為知識生產(chǎn)永遠屬于擁有特定思維方式的人，對于被賦予那種思維方式的人來說，只能接受已經(jīng)生產(chǎn)出來的知識，而不會對知識生產(chǎn)作出貢獻，機器亦如此。
明斯基在談到人工智能發(fā)展現(xiàn)狀時指出：“很多這樣的學習機器確實能學習做一些有用的事情，但很少有機器能形成較高層次的反思思維方式，我猜測主要是因為它們嘗試使用數(shù)學的方法表征知識，因此很難產(chǎn)生富有表現(xiàn)力的解釋?！币簿褪钦f，寄予人工智能以知識生產(chǎn)的能力，目前看來還只是一種神話傳說。只要人工智能不具有知識生產(chǎn)的能力，它就不可能取代人的位置，更不可能實現(xiàn)對人的統(tǒng)治，而是以人的工具的形式出現(xiàn)。在斯加魯菲看來，“數(shù)據(jù)不能等同于知識，即使積累了所有關于人類基因組的數(shù)據(jù)，也并不意味著我們掌握了人類基因的工作原理。即使我們擁有完整的數(shù)據(jù)，我們也只是窺探到基因學的冰山一角”。這至少是我們當前所看到的科學局限性。同樣的道理是，基于認識成果的實踐也必然會止步于某個點上，事實上，我們的實踐和發(fā)明創(chuàng)造，往往是由我們的想象開辟了道路。在某種意義上，成功的發(fā)明創(chuàng)造證明我們遵循了客觀規(guī)律；在更大的程度上，則意味著我們走上了建構、創(chuàng)造之路。也就是說，我們用自己的行動在想象開拓出的方向上創(chuàng)造了也被認為是客觀規(guī)律的東西。這才是真正的知識生產(chǎn)奧秘。
總的說來，整個近代以來的歷史證明，在認識論的引領下，哲學乃至整個科學走上了明曉事理的道路，是在明曉事理的過程中形成知識和生產(chǎn)知識的。當然，在事理通達的情況下也能生發(fā)出智慧，但那只是在明曉事理這條道路之外或盡頭處得到的，而不是在這條道路上本應得到的。不過，在20世紀，胡塞爾恢復了“哲學”一詞的本義，他開辟了一條既能生產(chǎn)知識又直指智慧的路。所以，在哲學史上，人們認為胡塞爾做了哲學革命的事。但是，由于胡塞爾的思想尚未走出哲學殿堂，致使社會科學的研究以及人類的認識還充斥著愚昧，以為知識的世界就是人類的“極樂世界”?，F(xiàn)實呈現(xiàn)給我們的是，人類憑著知識的活動無論在微觀層面上多么積極有效，都為風險社會的降臨提供了某種推力。這說明，人類是因為放棄了智慧追求和滿足于知識占有而陷入了風險社會，如果這種狀況不改變的話，那么人類的未來道路將會更加暗淡。
知識生產(chǎn)中的思維方式
在前近代社會，物理空間的隔離造成了諸多地域性的社會。在每一個社會中，都發(fā)展出了特定的思維方式。近代以來，隨著地域上的物理邊界被打通，我們才發(fā)現(xiàn)所有的思維方式都可以概括為或歸結為“分析性思維”和“相似性思維”兩種類型。根據(jù)?？碌囊庖?，分析性思維的出現(xiàn)是與康德的貢獻分不開的。其實，在較早的時期，甚至在古希臘，就已經(jīng)擁有了分析性思維。西方世界在思維方式上是有著較為濃重的分析性思維傳統(tǒng)的，而其他古文明地區(qū)在思維方式上則有著較為濃重的相似性思維特征。就知識中所反映的思維方式來看，理性知識代表和反映了分析性思維，或者說，在理性知識之中包含著分析性思維。人們對理性知識的接受和應用，也就是分析性思維在個體這里的形成過程。一旦個體獲得了分析性思維，也就使得他對理性知識的接受和應用變得更加高效?？梢哉J為，理性知識的傳播和擴散是得益于人們普遍擁有分析性思維的。比較而言，感性知識、經(jīng)驗知識中所包含的是一種相似性思維，或者說，感性知識、經(jīng)驗知識是相似性思維所創(chuàng)造的。近代以來，之所以理性知識戰(zhàn)勝了感性知識和揚棄了經(jīng)驗知識而成為主導性的知識，是因為相似性思維的衰落。一旦人類重建起相似性思維，感性知識的傳播和擴散就會迎來一種全新的局面，因為它得到了思維方式方面的支持。
如果說分析性思維是通過分析、抽象等一系列合乎邏輯的理性操作而揭示事物的相關性，那么相似性思維則是通過想象、類比等方式去構造相關性。前者著力于揭示，后者則致力于建構。對于實踐來說，對相關性的揭示是先在于實踐的，然后才將結論代入實踐過程中進行檢驗。這就是分析性思維在知識生產(chǎn)和應用上的通行做法。與之不同，構造相關性的過程則發(fā)生在和存在于實踐中，是與實踐同步展開的。這一模式所反映出來的是相似性思維的運作過程。所以，揭示與構造相關性的思維方式與實踐的關系是不同的。其實，思維和實踐的基本條件決定了它們應當屬于什么類型以及它們間的關系應當是什么樣子。在工業(yè)社會低度復雜性和低度不確定性條件下，思維與實踐是可以分開的，思維可以對實踐所遭遇到的一切進行事先認識，形成知識、作出預測和制定計劃方案，然后拋給實踐，讓實踐有了知識的指引和計劃的依據(jù)。這種做法一直被認為是具有理性的，或者說是理性的標志?？墒牵诟叨葟碗s性和高度不確定性條件下，思維與實踐是融合為一體的，從而決定了思維方式和實踐類型的選擇必然傾向于相似性思維?？梢哉J為，實踐中的思維是無法以分析性思維的形式出現(xiàn)的，因為它不表現(xiàn)為一個揭示和認識對象的過程，而是一個構造過程，是出于實踐的需要而去構造相關性的。
其實，我們不應將分析性思維與相似性思維截然分開，更不應認為它們是對立的，因為分析性思維的展開也需要得到諸多相似性思維元素的支持，而且分析性思維的知識生產(chǎn)一旦進入應用的層面，也會表現(xiàn)出相似性思維介入的狀況。我們看到，由于人們擁有的是分析性思維，在認識過程中總是從差異性的存在物中抽象出同一性。這樣做，是可以在毫不相關的事物間建立起基于同一性的聯(lián)系的。但是，在某種意義上，這種聯(lián)系是賦予性的，它就是哈耶克所說的“在解釋人類活動時，我們不假思索地把可能沒有任何共性的大量自然事實中的任何一個，歸類為相同客體或相同行為之實例”。正是因為分析性思維的訓練，人們才獲得了某種直覺，可以毫不猶豫地作出歸類。本來，“歸類”是分析性思維展開時的目標，但當分析性思維訓練出了人的直覺能力時，人們卻可以通過反分析性思維的程式而完成分析性思維的任務。哈耶克是這樣描述這一現(xiàn)象的：“我們不斷據(jù)以采取行動的、必然先于同別人交往并且以這種交往為前提的這些知識，從我們能夠一覽無遺地清點我們毫不遲疑地辨識出的屬于同類的全部不同的自然現(xiàn)象這個意義上說，不屬于自覺的知識：我們不清楚我們能夠把自然屬性的多種組合可能中的哪一種，視為一個名稱、一張'友好的面孔’或一種'威脅姿態(tài)’?！?/p>
對于這種現(xiàn)象，哈耶克顯然是不能理解的。就哈耶克所舉的“友好的面孔”或“威脅姿態(tài)”的例子而言，那是人類在自然進化中形成的直覺能力應用的結果，也屬于一種感知。人的這種直覺能力是相似性思維的構成要素。如果我們的視野不限于哈耶克所舉的例子，而是看向人的習慣性的卻具有理性內涵的歸類行為，就必須承認，分析性思維與相似性思維之間是具有某種聯(lián)系的。當分析性思維形塑出了人的直覺能力后，實際上是走到了這種思維方式自我否定的地步，讓人的行為、行動可以切換到相似性思維的應用上來。哈耶克與所有近代以來的學者一樣，并不知道人除了分析性思維之外還擁有相似性思維。在人類歷史上的某些階段，相似性思維甚至是盛行的，構成了人的主導性思維方式，而分析性思維只是在近代以來的歷史階段中才從古希臘的某些哲學家那里挖掘出來并得到了迅速成長和占據(jù)了主導性地位。由于哈耶克不知道這一點，所以他甚感困惑：“大概至今尚無任何證據(jù)表明，對于我們毫不遲疑地視為對我們以及對別人意味著相同東西的那些不同現(xiàn)象，經(jīng)驗研究在準確劃定其范圍上已經(jīng)取得了成功；但是我們不斷根據(jù)這樣的假設成功地采取行動：我們確實在用著和別人一樣的方式，把這些東西加以分類。我們沒有——并且可能永遠不會——處在這樣的位置上：用從自然角度定義的客體取代我們在討論別人的行為時采用的精神范疇。凡是在我們這樣做時，我們所提到的自然事實，其意義不在于它是自然事實，這就是說，不在于它是有著某些共性的類別中的一員；而在于它是有可能完全沒有自然共性、對我們卻'意味著’相同東西的類別中的一員?！?/p>
共性是抽象的產(chǎn)物，只有當人們運用分析性思維的時候，才會謀求共性，即通過抽象去把握差異背后的共性，生產(chǎn)出具有普遍性的知識。哈耶克的這個疑問，即為什么我們會把沒有共性的東西當作相同的，或者說，我們是如何把沒有共性的事物歸入到相同類別的，需要在相似性思維中尋找答案。人們因為聯(lián)想而在不同的事物中發(fā)現(xiàn)了相似性，從而使不同的事物聯(lián)系了起來，就如從蘋果落地聯(lián)想到萬有引力一樣。其實，哈耶克這里所說的“相同”也是使用了近代科學話語的一個術語，反映了分析性思維。就哈耶克提出的這個令他困惑的問題來看，他所說的“相同”意義的類別實際上所指的正是“相似性”，或者說，哈耶克是把相似性程度較高的狀態(tài)表述為“相同”了。應當說，哈耶克這里揭示了長期以來被科學研究忽略了的一種現(xiàn)象，也許是因為現(xiàn)代科學所應用的是分析性思維而無法對這些現(xiàn)象作出有信服力的解釋，才有意回避了在這方面的研究。其實答案非常簡單，分析性思維讓人們遵循邏輯程式步步前行，并在邏輯的線性結構中生產(chǎn)出知識，而相似性思維并不遵循線性的行進路線，而是通過直覺、想象等方式在事物間獲得相似性，表現(xiàn)出一種未經(jīng)時間和空間路徑的直達目標的“過程”?；蛘哒f，那是一種沒有過程的“過程”，是發(fā)散性地進行知識生產(chǎn)的。
當然，運用相似性思維和運用分析性思維都會對對象進行分類，但分類的依據(jù)是不同的。運用分析性思維對事物進行分類，是以事物中的共性、同一性等進行分類的，而分析性思維展開的過程則是為了尋求共性、同一性等。在運用相似性思維去對事物進行分類時，則依據(jù)相似性，相似性程度上的不同決定了分類的狀況。所以，分析性思維所生產(chǎn)的是連續(xù)性的理性知識，而相似性思維所生產(chǎn)的則是非連續(xù)性的感性知識、經(jīng)驗知識。如果說分析性思維根據(jù)共性、同一性的程度而作出了不同的分類，那么相似性思維也是根據(jù)相似性程度的不同去作出不同的分類。它們之間的區(qū)別主要在于，獲得相似性的路徑不同于獲得共性、同一性的路徑?？傊治鲂运季S是借助于抽象獲得共性和同一性的，而相似性思維則通過直覺、想象等獲得相似性。
相似性思維是從表象開始的，是基于對表象的體驗而進行想象的，所創(chuàng)造出的是相似物，或者在兩個相似的表象間建立起聯(lián)系。隨著這種聯(lián)系被建立起來后，還會不斷地對兩個相似物進行比較，以驗證聯(lián)系的可靠性，而且會將比較的結果以知識的形式確立下來。通過想象的擴展和頻繁運動，相似物間的聯(lián)系也得以推廣到更大的范圍，并形成結構、層次和秩序。事實上，也就是再造出了一個意識空間。在起點和結果上，分析性思維也與相似性思維一樣，即從表象出發(fā)并再造出一個意識空間，但它們所走過的路徑卻是完全不同的。分析性思維所走的是分析、分解、歸納、演繹的路線，拒絕想象和排斥想象。即使在思維展開的起點上，也不愿意承認關于表象的體驗，而是強調表象的客觀性，即把表象作為感覺材料，甚至要求防止表象因體驗而受到扭曲。
相似性、對稱性構成了相似性思維的主要內容。一方面，相似性思維是指向相似性和對稱性的；另一方面，相似性思維也是以相似性、對稱性為前提的。由于相似性思維以相似性和對稱性為前提并生產(chǎn)出相似性和對稱性，因而，對象是否確實如此的問題，雖然也被認為是非常重要的，會對經(jīng)驗的狀況產(chǎn)生決定性的影響，但經(jīng)驗的體驗、領悟和感受則是不受對象的“確實性”決定的，而是反映為對象的“厚實性”。也就是說，相似性思維所關注的是對象是否厚實的問題，而不是關注對象是否確實的問題。如果說分析性思維以及基于分析性思維而建立起來的認識論必須處理“在經(jīng)驗中被給予的一切與使經(jīng)驗成為可能的一切如何能在一種無限的波動中互相對應”的問題，那么相似性思維在接受了經(jīng)驗中被給予的一切時則使經(jīng)驗變得更加厚實，從而在展開中使經(jīng)驗擴展到尚未經(jīng)驗的空間中，生產(chǎn)出相似性和對稱性。在此意義上，經(jīng)驗得到拓展，而且是完整的拓展，而不是像在分析性思維中那樣，對經(jīng)驗加以分析分解，使之成為不同的部分或碎片，然后再在碎片中尋找同一性。在經(jīng)驗的完整性的拓展中，所獲得的是相似性和對稱性，是經(jīng)驗的增厚，即變得厚實了。而且，這個過程本身不是朝著新發(fā)現(xiàn)的方向，而是直接處于創(chuàng)造的道路上，即從經(jīng)驗的表象創(chuàng)造出相似性的表象。也就是說，分析性思維是在發(fā)現(xiàn)中生產(chǎn)知識的，而相似性思維則是在創(chuàng)造中生產(chǎn)知識的。
需要指出的是，一切思維成果之所以能夠轉化為知識，都是以經(jīng)驗的可理解性為前提的。應當說，基于分析性思維的科學研究也大量生產(chǎn)了被認為是知識的東西，但這些知識往往被限制在極小的專業(yè)圈子中，一旦走出了狹小的圈子，就不再被人們接受為知識。事實上，專業(yè)圈子的擴大或消失，都會對它們能否成為知識造成沖擊。比如關于廚師烹飪火候的知識就不會被冶煉工程師接受為知識。一般來說，專業(yè)圈子的擴大，不是其擁有的知識在更大范圍被接受，反而是在維護核心構成部分的同時而把那些輔助性的知識刪除。所以，經(jīng)驗上的可理解性決定了知識的命運，即決定了它能夠被廣泛接受和得以普及的狀況。因此，對于知識生產(chǎn)者而言，如果希望通過自己的活動而使人類的知識增殖，就必須遵循知識的經(jīng)驗可理解性原則。當然，人類的經(jīng)驗是處在進化之中的，以至于我們在知識的發(fā)展史上會看到這樣一種情況：某些思維創(chuàng)造物在得以創(chuàng)造的時代并未成為知識，但在時過境遷后，卻以知識的形式出現(xiàn)了。這說明經(jīng)驗進化了，即進化到能夠理解那一思維創(chuàng)造物的階段。
必須承認，任何一種思維方式都有著通過已知探索未知的功能，但在風險社會高度復雜性和高度不確定性條件下，分析性思維在探索未知中進行知識生產(chǎn)會顯得較為艱難。因為，分析性思維在某種程度上是具有封閉性的，是一種閉環(huán)式思維方式。這就是哈耶克所說的，在人們根據(jù)分析性思維認識世界的時候，可以清晰地看到：“所謂感知，就是指定一個（或多個）熟悉的范疇：我們無法感知與我們過去感知到的東西全然不同的東西。”也就是說，分析性思維并不是天然地向未知世界開放的。對于未知世界中的那些超出了分析性思維能夠理解的因素，可能會有著選擇性失明。與之相反，相似性思維則是開放性的，任何一種歷史上未見過、未經(jīng)歷過的現(xiàn)象一旦出現(xiàn)，都能夠被接受，會因從中發(fā)現(xiàn)或被賦予的相似性而歸入某個已知的類別。當然，在我們指出這一點時，人們會發(fā)出詰問：既然近代以來的全部認識史都是由分析性思維主導的，分析性思維的封閉性使得對未知世界的探索變得非常艱難，那么工業(yè)社會科學技術進步和社會發(fā)展為什么會大踏步前進并呈現(xiàn)出加速化？對于這一問題的回答應當是，首先，分析性思維的封閉性是相對的而不是絕對的，更為重要的是，分析性思維所提供的邏輯路徑是非常簡便和具有可操作性的，這一點是可以彌補分析性思維的封閉性缺陷的。其次，分析性思維在近代以來的認識史即科學史上的主導地位并不意味著相似性思維的完全缺席。事實上，近代以來的幾乎所有重大科學發(fā)現(xiàn)和對社會作出規(guī)劃的偉大思想，都是由相似性思維促成的。比如，砸在牛頓頭上的那個蘋果和瓦特祖母的燒水壺與他們的科學發(fā)現(xiàn)之間的關系，就無法塞進分析性思維的任何一種邏輯路徑中去，反而恰恰應歸結為相似性思維的想象。
牛頓和蘋果
所以，在近代以來的社會發(fā)展和科學技術進步中，分析性思維在強化、穩(wěn)固知識和使知識系統(tǒng)化等方面發(fā)揮了無可替代的作用，而就知識生產(chǎn)而言，相似性思維的任何一種形式的缺席都會導致其流產(chǎn)。知識生產(chǎn)天然地就是相似性思維所具有的功能，或者說，在任何一個鼓勵創(chuàng)造、創(chuàng)新的場景中，都必須激發(fā)相似性思維的活力。特別是在風險社會高度復雜性和高度不確定性條件下，幾乎所有的行動面對的都是全新的任務，任何程式化的思維方式都無法在行動中帶來良好的表現(xiàn)，而是需要面對每一個具體的特殊的問題開展創(chuàng)新。因而，也就表現(xiàn)出了對相似性思維的渴求。不過，風險社會高度復雜性和高度不確定性條件下存在的差異性對相似性思維謀求事物之間聯(lián)系的追求也是個挑戰(zhàn)，但與分析性思維所追求的同一性相比，這種挑戰(zhàn)的力道是不足為慮的。而且，經(jīng)歷了工業(yè)社會的歷史階段，擁有了分析性思維所建構起來的知識體系，有了日新月異的新技術的支持，人們在事物間建立聯(lián)系的能力能夠為行動者提供迎接挑戰(zhàn)的信心。
觸摸行動中的知識生產(chǎn)
在知識生產(chǎn)方面，分析性思維是在命題的衍生中生產(chǎn)知識，而相似性思維則是在想象的衍生中生產(chǎn)知識。命題的衍生與想象的衍生代表了兩個家族的繁殖狀況，也就是說，相似性思維和分析性思維都可以建立起屬于自己的知識體系。所以，我們并不能把人類有史以來所擁有的知識體系看作一個，而要看作兩個和多個，我們不能因為我們臣服于某個知識體系而對那些無法容納到這個知識體系中的知識抱持排斥的態(tài)度。比如，西方哲學是基于分析性思維建構起來的，在進行這種建構的過程中，或者說在完成了這種建構后，便對歷史進行改寫，把歷史上的哲學以及思考改寫成合乎認識論哲學的范式，并將其指認為現(xiàn)代哲學的源頭，而且也確實描繪出了一條清晰的思想流變線索。在此過程中，那些基于相似性思維而創(chuàng)造出來的哲學以及思想、知識等要么受到剔除，要么受到鞭撻，要么受到排斥。在西方現(xiàn)代哲學傳播所及之處，那些有著悠久文明傳統(tǒng)的國度中的學者們在接受了西方現(xiàn)代哲學后，則對本民族歷史上的思想產(chǎn)生了懷疑，甚至認為本民族的歷史上并未產(chǎn)生哲學成果。其實，在農業(yè)社會的歷史階段中，世界上幾乎每一個地區(qū)都生長出了基于相似性思維的哲學以及知識體系，只不過它不同于現(xiàn)代性的基于分析性思維的哲學以及知識體系而已，所以受到了懷疑、排斥。
總體上看，基于分析性思維的科學往往對人的感覺持貶抑甚至否定的態(tài)度，或者說，它認為思維行程必須超越感覺而去把握感覺背后的那個世界。這種“科學所研究的世界，不是我們的既有的觀念或感覺的世界。它致力于對我們有關外部世界的全部經(jīng)驗重新加以組織，它在這樣做時不僅改變了我們的概念模式，而且拋棄了感覺性質，用另一種事物分類去代替它們。對于科學來說，人類實際形成的在其日常生活、感知與觀念中出色引導著他的那個世界圖式，不是它的研究對象，而是一個有待改進的不完美的工具?？茖W本身對人與物的關系，對人們現(xiàn)有的世界觀所導致的他們的行動方式，都不感興趣。倒不如說它就是這種關系本身，或是改變這些關系的一個連續(xù)性過程。當科學家強調自己研究客觀事實時，他的意思是，要獨立于人們對事物的想法或行為去研究事物。人們對外部世界所持的觀點，永遠是他要予以克服的一個階段”。
科學為了研究的需要而為自己設定了一個世界，在某種意義上，也可以說科學為自己開辟了一個可供研究的世界。通過對這個世界的研究，形成理論以及各種各樣的研究成果，然后加予我們的生活世界，改造著我們的生活世界，或者說，形塑了我們的生活世界，將我們的生活世界納入到科學的解釋框架中，讓它合乎由科學所開辟的那個世界的本性。正因為生活世界被科學所形塑，人們才并未從中發(fā)現(xiàn)什么違和之處，甚至在陷入風險社會的時候，也不認為科學帶來了問題，甚至會認為對科學的任何懷疑都是對神圣信念的褻瀆。在這種情況下，我們必須指出，近代以來我們所擁有的這種基于分析性思維建立起來的科學并不是科學的全部，如果將對科學的信仰投向了這種科學，就會像信仰了某個宗教而排斥其他宗教一樣，就會像基督教對待“異端”那樣對待異見，甚至導致某種野蠻的悲劇。
當然，對近代以來的這種科學的信仰，特別是以唯科學主義的形式出現(xiàn)的關于世界的觀念和態(tài)度，并未在對世界的改造中處理好人與自然、人與社會、人與人等之間的關系。就日常生活而言，“人們是通過感覺和概念去認知世界以及他們的相互關系，而這些感覺和概念是在他們共享的一種精神結構中組織起來的，這個事實造成了什么后果？人們是在一個活動框架中受著他們所具備的知識的指導，并且它的大多數(shù)內容在任何時候都是他們共同擁有的，對于這整個活動框架我們能夠說些什么？科學在任何時候都忙于修改人們所持有的世界圖式，在它看來這種圖式永遠只是臨時性的”。不過，在哈耶克看來，當科學致力于世界圖式的建構和不斷修補時，客觀世界卻存在著科學未能征服或尚未觸及的方面。
哈耶克說：“在科學真正完成它的工作、沒有給人類的智力過程留下絲毫未做解釋的因素以前，我們頭腦中的事實將一直保留那些有待解釋的素材，而且將保留那些人類在解釋由思維過程支配的行為時必須依靠的素材。這里出現(xiàn)了科學家不直接處理的一些新問題。他所熟悉的特定方法是否適用于這些問題，也不是那么顯而易見。這里的問題不是人類有關外部世界的圖式在多大程度上符合事實，而是人類如何根據(jù)他所擁有的觀點和概念來采取行動，從而形成了個人屬于其中一員的另一個世界?！闭且驗榇嬖谥茖W家未能解釋的素材，存在著科學所建構的關于客觀世界的圖式與事實的差異，造成了兩者之間的不相符合，才帶來了基于科學的世界圖式的行動出現(xiàn)了偏差，不能真正地解決現(xiàn)實問題。或者說，表面看來解決了現(xiàn)實問題，也可能確實部分地解決了現(xiàn)實問題，卻留下了許多沒有解決的問題，還可能引發(fā)了許多意想不到的問題。從歷史行進的角度看，當我們陷入風險社會時，才更為清晰地看到，科學圖式與事實之間的偏差正是通過人的行動而造成了各種各樣人類無法承受的后果。
當我們擁有了科學及其觀念的時候，當我們在理性的原則及其思維方式的引領下開展各種各樣的建構性活動的時候，原始時代的神話以及后來的宗教及其知識體系都看起來非?；恼Q，我們時常會在無意中表達出對它們的不屑。其實，正如康德所指出的，科學亦如原始神話一樣，也是人造的。既然是人造的，就是可以替換的。隨著時間的推移，人總能再造出更好的東西去替換它（們）。所以，在風險社會高度復雜性和高度不確定性條件下，我們完全可以合理地推測，人們將建構起更加科學的思維方式及其知識生產(chǎn)機制，用來替代現(xiàn)代性的科學以及與科學相關的觀念，讓知識生產(chǎn)呈現(xiàn)出全新的景象。那樣的話，人們在讀到我們今天所擁有的科學以及各種各樣的建立在科學名義下的理論和學說時，也就像我們談到原始神話一樣，表示敬畏卻認為它是荒唐的。就此而言，我們所推薦的不同于分析性思維的相似性思維也許就是人類行程的這一中轉站，其實，它應當被看作為一個轉折點。
如果說想象是相似性思維的基本要素的話，那么它在現(xiàn)代科學中所發(fā)揮的作用可以說是無論給予多么高的評價都不為過。誠如波普爾所說：“通過愛因斯坦，我清楚地看到我們最好的知識是猜想的，它是種種猜測編織的網(wǎng)。因為他指出，牛頓的引力理論——正如愛因斯坦自己的引力理論一樣——是猜想的知識，盡管它取得了巨大的成功；正如牛頓的理論一樣，愛因斯坦自己的理論似乎只是對真理的接近。”波普爾所說的猜想也就是想象的一種形式，可以看作是對想象的一種較為保守的表述。雖然猜想是一種根據(jù)較不充分的想象，但與幻想還是有區(qū)別的，反映出的是直覺的功能，或者說，得益于直覺的支持。事實上，想象也是理性的，只不過它不從屬于純粹理性、科學理性或技術理性的范疇，而是反映了經(jīng)驗理性。
正是基于經(jīng)驗理性的想象，在知識生產(chǎn)的過程中總是以創(chuàng)新的形式出現(xiàn)。其實，即便是在工業(yè)社會低度復雜性和低度不確定性條件下的社會實踐中，我們也深切地感受到，一切創(chuàng)新都包含著人們發(fā)現(xiàn)某種突發(fā)性的想法、直覺、靈感等心理過程。雖然在此過程中會表現(xiàn)出對理性知識的運用，卻不循理性知識的邏輯，甚至會表現(xiàn)為一種不循常理的做法。關于想象，我們認為它天然地就是直觀的，是拒絕推理的，盡管推理過程中存在著想象的直觀和經(jīng)常性地援用想象直觀。這說明，創(chuàng)新活動中所反映出來的思維方式完全不同于分析性思維，事實上它所代表的是相似性思維。當然，相似性思維生殖出來的知識體系在不斷繁衍中也會出現(xiàn)部落分化，不同的知識部落之間也會產(chǎn)生沖突，正如分析性思維所繁衍出的各種學說、理論甚至學科之間也會產(chǎn)生沖突一樣。但是，那些相互沖突的知識部落都必然是有著相似性思維這一共同基因的。
關于想象的運作過程，胡塞爾所作的大段心理描述是可信的。他說：“幾何學家在研究和思考時，在想象中遠比在知覺中更多地運用圖形或模型；而且對于'純’幾何學家，即舍棄了代數(shù)方法的幾何學家，甚至更是如此。當然在想象中他必須努力達到明晰的直觀，而運用草圖或模型則免除了這種直觀。但在實際繪草圖和建立模型時他是受到限制的；在想象中他有無比多的自由去任意修改虛構的圖形，去考慮一系列連續(xù)多樣的可能圖形，因此就是去產(chǎn)生無限多的新結構。這種自由性首次為他展開了達到本質可能性的廣闊區(qū)域，這個區(qū)域具有其無限的本質認知的邊緣域。因此繪制草圖通常在想象構造之后和在依據(jù)后者完成的本質純思維之后。其目的主要在于將先前進行的過程中的諸階段加以固定，從而使其更易重新再現(xiàn)。甚至當人們望著圖形'沉思’時，重新進行的思想過程，就其感性基礎而言，仍然是想象的過程，其結果為圖形中的新線條所固定?！?/p>
胡塞爾
雖然胡塞爾在這里似乎忘記了直觀本質的事，但對想象是直觀的證明則是無法駁斥的，而且這種直觀在創(chuàng)造性方面的優(yōu)勢也是非常明顯的。所以，胡塞爾認為，在現(xiàn)象學的“本質研究”中，“無論如何也必然要求運用想象”，盡管想象也有著諸多局限性，“不能掌握一切可能的特殊構成物，正如幾何學家不可能為無限多的物體繪制圖形和模型一樣”。其實，一切科學研究都離不開想象，或者說，任何知識生產(chǎn)活動都有想象的參與，沒有想象也就沒有知識生產(chǎn)。特別是在風險社會高度復雜性和高度不確定性條件下，在邏輯地把握世界的方式變得無能為力時，是需要更多地求助于想象的。同樣，對于行動者來說，沒有想象可能就寸步難行。當然，想象并不是憑空發(fā)生的，想象的成效是建立在某種堅實的前提和基礎上的。所以，胡塞爾對于想象的應用提出了一項原則性要求：“必須通過在原初直觀中盡可能豐富和準確的觀察，去使想象富于成效?！?/p>
在農業(yè)社會的歷史階段中，當運用想象而在事物之間建立起了聯(lián)系之后，一般說來，人們是滿足于表象上的關聯(lián)性的，并不關注被聯(lián)系起來的事物間的性質。然而，這種聯(lián)系的拓展卻能夠生產(chǎn)出一個具有同質性的知識體系，所生成的觀念以及基于這些觀念開展的行動和物化成果，都會表現(xiàn)出一種自然的同質性。這種同質性同時又是包含著差異的，或者說是差異中的同質性。這種同質性與工業(yè)社會的分析性思維所追求的同一性完全不同。對于分析性思維來說，在思維開始行動時，被作為對象的事物或世界是差異性的，但分析性思維的目標則是透過差異而尋求同一性。一旦發(fā)現(xiàn)了同一性，就會依據(jù)同一性去開展實踐，即把作用于對象和作用于世界的行動建立在同一性的基礎上。當然，在農業(yè)社會的歷史階段中，差異也是包含于同質性之中的，而且在相似性思維展開的過程中，在相似性思維轉化為實踐行動時，基于差異的區(qū)別對待并不對同質性構成威脅。然而，在風險社會高度復雜性和高度不確定性條件下，差異完全突破了同質性的外殼，猶如破繭而出的蝴蝶，在沒有軌跡的天空自由飛翔，無法確定它下一個落腳的花朵或樹葉，以至于同質性之繭已經(jīng)對差異性的蝴蝶飛翔軌跡失去了任何約束意義，或者說，同質性完全從差異性之中消失了?？傊?，風險社會高度復雜性和高度不確定性條件下的世界是一個失去了同質性的世界。在這里，得以重建的相似性思維不會像它在農業(yè)社會那樣與同質性有關聯(lián)。風險社會高度復雜性和高度不確定性條件下的相似性思維不會在任何意義上營造同質性，它通過想象而在事物之間建立起來的聯(lián)系，完全是從屬于行動的，僅僅滿足于行動的需要。
在風險社會高度復雜性和高度不確定性條件下，一方面，所有知識生產(chǎn)的活動都應圍繞著合作行動展開，即服從于合作行動的要求；另一方面，效用最大的知識正是經(jīng)驗性的知識，它們是具體的，卻包含著放任行動者聯(lián)想的張力，能夠讓行動者從這些具體的知識中立即領悟出對自己的行動有用的因素。具體的知識是不穩(wěn)定的、變動著的知識，與高度復雜性和高度不確定性之間有著屬性上的契合。相反，那些體系化的普遍性知識往往顯得穩(wěn)定性過強，甚至顯得僵化而難以適應高度復雜性和高度不確定性條件下的合作行動要求。在風險社會高度復雜性和高度不確定性條件下，以知識形式出現(xiàn)的人的已知世界只是世界極小的一部分，人們知道自己不知道的以及人們不知道自己不知道的世界是很大的。對于知道自己不知道的世界，人們會積極地去探知。但是，對于不知道自己不知道的世界，人們就不會作出積極探索的準備。然而，這個世界一旦闖入人的任何一個生活圈層之中，就是以偶發(fā)事件的形式出現(xiàn)的。合作行動雖然不能消除人們不知道自己不知道的世界，卻能在個體那里極大可能地將不知道自己不知道的世界轉化成知道自己不知道的世界，從而在偶發(fā)事件出現(xiàn)時有了一定的準備。為此提供支持的，就是在行動中所生產(chǎn)出來的知識。事實上，在風險社會高度復雜性和高度不確定性條件下，先在性的知識往往在某種程度上是沒有意義的，只有在行動中所生產(chǎn)出來的知識，才能夠產(chǎn)生其應有的作用。
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