認(rèn)識論的淵源
有人說社會建構(gòu)論的基礎(chǔ)是康德哲學(xué)。[3]康德認(rèn)為知識是人類理智的產(chǎn)物。自在之物維度以某種不為我們所知的方式激動感官，為知識提供了內(nèi)容，但是內(nèi)容組織的方式是由人類理智加諸其上的概念決定的。這些概念既不是人類隨意選擇的，也不是神經(jīng)科學(xué)上的因素決定的，而且它們對特定的個人或共同體來說并不是獨(dú)特的；作為理智所預(yù)設(shè)的條件，它們是人類普遍持有的觀念。自在之物與我們的概念共同作用產(chǎn)生了現(xiàn)象的維度，這是人類日常生活中經(jīng)驗到的世界。正常人的理智運(yùn)用這些普遍的概念把被經(jīng)驗的物體建構(gòu)為我們所知的“自然”。所以，我們所知的實體至少部分地產(chǎn)生于人的概念。如果人類不存在，進(jìn)而所有的概念不存在，那么經(jīng)驗的物體就將成為莫明其妙的自在之物。
康德在闡述“哥白尼革命”時，要求我們把自己先天地設(shè)想出來的東西歸于事物，并通過這個東西必然地推導(dǎo)出事物的特性。康德認(rèn)為，諸如數(shù)學(xué)這樣的純粹知識決不是通過概念得出來的，而永遠(yuǎn)只是通過構(gòu)造概念得出來的。而構(gòu)造一個概念，意思就是先天地提供出與概念相對應(yīng)的直觀。在康德看來，我們正是通過構(gòu)造出的概念，先天地把法則加諸現(xiàn)象和作為現(xiàn)象全體的自然之上，從而為自然界立法。認(rèn)知主體所具有的先于、獨(dú)立于外在對象的直觀能力既使得認(rèn)識成為可能，也使得建構(gòu)成為可能。這是康德在考察了認(rèn)識論的維度后得出的，同樣也適用于庫恩與社會建構(gòu)論的結(jié)論。
現(xiàn)在我們就可以明白，為什么庫恩晚年把自己的理論定位為“后達(dá)爾文主義的康德主義”。因為在庫恩那里，常規(guī)的科學(xué)活動同樣也是通過認(rèn)知主體或科學(xué)共同體的構(gòu)造來實現(xiàn)的。然而，與康德不同，在庫恩看來，作為經(jīng)驗之前提條件的范式不是一成不變的，而是如達(dá)爾文所描述的那樣處于緩慢的進(jìn)化之中。
盡管庫恩曾強(qiáng)烈地抵制社會建構(gòu)論，但實際上從庫恩到愛丁堡學(xué)派的“強(qiáng)綱領(lǐng)”其實只有半步之遙，輕輕一跨便過去了。真正的“禍根”在康德，只要經(jīng)驗可靠性的依據(jù)與外部實在無關(guān)，而只相關(guān)于主體的內(nèi)部條件，那么至于這種條件是先天地規(guī)定的，歷時地給定的，還是主體間后天地商定的，就只是程度與路徑上的差別了。
社會建構(gòu)論拋棄了康德式的“普遍性規(guī)定”，宣稱不同的個體或共同體擁有不同的概念。這與建構(gòu)論者拋棄了規(guī)范/建構(gòu)，采納了描述/建構(gòu)的進(jìn)路有關(guān)?？茖W(xué)技術(shù)史的研究表明，知識在穩(wěn)定之前具有很大的偶然性，這說明放棄普遍性雖然可惜，卻合乎實際情況。這樣一來，我們所知道的自然到底是什么樣子便是相對于特定概念的，進(jìn)而可推出是相對于持有這些特定概念的個人或共同體的。所以，如果部分地構(gòu)成“自然”的概念因個人或共同體的不同而不同，那么“自然”本身將會因個人或共同體的不同而不同。這容許了“自然”的存在以及關(guān)于自然的知識在個人或共同體之間不可通約。拋棄“普遍性規(guī)定”還使得建構(gòu)論者不必像康德那樣一定要在經(jīng)驗之外尋找建構(gòu)能力的來源。對于社會建構(gòu)論者，這個來源不言而喻就是社會。社會既是科學(xué)技術(shù)充滿偶然性的起因，也是使它具有主體間性意義上的客觀性的保證，因為只有在一定的社會條件中我們才能達(dá)成共識。社會建構(gòu)論，又稱新康德主義建構(gòu)論，與康德主義都是觀念論，它主張表象直接形成事物。[4]康德強(qiáng)調(diào)理智先于自然，只不過社會建構(gòu)論所指的理智是社會版本的，確切地說就是用社會主體取代了理智主體。根據(jù)這種觀點(diǎn)，當(dāng)科學(xué)家就某個主張達(dá)成共識時，他們就在字面上使之為真，世界也就隨著這種共識而產(chǎn)生。
庫恩曾把這種愛丁堡式的建構(gòu)論斥之為“瘋狂”的綱領(lǐng)。的確，從康德哲學(xué)出發(fā)很容易走向建構(gòu)論，但是這絲毫不意味著康德哲學(xué)本身就是一種建構(gòu)論?？档聦?jīng)驗論與唯理論的折衷本身就留下了分裂的可能，在容許“人為自然界立法”的同時，他也肯定超越建構(gòu)的“物自體”，從而把只能相對地為之辯護(hù)的信仰同只有一個獨(dú)立實體的反建構(gòu)論結(jié)合起來。邁克爾·德維特（M. Devitt）把這種觀點(diǎn)稱之為“羞羞答答的實在論”（fig-leaf realism）[5]。
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