1477年，余姚城北龍泉山麓一座遍植竹子的院落里，竹軒齋主名士王天敘五歲的長(zhǎng)孫王云仍未學(xué)會(huì)說(shuō)話。焦急的祖母和母親帶他訪遍了城內(nèi)外大大小小的寺院，頂禮祈愿他早日開(kāi)口?？伤琅f安靜訥言，只喜歡盤(pán)桓在祖父手植的竹林中，聽(tīng)草蟲(chóng)低語(yǔ)，看風(fēng)揚(yáng)竹葉，描摹陽(yáng)光被分割落地的光斑。祖父在竹軒吟誦詩(shī)書(shū)，他就在旁入神地聽(tīng)，像在無(wú)聲回溯著重重心事。
他曾是個(gè)不愿出世的孩子。母親懷胎超過(guò)十月，于一夜夢(mèng)到五彩祥云落于屋頂，是日誕下了他。如今他仍然不愿說(shuō)話，直到有一天一位游方僧人來(lái)到竹軒門(mén)前，摸了摸他的腦袋，輕嘆一句，好個(gè)孩兒，可惜道破，隨后飄然而去。祖父頓悟云乃說(shuō)話之意，于是取論語(yǔ)中“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之”為他改名守仁。不知是不是天意，他自此突然學(xué)會(huì)了說(shuō)話，開(kāi)口能誦祖父竹林里讀過(guò)的辭章。后日立言，開(kāi)端若此。
王守仁九歲那年父親王華中了狀元，遠(yuǎn)赴京城任翰林院編修，一遂功名之志，也就帶上了他。父親為他鋪設(shè)好了生活的軌道，入塾、八股、科舉、及第、入仕，可他不愿遵循。少年總覺(jué)得京城此地是意氣風(fēng)發(fā)的翰林院王編修的家，不是他的家，他在心底珍惜地?cái)坎刂l(xiāng)空氣中濡濕的甜。而北方風(fēng)的凜冽天的高遠(yuǎn)卻在悄悄培養(yǎng)著他半卷兵書(shū)踏馬天下的俠客夢(mèng)。十五歲的他離棄了八股一樣枯燥乏味的日子和生母去世父親續(xù)弦后空氣冷硬的家，獨(dú)自到京北登上居庸關(guān)長(zhǎng)城。自下關(guān)而上關(guān)，回身眺望，遠(yuǎn)處的北京城似乎伸出一只手掌便可遮蔽，少年心事浩茫起來(lái)，風(fēng)吹得衣衫獵獵作響。
父親對(duì)叛逆的王守仁管教愈發(fā)嚴(yán)厲，在他十七歲時(shí)，強(qiáng)硬地要求他獨(dú)自到南昌去，迎娶他的故交江西布政司參議諸介庵的女兒。年輕的王守仁對(duì)婚事仍舊懵懂，他只隱隱約約感到這位陪嫁豐厚的官僚之女，披著紅蓋頭的美麗新娘，像是裹挾著生活中所有的與己無(wú)關(guān)和不得已撲面而來(lái)，他本能地想躲開(kāi)她。新婚那日他被親朋簇?fù)碇霈F(xiàn)了，可洞房花燭夜，他失蹤了。他逃到數(shù)十里外的道觀，聽(tīng)老道人講授養(yǎng)生心法，道人無(wú)話后兩人對(duì)視無(wú)言，直至天亮被諸家來(lái)尋的人找到。在眾人的疑惑和責(zé)備中，他怯懦地閉口不言。
次年，縱是千般萬(wàn)般不情愿，王守仁還是帶上新婦踏上了返京的路。途徑余姚老家，暫時(shí)安頓下不久，給了他開(kāi)放啟蒙教育與生命自由氣象的祖父便去世了，留下祖母孤獨(dú)地守著空屋和竹林。祖父去世，陌生的妻子在側(cè)，老屋和生命一道空曠了起來(lái)，他想抓住點(diǎn)兒什么。他想起了接受的科舉教育里他最認(rèn)同的朱熹“格物致知”之法，面對(duì)這片自小最熟悉的竹林，他能否凝視冥思直至“格”出“真知”，透過(guò)竹子的青翠外皮看到它的內(nèi)在實(shí)質(zhì)呢？他把自己拘在竹軒，目視竹子七天七夜，可滿心期待的頓悟仍無(wú)出現(xiàn)跡象，他卻因雙眼昏花而不得不放棄了。也許……也許，真知本就不在心外，欲透過(guò)外界去認(rèn)識(shí)真理和實(shí)質(zhì)，其實(shí)是不可能走通的一條死路？
王守仁在二十七歲方進(jìn)士及第，進(jìn)入官僚系統(tǒng)，先后服務(wù)于工部、兵部、刑部，因?yàn)樵诠枢l(xiāng)曾居于陽(yáng)明洞，時(shí)人尊稱他為陽(yáng)明先生。承蒙聲譽(yù)日隆的狀元父親的提攜，仕途順風(fēng)順?biāo)?，一派錦繡前程。安定的一切都因九年后一場(chǎng)不計(jì)后果的仗義執(zhí)言而永遠(yuǎn)失去了。當(dāng)時(shí)八名勇敢的青年官員上疏彈劾掌權(quán)竊國(guó)的大太監(jiān)劉瑾而接連下獄，王陽(yáng)明曾以言官為己任，此時(shí)便冒著極大的政治風(fēng)險(xiǎn)向皇帝上疏陳情以期營(yíng)救，結(jié)果被并案查辦，杖四十，投入大獄，貶官流放。出獄后，進(jìn)士王陽(yáng)明左遷蠻荒瘴癘之地貴州修文縣龍場(chǎng)驛，做一名普通的驛丞。
三十六歲仕途光明的京官王陽(yáng)明突然蒙受去衣廷杖之辱，被困于物質(zhì)貧困精神貧乏的龍場(chǎng)，身心的雙重苦難和孤獨(dú)催化了他思想的迅速成熟，他回顧從學(xué)三十年來(lái)欲結(jié)合天理與人道而不得，探求真知而不至，不懈追求精神完滿卻屢屢殘酷受挫的求索歷程，苦思將究極之知與濟(jì)世之行統(tǒng)一起來(lái)的路徑?！熬右奶幚?，動(dòng)心忍性之余，恍若有悟，體驗(yàn)探求，再更寒暑，證諸五經(jīng)、四子，沛然若決江河而放諸海也。然后嘆圣人之道坦如大路”。一場(chǎng)將煊赫中國(guó)思想史的蛻變，就在斯時(shí)斯地斯人身上靜靜地發(fā)生了。龍場(chǎng)一夜頓悟，他提出了顛覆性的三大主張：心即理、知行合一、良知與致良知。即使陽(yáng)明并沒(méi)有特別明確與強(qiáng)調(diào)“天人合一”的表達(dá)，這一曾深刻影響過(guò)他的傳統(tǒng)思想貫穿了三大主張始終。
“天人合一”的觀念，發(fā)源于周代，《左傳》成公十三年記載周室貴族劉康公的言論說(shuō)：“菩聞之：民受天地之甲以生，所謂命也是以有動(dòng)作禮義威儀之則，以定命也?！边@里把“天地”與人的“動(dòng)作禮義成儀之則”聯(lián)系起來(lái)表現(xiàn)了天人相通思想的萌茅。之后孟子發(fā)展出性天相通觀點(diǎn)，“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣?！痹僬撸瑒t是董仲舒的人副天數(shù)說(shuō)，其內(nèi)容與天人合一思想有著復(fù)雜的聯(lián)系，其中不乏牽強(qiáng)附會(huì)之說(shuō)。到宋代，張載則首次在語(yǔ)言表達(dá)上提出天人合一：“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人”，其“民胞物與”的思想可以說(shuō)也是涵蓋在天人合一的觀念里的。之后經(jīng)由二程而達(dá)到成熟。張載、二程發(fā)展孟子學(xué)說(shuō),揚(yáng)棄了董仲舒的粗陋形式，達(dá)到了新的理論水平。而陽(yáng)明則在前人的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步發(fā)揮了天人合一的思想。這主要體現(xiàn)在其三大主張中。
在整個(gè)宋明理學(xué)中，“心”與“理”之間的關(guān)系是基本哲學(xué)問(wèn)題之一，對(duì)心、理問(wèn)題的解決是理學(xué)以“本體—功夫”為基本結(jié)構(gòu)的全部體系的決定基礎(chǔ)。在這方面程朱理學(xué)和陸王心學(xué)堅(jiān)持不同的意見(jiàn)：程朱理學(xué)堅(jiān)持“性即理”，而陸王心學(xué)則堅(jiān)持“心即理”。
朱子認(rèn)為，雖然心包眾理，但理在心中是作為性存在的，心在這里是一個(gè)含有經(jīng)驗(yàn)意識(shí)意義的范疇，會(huì)受到外部影響，而理則是宇宙的普遍法則，是在主體之外的，所以，朱子是非常注重心性之辨的，而且只承認(rèn)性即理，不贊同心即理。
在陽(yáng)明，“心即理”繼承了陸九淵的思想方向，集中體現(xiàn)了孟子以來(lái)的心學(xué)立場(chǎng)。這里的“心”來(lái)源于孟子的本心概念，是指完全獨(dú)立于人的主觀欲念的主體。進(jìn)而陸九淵之“心”，則又繼孟子的“心之所同然”而來(lái)，“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下， 圣人出焉，此心此理，亦莫不同也?！痹陉?yáng)明，還有其獨(dú)特的出發(fā)點(diǎn)，這也主要體現(xiàn)在“心”的含義以及由此而對(duì)“心即理”的論證上。“心”的含義及“心即理”的論證有兩層意思，首先，“心”是指心之本體，從這個(gè)角度講“心之本體，即天理也”，也就是說(shuō)從本體上，心理是同一的；其次，“心”又是指?jìng)€(gè)體的發(fā)用流行之心，因此，“此心無(wú)私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝；發(fā)之事君便是忠；發(fā)之交友治民便是信與仁?！币簿褪钦f(shuō)，理是心發(fā)用流行的產(chǎn)物。所以在陽(yáng)明，“心即理”既是本體論又是修養(yǎng)論。
“心即理”說(shuō)是心學(xué)的代表主張，同時(shí)為陽(yáng)明進(jìn)一步提出“知行合一”和“良知與致良知”提供了理論基礎(chǔ)。
“知行合一”是陽(yáng)明在貴陽(yáng)時(shí)提出的，就一般意義而言，此說(shuō)的提出是針對(duì)明代中期以來(lái)，道德敗壞的社會(huì)現(xiàn)象而言的，陽(yáng)明指出：“逮其后世，功利之說(shuō)日浸以盛，不復(fù)知有明德親民之實(shí)，士皆文博詞以飾詐，相規(guī)以偽，相軋以利，外冠裳而內(nèi)禽獸，而猶或自以為從事于圣賢之學(xué)。如是而欲挽而復(fù)之三代，嗚呼其難哉！吾為此懼，揭知行合一之說(shuō)，訂致知格物之謬，思有以正人心息邪說(shuō)，以求明先圣之學(xué)?！?可見(jiàn)，陽(yáng)明提出這點(diǎn)是針對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)氣的，但這并不僅是權(quán)宜的說(shuō)法。
從內(nèi)容上來(lái)講，主要可分為三個(gè)層次：
首先是指實(shí)踐活動(dòng)中自覺(jué)之知與意念顯發(fā)之行的一時(shí)并在性，“見(jiàn)好色屬知，好好色屬行，只見(jiàn)那好色時(shí)，已自好了，不是見(jiàn)了后，又去立個(gè)心去好；聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞那惡臭時(shí)，已自惡了，不是聞了后，別立個(gè)心去惡?！边@是自然的知行合一。
其次是指自覺(jué)之知與推致之行的一時(shí)并在性，在這一意義上主要是從道德實(shí)踐的目的，即揚(yáng)善懲惡的角度來(lái)講的，陽(yáng)明指出：“此須識(shí)我立言宗旨。今人學(xué)問(wèn)只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動(dòng)雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說(shuō)個(gè)知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了，發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善留在胸中，此是我立言宗旨?！边@是除惡務(wù)盡的意思；另一方面，他說(shuō)：“今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了，然后能行，我如今且去講習(xí)討論，做知的工夫，待知的真了，方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來(lái)已非一日矣。某今說(shuō)個(gè)知行合一，正是對(duì)病的藥，又不是某鑿空杜撰。知行本體原是如此，今若知得宗旨，即說(shuō)兩個(gè)亦不妨，亦只是一個(gè)。若不知宗旨，便說(shuō)一個(gè)亦濟(jì)得甚事?！薄叭蕵O仁，而后謂之能窮仁之理；義極義，而后謂之能窮義之理”，這是揚(yáng)善至極之意?？梢哉f(shuō)，這一層面上的知行合一即此說(shuō)的立言宗旨。
第三是“真知行”，即“好善如好好色，惡惡如惡惡臭”，也就是說(shuō)，心不待存而自存，知不待致而自致，好善惡惡都一如天性一般，這也即是圣人工夫，所以陽(yáng)明說(shuō)“人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，即是圣人?！?/p>
從上文可以看出，陽(yáng)明對(duì)于“知”“行”的定義是不同于普遍意義的。在陽(yáng)明，知是指意識(shí)上的知，是個(gè)純粹主觀性的范疇，而不包括通常意義上的知識(shí)，以及求知的行為。而“行”則一方面包括人的一切的行為，另一方面也包括人的心理行為，這就比通常的定義范圍廣的多。而陽(yáng)明在運(yùn)用時(shí)會(huì)在不同層次上一起使用，因此，不免會(huì)引起誤解和誤讀?？偟膩?lái)說(shuō)，陽(yáng)明知行合一中的“合一”，并不是說(shuō)知行指向同一對(duì)象，或者說(shuō)二者是一回事，而是強(qiáng)調(diào)二者是不能割裂的，或者說(shuō)，在陽(yáng)明的規(guī)定中，二者是相互包含的，“知是行之始，行是知之成。圣學(xué)只是一個(gè)功夫，知行不可分作兩件事?！薄爸徽f(shuō)一個(gè)知，已自有行在，只說(shuō)一個(gè)行，已自有知在。若識(shí)此宗旨，說(shuō)知行做兩個(gè)，亦不妨，亦只是一個(gè)；否則，便說(shuō)做一個(gè)，亦有甚用，只是說(shuō)閑話?！逼鋵?shí)，這和宋儒通常意義上講的“真知”是相互聯(lián)系的，因?yàn)檫@里的“真知”包含著“必能行”，如程子就說(shuō)“須以知為本。知之深，則行之必至，無(wú)有知之而不能行者。知之而不能行，只是知得淺。”
致良知是陽(yáng)明晚年提出的，他說(shuō)：“吾平生講學(xué)，只是致良知三字?！笨梢?jiàn)陽(yáng)明對(duì)“致良知”說(shuō)的看重。
良知的說(shuō)法是由孟子提出的，“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！痹谶@里，孟子顯然是指每個(gè)人生來(lái)就有的一種道德意識(shí)。此外，孟子還有四端之說(shuō)：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！标?yáng)明則提出：“見(jiàn)孺子入井自然知惻隱，此便是良知。”在這里，陽(yáng)明把孟子的“良知”和“四端”結(jié)合起來(lái)了。
良知首先是指凡人必具且隨時(shí)知是知非的能力，所以它是不同于一般的知覺(jué)的，而良知之所以能夠知是知非，又在于它是人人必具的至善之性，又是善性之知覺(jué)的落實(shí)與體現(xiàn)，所以陽(yáng)明又說(shuō)“性無(wú)不善，故知無(wú)不良”，那么，它也就與天理，與心之本體聯(lián)系起來(lái)了，“吾心之良知，即所謂天理也?！笨偟膩?lái)看，良知是至善之性及其發(fā)用流行兩面的徹底統(tǒng)一與靈活運(yùn)用的表現(xiàn)。
從良知本體及其發(fā)用流行這一角度來(lái)看，它是本體的直下落實(shí)和人生實(shí)踐的當(dāng)下顯現(xiàn)。另一方面，良知又有隨時(shí)被私欲蒙蔽的可能，而正因?yàn)檫@才是生命的常態(tài)，因此，修養(yǎng)才成為必要，同時(shí)也成為了良知彰顯的必要前提了。從良知到致良知即從本體論到修養(yǎng)論的過(guò)程。
“致知”的概念源于《大學(xué)》：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！此謂知本，此謂知之至也?！彼未?，《大學(xué)》的地位被空前提高，“四書(shū)”更是占據(jù)了統(tǒng)治地位，因此，整個(gè)宋明理學(xué)無(wú)有不討論《大學(xué)》者，特別是其中的“三綱八目”。而“格物致知”又是其核心。陽(yáng)明提出“致吾心之良知者，致知也?！笨梢?jiàn)，在陽(yáng)明，“致知”即“致良知”。這樣，陽(yáng)明就把孟子和《大學(xué)》結(jié)合起來(lái)了。
陽(yáng)明說(shuō)：“致者，至也?！轮普撸侨艉笕逅^充廣其知識(shí)之謂也，致吾心之良知焉爾。”“致”就是“至”的意思，“至”既可以表達(dá)“極”的意思，也可以表示“至極”。因此，“致良知”一方面是說(shuō)，要使人的良知發(fā)揮到極致，另一方面也指這個(gè)發(fā)揮到極致的過(guò)程。而發(fā)揮的過(guò)程實(shí)際上是對(duì)孟子擴(kuò)充四端之說(shuō)的發(fā)展，陽(yáng)明說(shuō)：“孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親，無(wú)不知敬其兄，只是這個(gè)靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完完是他本體?！逼鋵?shí)，良知是事物本有的，但是卻為私欲所阻，亦即“常人之心，如斑垢駁蝕之鏡，須痛刮磨一番，盡去駁蝕?！彼浴爸铝贾本褪且獩_破私欲，不讓良知受阻，從而擴(kuò)充到事事物物之上。
因而，“致良知”也不是懸空的，而是實(shí)落在事物之上，“若鄙人所謂致知在格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也?！?/p>
同時(shí)，依照陽(yáng)明的思想來(lái)看，“致良知”的含義更重要的還有“行”這方面的意思，“如知其為善也，致其為善之知而必為之，則知至矣?！q水也，人之心，無(wú)不知，猶水之無(wú)不就下也。決而行之，無(wú)有不就下者。決而行之者，致知之謂也?！痹谶@里，只有“決而行之”，也就是說(shuō)把良知實(shí)落到行之中，這才能稱為“致知”。而在這里，“致良知”也就和“知行合一”統(tǒng)一了起來(lái)。
在陽(yáng)明心學(xué)中，無(wú)論是哪個(gè)主張，其實(shí)本體、功夫、境界都是是一個(gè)統(tǒng)一的整體。本體是實(shí)踐工夫所以發(fā)生的邏輯出發(fā)點(diǎn)，工夫是本體現(xiàn)實(shí)存在的依據(jù)和表現(xiàn)，二者的區(qū)別在于，本體是形上的無(wú)方所、無(wú)定形，工夫則是具體的、實(shí)踐的，關(guān)于具體的工夫，可以說(shuō)有兩種，一是事上磨練，一是靜處體悟，但陽(yáng)明又說(shuō)“上根之人，世亦難遇，此雖顏?zhàn)?、明道不敢承?dāng)，豈可輕易望人?！币簿褪钦f(shuō)，這兩種工夫，雖然一種是漸悟，一種是頓悟，但是頓悟只是針對(duì)上根之人而言，對(duì)于中下根的人來(lái)說(shuō)，應(yīng)采取漸悟的方法，在這里，則所有的人都被包含在修行工夫之中了。而工夫除了受本體規(guī)定外，同時(shí)又受境界的制約，境界則是指主體在修養(yǎng)功夫中的追求指向及其呈現(xiàn)。這樣，工夫和修養(yǎng)實(shí)際上就是同一種實(shí)踐活動(dòng)，而本體與境界則是代表著這一實(shí)踐活動(dòng)的始末兩端。這三者具有三位一體的特點(diǎn)：從形上的角度看，它統(tǒng)一于本體；從形下的角度看，它落實(shí)并實(shí)現(xiàn)于工夫；從指向上看，它又歸宗于境界。然而，陽(yáng)明的論述始終是從道德倫理的角度出發(fā)和回溯的。
而在其統(tǒng)一的整體之中，始終貫穿著的，是天人合一的思想。對(duì)于天人合一的理解可以從對(duì)象與對(duì)象之間的關(guān)系來(lái)看，對(duì)于人來(lái)說(shuō)，面對(duì)外物，就是要做到見(jiàn)機(jī)察勢(shì)，順應(yīng)事物本有的規(guī)律，不把一己之意強(qiáng)加在外物之上，而是要使事事物物都按照天理自在，而面對(duì)自身，則應(yīng)順應(yīng)自我之本有的良知明覺(jué)，讓其不為私欲所阻，從而與天理為一；從物與物之間的角度來(lái)看，萬(wàn)物都應(yīng)該是彼此相適的，是按照應(yīng)有之理而存在發(fā)展的。同時(shí)，無(wú)論從哪一個(gè)角度來(lái)看，這一概念之中所貫穿的精神是始終相同的。也就是說(shuō)，整個(gè)宇宙的一切是一個(gè)整體，包括人在內(nèi)的一切事物都應(yīng)是按照自己的應(yīng)有之勢(shì)，處在不停的運(yùn)動(dòng)變化之中，始終是變動(dòng)不居的，隨宇宙之大化，而天地萬(wàn)物為一體，蘊(yùn)藏生生之機(jī)。因此，在陽(yáng)明的三大主張中，其實(shí)都是在說(shuō)，良知天理人本有之，但卻為私欲意見(jiàn)障蔽，不能朗現(xiàn)，因此，識(shí)得此本心之良，人就應(yīng)當(dāng)使自己本有之良知擴(kuò)充全體，由此，更落實(shí)在事事物物之上，便可使事事物物呈其本有的狀態(tài)，從而與天地合一。在陽(yáng)明，其哲學(xué)思想“居越以后，所操亦熟，所得益化，時(shí)時(shí)知是知非，開(kāi)口即得本心，更無(wú)假借湊泊，如赤日當(dāng)空而萬(wàn)象畢現(xiàn)。”
陽(yáng)明先生本人也用一生踐行了知行合一以致良知的理論主張，離開(kāi)龍場(chǎng)之后，他重返仕途，曾巡撫江西，總督兩廣，平定宸濠之亂，盡顯儒將奇才。又開(kāi)壇授業(yè)，著《大學(xué)問(wèn)》《傳習(xí)錄》，流布心學(xué)，繼宋元理學(xué)之后，開(kāi)一時(shí)之新，煥然后世學(xué)風(fēng)，立德、立功、立言“有明一代，皆居絕頂”，以其杰出的文道武德贏得了當(dāng)時(shí)后世的祀奉與尊崇。五十七歲時(shí)，陽(yáng)明先生以病乞骸骨，逝于返鄉(xiāng)途中。弟子詢問(wèn)他有何遺言，先生的簡(jiǎn)短回答無(wú)疑是對(duì)自己一生知行的最好注解：此心光明，亦復(fù)何言？
聯(lián)系客服
