摘要：中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的人性論主要包括性無(wú)所謂善惡、性本善、性本惡、性有善有惡、性善惡混、性有“天命之性”和“氣質(zhì)之性”、性無(wú)善無(wú)惡七種。人性 問(wèn)題不是一個(gè)知識(shí)論問(wèn)題，而是一個(gè)生存論問(wèn)題，只有將之置于人的現(xiàn)實(shí)生存境 域，討論才是有意義的。人性的建立是人基于其經(jīng)驗(yàn)生存實(shí)況而對(duì)人本身存在的 “先驗(yàn)真實(shí)”所做的一種“先驗(yàn)回溯”，是人為自己立法之意志自由的顯著體現(xiàn)， 因此意志自由作為一個(gè)不可或缺的原生要素內(nèi)在于關(guān)于人性的“先驗(yàn)回溯”本身?！吧圆欢保说拇嬖谌蝽毎ā跋闰?yàn)”與“經(jīng)驗(yàn)”，“生”的過(guò)程即是“性” 得以呈現(xiàn)的全程，同時(shí)也是個(gè)體自主實(shí)現(xiàn)其存在與價(jià)值同一的全程。通過(guò)意志自 由的自主運(yùn)用而實(shí)現(xiàn)主體性的自我建立，使人成為獨(dú)立的自由主體，體現(xiàn)了“性 與天道”作為人的本原性真實(shí)存在之“先驗(yàn)回溯”的深刻內(nèi)涵?！邦A(yù)設(shè)”與“真 實(shí)”在生存的實(shí)踐境域中是一致的。
關(guān)鍵詞：人性論；善惡；先驗(yàn)回溯；生性不二；意志自由
凡接觸中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的人必然會(huì)遇到“人性論”問(wèn)題。在某種意義上說(shuō)，“人性論”問(wèn)題貫穿于整部中國(guó)哲學(xué)史或思想史。對(duì)一個(gè)抽象問(wèn)題持續(xù)關(guān)注數(shù)千年而不衰，深刻體現(xiàn)了中國(guó)古典思想對(duì)人的存在意義的獨(dú)特關(guān)切。這一關(guān)切的意義，并非僅在于對(duì)人性作出何種界定，更在于通過(guò)界定來(lái)表達(dá)關(guān)于人的理解。因此，關(guān)于人性的不同領(lǐng)悟或界定，實(shí)質(zhì)上是關(guān)于人的不同理解，深刻蘊(yùn)含了關(guān)于人存在意義的不同領(lǐng)悟與建構(gòu)。
一、人性論述略
今為人所熟悉的中國(guó)歷史上關(guān)于人性的觀(guān)點(diǎn)是性善說(shuō)，或以為此即中國(guó)古代所持人性論的基本觀(guān)點(diǎn)。但事實(shí)上，性善說(shuō)不僅較為后起，而且在宋代理學(xué)發(fā)生之前更非主流。中國(guó)歷史上所出現(xiàn)的人性論，至少可概括出7種。
（一）性無(wú)所謂善惡
這一觀(guān)點(diǎn)申明人性不可以善惡言，未可以善惡論，是不能對(duì)它施加善惡的價(jià)值判斷的。告子謂“生之謂性”，除了“生”“性”在訓(xùn)詁學(xué)上可以互訓(xùn)的意義之外，實(shí)即強(qiáng)調(diào)了性只是作為生命存在的先驗(yàn)素質(zhì)而存在，這一存在本身并不具有價(jià)值上的善惡屬性，因?yàn)樯茞鹤鳛閮r(jià)值屬性是經(jīng)驗(yàn)的存在物才可能具有的，而性作為先驗(yàn)存在并不具有這種屬性。但當(dāng)先驗(yàn)存在向經(jīng)驗(yàn)形態(tài)轉(zhuǎn)化或其存在由先驗(yàn)領(lǐng)域向經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域遷移的過(guò)程中，即獲得善惡的價(jià)值屬性。換言之， 人性本身作為先驗(yàn)存在無(wú)所謂善惡， 只有當(dāng)它向經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)了自身表達(dá)的時(shí)候，才具有了善惡的價(jià)值屬性。因此，告子曾用水來(lái)比喻：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也?！盵1]“決”即“引導(dǎo)”，用來(lái)比喻性向經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域遷移。性本身無(wú)所謂善惡，在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中，將之引向善即呈現(xiàn)為善，引向惡即呈現(xiàn)為惡。善惡只是經(jīng)驗(yàn)上呈現(xiàn)出來(lái)的價(jià)值形態(tài)，是引導(dǎo)的結(jié)果，與性本身無(wú)關(guān)。告子的“杞柳之喻”，所謂“性猶杞柳，義猶桮棬”，意思與水喻是一致的，都強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)素質(zhì)（杞柳）本身不可以用經(jīng)驗(yàn)上的善惡（桮棬）來(lái)描述。
先秦道家基于其道的自然而立論，在人性問(wèn)題上基本也持無(wú)所謂善惡的觀(guān)點(diǎn)。雖然老子強(qiáng)調(diào)了遂順性之自然的行為在經(jīng)驗(yàn)上是善的，但這顯然不是對(duì)于性本身善惡的判斷?！肚f子·庚桑楚》說(shuō)“性者，生之質(zhì)也”， 其實(shí)也是“生之謂性”之意。在先秦道家那里，“生之質(zhì)”本身無(wú)所謂善惡，它是天所賦予的，得之多不為多，得之寡不為寡，“長(zhǎng)者不為有余，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂(yōu)；鶴脛雖長(zhǎng)，斷之則悲。故性長(zhǎng)非所斷， 性短非所續(xù)”[2]，順其性之自然，“不失其性命之情”，在經(jīng)驗(yàn)上就是善的。
性無(wú)所謂善惡之說(shuō)，在后代最著名的響應(yīng)者是宋代王安石。他認(rèn)為“性者，有生之大本也”，既為“有生之大本”，則不可不論。其論曰：“夫太極者，五行之所由生，而五行非太極也；性者，五常之太極也，而五常不可以謂之性?！蛱珮O生五行， 然后利害生焉，而太極不可以利害言也；性生乎情，有情然后善惡形焉， 而性不可以善惡言也?！盵3] 牽合太極、五常以論性、情，王安石顯然已將性置于先天本體地位，而情則被理解為經(jīng)驗(yàn)生存過(guò)程中性的體現(xiàn)。性無(wú)所謂善惡，故不可以善惡言；情則必有善惡，亦必以善惡論。無(wú)論善惡，皆?xún)H與經(jīng)驗(yàn)之情有關(guān)，而與先天之性無(wú)關(guān)。性情合論以明善惡，宋代理學(xué)家多是如此，但觀(guān)點(diǎn)也各不相同。
（二）性本善
這是最為人所熟知的觀(guān)點(diǎn)，其正式提出者是孟子。在接過(guò)告子“性猶湍水”之喻的時(shí)候，“孟子曰：水信無(wú)分于東西，無(wú)分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善， 水無(wú)有不下?！盵4] 這一反駁是有力的。水確乎有其本原性的流向，“決諸東方則東流”雖然在現(xiàn)實(shí)性上是可能的， 卻是加之以“勢(shì)”，因此“決諸”的過(guò)程便有違于“水之性”。按照孟子的觀(guān)點(diǎn)，人性本身是善的，一切經(jīng)驗(yàn)意義上的道德之所以可能，是因?yàn)樗鼈儍?nèi)在于性本身；而個(gè)體在經(jīng)驗(yàn)上的不善或惡，并不能證明性本身不善， 只是證明了本善之性沒(méi)有實(shí)現(xiàn)其本原狀態(tài)的表達(dá)。因此他強(qiáng)調(diào)，只要個(gè)體 的行為是按照性自身的本原實(shí)在狀態(tài) 去表達(dá)的，在經(jīng)驗(yàn)上便一定是道德行 為，價(jià)值上必然是善的，故謂“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也”[5]。所謂“乃 若其情”，即是按照性自身存在的真 實(shí)狀態(tài)（情者實(shí)也，這里與情感無(wú)關(guān)） 來(lái)表達(dá)或體現(xiàn)，“則可以為善矣”（個(gè) 體的全部經(jīng)驗(yàn)行為就必然是善的）。不過(guò)孟子同時(shí)強(qiáng)調(diào)，所謂性的本原善， 就其原初狀態(tài)而言，乃是“四端之心”， 即所謂“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是 非”，“人之有是四端也，猶其有四體也”[6]，是天之所賦，而與后天的經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)無(wú)關(guān)?！八亩恕狈謩e與仁、義、禮、智四德相對(duì)應(yīng)：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”“端”即本初狀態(tài)。如“惻隱之心”為“仁之端”，即為“仁”的 本初狀態(tài)，而現(xiàn)實(shí)性上的“仁”則是 “惻隱之心”充分發(fā)展的結(jié)果?！岸恕?， 用孟子的話(huà)說(shuō)，“若火之始然，泉之始達(dá)”?；鹬既?，則星星之火而已；泉之始達(dá)，則涓滴細(xì)流而已；然星火可以燎原，涓流可成江河。固不可謂 燎原之火與星星之火有何本質(zhì)區(qū)別，不可謂涓滴之水與江河之水有何本質(zhì)不同，所以也不可謂“四端之心” 與仁義禮智“四德”有何本質(zhì)差異；其本質(zhì)原為同一，其差別在于程度不同而已?！八亩恕笔恰八牡隆钡脑迹八牡隆笔恰八亩恕钡臄U(kuò)充，正是在這一意義上，孟子強(qiáng)調(diào)對(duì)“四端之心” 的“擴(kuò)而充之”，“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”[7]。在“四端”即“四德”原始的實(shí)在狀態(tài)、“四德”是“四端”涵養(yǎng)擴(kuò)充的現(xiàn)實(shí)結(jié)果的意義上，孟子強(qiáng)調(diào)人性是本原善的，全部道德是本質(zhì)地內(nèi)含于人性本身的，故謂“仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也”[8]?！肮逃小奔幢居?， 故可謂之“本善”。需要指出的是，在孟子那里，“四端”為“四德”的“前形態(tài)”，故所謂本善，只是對(duì)人性之先驗(yàn)實(shí)在狀態(tài)的肯定，而不是對(duì)其經(jīng)驗(yàn)實(shí)然狀態(tài)的確認(rèn)。就人的現(xiàn)實(shí)生存而言，如何確保其先驗(yàn)本善之性的“乃若其情”， 即使其先驗(yàn)的本然實(shí)在狀態(tài)如實(shí)地被實(shí)現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)的實(shí)然狀態(tài)，正是孟子所建立的可稱(chēng)之為“人的使命”的全部?jī)?nèi)涵。筆者要強(qiáng)調(diào)的是，人的先驗(yàn)本性以“四端”的形態(tài)而存在，對(duì)于這一點(diǎn)的確認(rèn)必須介入意志自由。經(jīng)由意志自由的自我肯定，存心養(yǎng)性才可能被轉(zhuǎn)化為一種現(xiàn)實(shí)性上的、由自我的意志自由來(lái)確保的實(shí)踐行為，因此所謂“存其心養(yǎng)其性”的實(shí)際所指， 是主動(dòng)而自覺(jué)地保存“四端之心”、涵養(yǎng)本善之性。所謂“求放心”，即要求將心靈從經(jīng)驗(yàn)的放逸狀態(tài)歸攝于其自身本然實(shí)在狀態(tài)，從而確保本善之性始終作為經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)的主導(dǎo)者而得以挺立；“養(yǎng)浩然之氣”則要求個(gè)體全部的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)皆由中而出，“由仁義行”，即所謂“集義”，從而實(shí)現(xiàn)自我人格的獨(dú)立自主與崇高；“反身而誠(chéng)”，即以心靈自主的反思能力（意志自由的自主運(yùn)用）對(duì)經(jīng)驗(yàn)中自我生存的實(shí)際狀態(tài)保持警覺(jué)，以確保經(jīng)驗(yàn)行為與先驗(yàn)之性的本原性同一。
顯而易見(jiàn)，在孟子的人性論中， 意志自由始終作為根本要素被內(nèi)置于人性之中，這正是他與告子“被引導(dǎo)” 的觀(guān)點(diǎn)產(chǎn)生分歧的關(guān)鍵點(diǎn)。在“被引導(dǎo)”的觀(guān)點(diǎn)中，意志自由的自主運(yùn)用恐怕是消失不見(jiàn)的，個(gè)體似乎只順從于經(jīng)驗(yàn)的“被引導(dǎo)”狀態(tài)從而在經(jīng)驗(yàn)世界中表現(xiàn)出善惡。而在孟子那里， 人的經(jīng)驗(yàn)的生存狀態(tài)恰好并不由經(jīng)驗(yàn)所決定，而由自我原在的先驗(yàn)本質(zhì)所決定，決定者是本性所原在的意志自由本身。孟子這一基本思路來(lái)源于孔子。孟子自謂“乃所愿，則學(xué)孔子也”[9]，絕非空言。人們或許囿于“夫子之言性與天道不可得而聞也”的通常理解，以為孔子不言“性與天道”，實(shí)為巨大誤會(huì)。① 孔子謂“天生德于予”，天所生之德即性。孔子確認(rèn)仁為人人原在，即天所生之德，故凡孔子之言仁，就是言性。正因天所生之德是本然地內(nèi)含了意志自由的，所以“為仁”便是主體運(yùn)用其意志自由的自主活動(dòng)：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！盵10]既問(wèn)“仁遠(yuǎn)乎哉”，則不遠(yuǎn)也，仁作為天之德，原是內(nèi)在之性，何遠(yuǎn)之有乎？②此性之呈現(xiàn)與否，取決于自我的意志自由，“我欲仁，斯仁至矣”，仁之至是作為意志自由之“我欲”的實(shí)現(xiàn)。因此，充分呈現(xiàn)意志自由的主體可以實(shí)現(xiàn)其行為世界中的自由：“從心所欲不逾矩”?！熬亍笔亲杂傻倪吔?，也是自由的限度。儒家關(guān)于人性的學(xué)說(shuō)根本上內(nèi)置了意志自由，并且在現(xiàn)實(shí)性上也是追求自由的，因此是充分彰顯個(gè)體性的。意志自由是一切可能形態(tài)之自由的本原樣態(tài)。
學(xué)術(shù)界現(xiàn)在有一種較為普遍的觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為孟子的人性論并非“本善”， 而是“向善”。筆者絕不贊同這一觀(guān)點(diǎn)。在孟子那里，人性的先驗(yàn)本善并不確保個(gè)體經(jīng)驗(yàn)存在過(guò)程中作為經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的善，要實(shí)現(xiàn)先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的同一，恰好需要把先驗(yàn)實(shí)在狀態(tài)轉(zhuǎn)換為經(jīng)驗(yàn)的生活方式，這要下大功夫。僅就理論而言，若人性“向善”，則其“向善” 是由本性所原發(fā)，還是違離于本性？ 若是前者，則“向善”已然證明本性本善；若是后者，則“向善”與本性無(wú)關(guān)，是告子之說(shuō)。
（三）性本惡
性惡說(shuō)的代表人物是荀子?！盾髯印ば詯骸烽_(kāi)宗明義即說(shuō)：“人之性惡，其善者偽也?！盵11] 荀子認(rèn)為孟子講性善，既不明性偽之分，也不明善惡之分?！懊献釉唬喝酥畬W(xué)者其性善。曰：是不然，是不及知人之性而不察乎人之性偽之分者也?！?“不可學(xué)、不可事而在人者，謂之性；可學(xué)而能、可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。”[12]“孟子曰：人之性善。曰：是不然。凡古今天下之所謂善者， 正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也已。”[13] 在荀子看來(lái)， “生之所以然者謂之性”[14]，“凡性者，天之就也。不可學(xué)，不可事”[15]。性既然是“生之所以然者”，是天之所成就的，那么就非關(guān)后天之習(xí)得， 所以說(shuō)“不可學(xué)，不可事”。只不過(guò)在荀子看來(lái)，人們天然成就的這一本然之性，實(shí)質(zhì)上僅與經(jīng)驗(yàn)生存狀態(tài)中的“惡”相關(guān)，若遂順先天本然之性在后天經(jīng)驗(yàn)生活中的表達(dá)甚至“擴(kuò)而充之”，必然導(dǎo)向事實(shí)上的“惡”，必然流于“偏險(xiǎn)悖亂”。正是在這一意義上，荀子確認(rèn)人的本性是惡的，它是經(jīng)驗(yàn)世界中相互爭(zhēng)奪、權(quán)謀譎詐、偏險(xiǎn)悖亂的根源。而所謂“善”，即仁義禮智、正理平治之屬，非但不與本然之性直接關(guān)聯(lián)，反而是必須基于本然之性的轉(zhuǎn)化才可能實(shí)現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)價(jià)值。所以荀子說(shuō)：“性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也?！盵16]性雖然為天之所就，并且必然在后天的經(jīng)驗(yàn)生活中表現(xiàn)出來(lái)，但正是在經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)生存過(guò)程之中，人們同時(shí)可以實(shí)現(xiàn)“化性起偽”，而終歸于經(jīng)驗(yàn)上的善。在荀子那里，善不存在于先天之性，人性本初原是惡的。善的生起，必根源于經(jīng)驗(yàn)生存過(guò)程中對(duì)其本初之性的矯正、轉(zhuǎn)化，而可能實(shí)現(xiàn)人性之轉(zhuǎn)化且使人在經(jīng)驗(yàn)上呈現(xiàn)出善、實(shí)現(xiàn)“化性起偽”的唯一有效方式，是圣人所制之禮。禮以及荀子所樂(lè)道的“師法”，既是天下實(shí)現(xiàn)正理平治之善的根本憑據(jù)，也是個(gè)體實(shí)現(xiàn)“化性起偽”的根本憑據(jù)，因此在現(xiàn)實(shí)性上，禮作為制度，不但是共同體之生活秩序的保證， 同時(shí)是經(jīng)驗(yàn)世界之善惡的價(jià)值制衡。性雖惡而可化，情發(fā)于性而可為，是荀子人性論中的一個(gè)獨(dú)特思想。
今學(xué)界有荀子人性論為性樸論而非性惡論之說(shuō)，甚至主張《性惡》非荀子著作。實(shí)則如前述告子之說(shuō)，才是真正的性樸論。荀子雖然說(shuō)過(guò)“所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也”[17]，似為“性樸”之證， 但他的真實(shí)論意是強(qiáng)調(diào)若僅就先天而論先天，則性似為“樸”，但此“樸” 絕不能“順”，若“順是”以遷延于經(jīng)驗(yàn)，則惡必由之而起，因此追本溯源，必謂“性惡”。我們自然可以說(shuō)，荀子之性不過(guò)是“生命本能”，本能本身無(wú)所謂惡，但荀子之意，恰好是說(shuō)經(jīng)驗(yàn)上的一切惡，都無(wú)例外地根源于本能本身，并且本能要擴(kuò)張它自己，正是本能的本能。他用此來(lái)反對(duì)孟子的“擴(kuò)而充之”之說(shuō)。在荀子看來(lái)，“禮”與“師法”正是用來(lái)防止、抵御人性在現(xiàn)實(shí)世界的“擴(kuò)而充之”的，只有當(dāng)性的擴(kuò)張本能被遏止之時(shí)，經(jīng)驗(yàn)上的善才會(huì)出現(xiàn)。性惡之說(shuō)正是荀子“隆禮重法”、強(qiáng)調(diào)在國(guó)家層面推行完整制度建設(shè)的理論基礎(chǔ)。因此，他的這一觀(guān)點(diǎn)貫穿全部作品，換言之，即便取消了荀子《性惡》的著作權(quán)，也全然無(wú)礙對(duì)荀子思想的完整解讀。
主張“性惡”的不只是荀子，更有法家。法家雖在理論上不甚專(zhuān)注于論人性，但就其所持觀(guān)點(diǎn)而作一般考察，法家是普遍持人性惡之論的。人性惡，正是嚴(yán)刑峻法之必要的前提。商鞅認(rèn)為，“民之性，饑而求食，勞而求佚，苦則索樂(lè)，辱則求榮，此民之情也”[18]?！坝杏袗骸笔侨诵韵忍熘厝?，因此“德”是全然不可能先驗(yàn)地存在于人性之中的，反而必由“刑”才可能引導(dǎo)出來(lái)：“刑生力，力生強(qiáng)，強(qiáng)生威，威生德。德生于刑， 故刑多則賞重，賞少則刑重?！盵19] 韓非子則認(rèn)為，“民之故計(jì)，皆就安利，皆辟危窮”①，“夫民之性，喜其亂而不親其法”，“夫民之性，惡勞而樂(lè)佚，佚則荒，荒則不治，不治則亂”[20]。無(wú)論在商鞅還是韓非那里，“民性”之好佚惡勞、喜亂而不親法是不可改變的，“故明王峭其法而嚴(yán)其刑也”。若無(wú)嚴(yán)刑峻法使民畏懼而不得肆其情性，則天下必不可治。在法家那里，性不只是惡，甚至是極惡，并且不存在現(xiàn)實(shí)性上對(duì)其實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)化的可能性。因此，法家一概反對(duì)仁義禮樂(lè)之教，而相信“政”“權(quán)”之專(zhuān)一。
（四）性有善有惡
性有善有惡大意謂人群之性未可一概而論，人之性雖皆稟受于天，然或得之而善，或得之而惡。孟子言性善，公都子引性有善有惡說(shuō)與之質(zhì)證：“或曰：'有性善，有性不善。是故以堯?yàn)榫邢螅灶艦楦付兴矗?以紂為兄之子且為君而有微子啟、王子比干?！盵21] 漢代王充亦持性有善有惡之論，以為“人性有善有惡，猶人才有高有下也?！A性受命，同一實(shí)也。命有貴賤，性有善惡。謂性無(wú)善惡，是謂人命無(wú)貴賤也。”[22]
這一觀(guān)點(diǎn)最著名的代表人物是漢代的董仲舒。董仲舒確認(rèn)“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥臞而不可得革也?！盵23] 這是總論人性因“受命于天”而有“善善惡惡之性”，此性不可改、不可去。既“不可改”，則生而已然，是為其先天；既“不可去”，則必然顯發(fā)，而成其后天。由此可知，董仲舒其實(shí)也主“生之謂性”之說(shuō)。其言曰：“今世闇于性，言之者不同，胡不試反性之名？性之名，非生與？如其生之自然之資謂之性。性者，質(zhì)也。詰性之質(zhì)于善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質(zhì)善， 何哉？性之名不得離質(zhì)，離質(zhì)如毛，則非性已。不可不察也！”[24]“性之名非生與”，即以“生”釋“性”，“生”即“性”也。“生之自然之資謂之性”， 故“性者質(zhì)也”，性是“生之自然之資”，是人實(shí)現(xiàn)其自然生命的原質(zhì)。既是“原質(zhì)”，則人于其后天生存過(guò)程中便“不可改”“不可去”。在原質(zhì)的意義上， 董仲舒堅(jiān)定地反對(duì)孟子的性善說(shuō)。在董仲舒看來(lái)，孟子之說(shuō)毫無(wú)疑問(wèn)是“闇于性”的一種表現(xiàn)。按他的觀(guān)點(diǎn)，“性”實(shí)有三品：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性。名性者，中民之性。中民之性，如繭如卵?！盵25“] 圣人之性”是“上智”，為善；“斗筲之性”為“下愚”，為惡；唯“中民之性”方代表了普遍意義上的“民之性”，故謂“名性，不以上，不以下， 以其中名之”[26]。“中民之性”原也無(wú)善可言，而必待“王教”以成其善。所謂“民”，就其“名號(hào)”而論，則是“瞑”：“民之號(hào)，取之瞑也。使性而已善，則何故以瞑為號(hào)？……今萬(wàn)民之性，有其質(zhì)而未能覺(jué)，譬如瞑者，待覺(jué)教之然后善。當(dāng)其未覺(jué)，可謂有質(zhì)而不可謂善，與目之瞑而覺(jué)， 一概之比也。靜心徐察之，其言可見(jiàn)矣。性而瞑之未覺(jué)，天所為也；效天所為，為之起號(hào)，故謂之民。民之為言，固猶瞑也。隨其名號(hào)以入其理， 則得之矣。”[27] 性之分為“三品”， 有善有惡，猶天之有陰陽(yáng)，是其必然。而“中民之性”之為“瞑”，必待“覺(jué)” 而后善，故性非善：“天生民性，有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之， 此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也。今案其真質(zhì)而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬(wàn)民之性茍已善，則王者受命，尚何任矣？其設(shè)名不正，故棄重任而違大命， 非法言也?！盵28]“民性”必待“王教” 才可能顯現(xiàn)出善，正體現(xiàn)了“王教之化”之必要，故謂“性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也。無(wú)其質(zhì)則王教不能化，無(wú)其王教則質(zhì)樸不能善。質(zhì)而不以善性，其名不正，故不受也。”[29]
董仲舒論性的復(fù)雜性在于，就總體而論，持“三品”說(shuō)，即有善有惡；但又認(rèn)為上、下皆不可謂性，故只能就“中民之性”而論性；就“中民之性” 而論，只是“質(zhì)樸”，本來(lái)無(wú)善，故不可言以善惡；“王化”以質(zhì)樸為資，施之以教，使民由“瞑”而之“覺(jué)”，才可能體現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)性上的善。而所謂“天質(zhì)之樸”，按照董仲舒的描述，又是“貪仁之性”俱在的：“人之誠(chéng)，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身?！盵3“0]天兩有陰陽(yáng)之施，身亦兩有貪仁之性。”[31]若照此說(shuō)，則董仲舒的人性論，又包含“善惡混”意。但他的核心意思仍然是清楚的，“中民之性”本身無(wú)所謂善惡，善是“王教之化”所實(shí)現(xiàn)的結(jié)果，因此他的“質(zhì)樸”論，實(shí)為告子之說(shuō)張本。因此，董仲舒改造了告子的“杞柳之喻”，而有“禾米之喻”“繭絲之喻”“卵雛之喻”：“性比于禾， 善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也?！盵32]“繭有絲，而繭非絲也；卵有雛，而卵非雛也?！盵33“]中民之性，如繭如卵。卵待覆二十日而后能為雛，繭待繰以綰湯而后能為絲，性待漸于教訓(xùn)而后能為善。善，教訓(xùn)之所然也，非質(zhì)樸之所至能也，故不謂性?！盵34]
從上面的引文中已經(jīng)看到，董仲舒對(duì)以孟子為代表的性善說(shuō)存在著一個(gè)根本性的誤解，即認(rèn)為講“性善” 是說(shuō)“性已善”。在孟子那里，“性善”只是經(jīng)驗(yàn)上或現(xiàn)實(shí)性上善的先驗(yàn)保證，這一點(diǎn)并不確保經(jīng)驗(yàn)上的“已善”。在“性者質(zhì)也”這一董仲舒所論證的意義上，民之性“有善質(zhì)而未能善”，其實(shí)就已經(jīng)肯定了“性善”；他經(jīng)常提及的三個(gè)比喻，實(shí)際上更是恰好論證了“性善”。米由禾出，禾固非米也；然米只由禾出，不可能由他物而出，然則出米非禾之性歟？絲由繭出，雖繭非絲，然出絲即繭之性， 絲非繭之抽而繹之歟？覆卵為雛，卵固非雛也，而雛之性非原在于卵乎？人雖“瞑”而可“覺(jué)”，覺(jué)即為善，故雖“王化”也必藉人“生而自然之資”方能實(shí)現(xiàn)善，然則生而自然之資，非內(nèi)在蘊(yùn)含善乎？若非如此，則雖“王化”也無(wú)能施其功用矣?！百|(zhì)者性也”，“離質(zhì)如毛”，毛不可離于膚之質(zhì)，然必由膚之質(zhì)而生，則生毛非膚質(zhì)之性乎？善不離性，善由性生，則善非本在于性歟？禾之出米，其自然之性也，培植耕耘，孟子所謂“擴(kuò)而充之”， 董子所謂“王教之化”也；繭之出絲，其自然之性也，“繰以綰湯”，孟子所謂“擴(kuò)而充之”，董子所謂“王教之化”也；卵而為雛，自然之性也，“待覆二十日”者，孟子所謂“擴(kuò)而充之”，董子所謂“王教之化”也。性有善有惡或有“三品”之說(shuō)， 在唐代韓愈那里得到了明確的肯定， 但韓愈又表示了對(duì)董仲舒“舉其中而遺其上下者”的不滿(mǎn)。他認(rèn)為孟子言性善，荀子言性惡，揚(yáng)雄言善惡混， 其實(shí)都是“舉其中而遺其上下者也， 得其一而失其二者也”，因此他確信性之“三品”的存在，上下不移，而明其“三品”的好處，則體現(xiàn)在“上之性，就學(xué)而愈明；下之性，畏威而寡罪。是故上者可學(xué)，而下者可制也。其品則孔子謂不移也?！盵35]
（五）性善惡混
性善惡混說(shuō)雖出于揚(yáng)雄，但恐怕有更早的來(lái)歷。王充曾說(shuō)：“周人世碩以為人性有善有惡，舉人之善性養(yǎng)而致之則善長(zhǎng)，惡性養(yǎng)而致之則惡長(zhǎng)。如此則性各有陰陽(yáng)，善惡在所養(yǎng)焉， 故世子作《養(yǎng)書(shū)》一篇。宓子賤、漆雕開(kāi)、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。”[36] 這里的“有善有惡”之意，蓋謂一人之性而同時(shí)含有善惡，即善惡混。世碩《養(yǎng)書(shū)》今不得其詳，其觀(guān)點(diǎn)則借《論衡》而存其仿佛。揚(yáng)雄的主張倒是十分清楚，他說(shuō)：“人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人?！盵37]性善惡混說(shuō)與有善有惡說(shuō)不同。性善惡混說(shuō)指在同一個(gè)體那里，就其性而言，原是善惡混雜，既蘊(yùn)含了善，也蘊(yùn)含了惡；性有善有惡說(shuō)其實(shí)是反對(duì)以善惡論普遍人性，而確認(rèn)部分人（圣人）為性善，部分人（下愚）為性惡， “中民之性”則“有善質(zhì)而未善”，必待教而可善。揚(yáng)雄所強(qiáng)調(diào)的是，經(jīng)驗(yàn)上所表現(xiàn)出的善惡，皆有人性本身 的根據(jù)，善人是修其性中之善的結(jié)果， 惡人則是修其性中之惡的結(jié)果，因此 善惡實(shí)在于人們的自我選擇，“修其善則為善人，修其惡則為惡人”。學(xué) 之所以必要，即在只有通過(guò)學(xué)以見(jiàn)諸 行，性方得以修而正。修性必以學(xué)， 學(xué)成即性成，惟性成方可謂學(xué)成，故 謂“學(xué)者，所以修性也。視、聽(tīng)、言、貌、思，性所有也，學(xué)則正，否則邪?！盵38] 視、聽(tīng)、言、貌、思，原是人的先天 稟賦，是得之于天的本原能力，故謂 “性所有也”。但要使視、聽(tīng)、言、貌、思皆得其正，則非學(xué)不可，學(xué)即修性?？鬃釉唬骸熬佑芯潘迹阂曀济鳎?tīng) 思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問(wèn)，忿思難，見(jiàn)得思義?！盵39]孔子曰“學(xué)而不思則罔”，孟子曰“思則得之，不思則不得也”，思即學(xué)，學(xué)即修。
就理論形態(tài)而言，如孟子論性善為“正”，荀子論性惡為“反”，則揚(yáng)雄論性善惡混乃是“合”。因此三家之論性，在歷史上均有深遠(yuǎn)影響。揚(yáng)雄的性善惡混說(shuō)，雖然由于其過(guò)于明顯的經(jīng)驗(yàn)論色彩，宋代理學(xué)發(fā)皇之后，繼承而深入闡述者不多，但在佛教天臺(tái)宗那里略見(jiàn)其影響。智者大師基于其獨(dú)特的“性具”學(xué)說(shuō)，獨(dú)為發(fā)明“佛不斷性惡”之論，則佛性非為純粹善，然佛不起修惡，而終見(jiàn)其平等大慈且歸于現(xiàn)實(shí)性上之至善。明代傳燈大師所著《性善惡論》六卷，則是天臺(tái)宗關(guān)于佛性善惡?jiǎn)栴}之討論的總結(jié)性著作。同時(shí)，揚(yáng)雄的性善惡混論，對(duì)北宋司馬光以及張載均有甚深影響。司馬光著《性辯》，認(rèn)為孟、荀言性皆各得一偏而遺其大體，揚(yáng)雄之言“善惡混”反為“曉然明白”之論。其論曰：“孟子以為人性善，其不善者外物誘之也；荀子以為人性惡， 其善者圣人教之也。是皆得其一偏而遺其大體也。夫性者，人之所受于天以生者也，善與惡必兼有之。是故雖圣人不能無(wú)惡，雖愚人不能無(wú)善，其所受多少之間則殊矣?！豹q如同一片田中，既有“藜莠之生于田”，也有“稻粱之生于田”，“故揚(yáng)子以為人之性善惡混?；煺?，善惡雜處于身中之謂也，顧人擇而修之何如耳。修其善則為善人，修其惡則為惡人。斯理也，豈不曉然明白哉！”[40] 司馬光之論，可謂對(duì)于揚(yáng)雄性善惡混說(shuō)的全體繼承。張載雖然也受揚(yáng)雄之論的影響， 卻實(shí)現(xiàn)了對(duì)其觀(guān)點(diǎn)的哲學(xué)改造，因此在哲學(xué)史上影響更為深遠(yuǎn)。
（六）性有“天命之性”和“氣質(zhì)之性”
提出這一觀(guān)點(diǎn)的代表是張載。從人本身存在的完整性來(lái)考慮，一切個(gè)體既從道那里獲得其純粹善性，又因有體質(zhì)之感性而同時(shí)獲得其“氣質(zhì)之性”，因此就人性的完整存在而言， 必須將“天命之性”（天地之性）與“氣質(zhì)之性”同時(shí)考慮在內(nèi)。但另一方面，“氣質(zhì)之性”是隨形體而有， 非若“天命之性”之先天本具，而是后天的。在“天授于人則為命，人受于天則為性”[41] 的本原意義上，“氣質(zhì)之性”并非本原之性。故張載說(shuō)：“形而后有氣質(zhì)之性。善反之，則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！盵42]
正是在“性氣合”以論性的意義上， 張載之論最完備，對(duì)此后理學(xué)家的觀(guān)點(diǎn)影響極大。如朱熹說(shuō)：“天命之性， 若無(wú)氣質(zhì)，卻無(wú)安頓處。且如一勺水， 非有物盛之，則水無(wú)歸著。程子云：'論性不論氣，不備，論氣不論性，不明， 二之則不是?！园l(fā)明千古圣賢未盡之意，甚為有功?！盵43]朱熹同時(shí)界定了“天命之性”“氣質(zhì)之性”的不同論域及其內(nèi)含：“論天地之性，則專(zhuān)指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之。未有此氣，己有此性；氣有不存，而性卻常在。雖其方在氣中， 然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜?！?性、氣不相分離而又不相“夾雜”， 實(shí)則雖一而二；就其現(xiàn)實(shí)性上的存在而言，“性非氣質(zhì)則無(wú)所寄，氣非天性則無(wú)所成?！盵44]“氣質(zhì)”是“天性” 的寓所，“天性”則成就“氣質(zhì)”。
張載性氣合論實(shí)本于孟子。孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！盵45] 耳目口鼻四肢之為“性也”， 即張載所謂“氣質(zhì)之性”；仁義禮智天道之為“性焉”者，則是“天命之性”。唯于君子而言，前者之得為“有命焉”，故不敢不節(jié)；后者乃性之先天本有，其實(shí)現(xiàn)之程度雖為“有命”， 卻不敢不擴(kuò)而充之，奮勉以求。張載謂“氣質(zhì)之性君子有弗性者焉”，正與孟子同一機(jī)杼。
荀子論“性惡”，恰是以孟子所謂“君子不謂性也”之性為“性”而張大其論，即以“氣質(zhì)”而論性。因此張載之性氣合論，實(shí)質(zhì)上是對(duì)孟子“性善”、荀子“性惡”進(jìn)行了新的理論整合，荀子所論之性被張載界定為“氣質(zhì)之性”，孟子所言之性則被確認(rèn)為“天命之性”。因此他強(qiáng)調(diào)，盡管“氣質(zhì)之性”是不能忽視的，但就性的本初原始而論，必以“天命之性”實(shí)現(xiàn)對(duì)于“氣質(zhì)之性”的轉(zhuǎn)化， 即“變化氣質(zhì)”。張載說(shuō)：“為學(xué)大益在自求變化氣質(zhì)。不爾，皆為人之弊，卒無(wú)所發(fā)明，不得見(jiàn)圣人之奧。故學(xué)者先須變化氣質(zhì)。變化氣質(zhì)與虛心相表里?！盵46]“變化氣質(zhì)”實(shí)與荀子“化性起偽”同功。因此在張載那里，“變化氣質(zhì)”作為一個(gè)學(xué)圣人之道而實(shí)現(xiàn)自我修身的過(guò)程，便是“成性”的過(guò)程，即成就“天命之性”的過(guò)程。“學(xué)至于成性，則氣無(wú)由勝?！?必學(xué)至于如天，則能成性?！盵47] 而在切實(shí)明了必以天命之性“變化氣質(zhì)” 以修身成性之前，就人作為經(jīng)驗(yàn)的感性存在的現(xiàn)實(shí)性而言，人性是“天命之性”與“氣質(zhì)之性”共在的，因此便是“善惡混”的，所以張載說(shuō)：“人之剛?cè)峋徏庇胁排c不才，氣之偏也。天本參和不偏。養(yǎng)其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。性未成，則善惡混?！盵48] 由此可見(jiàn)揚(yáng)雄性善惡混說(shuō)對(duì)張載的影響。
（七）性無(wú)善無(wú)惡
此說(shuō)的明確揭示者是明代的王陽(yáng)明?！八木浣獭钡牡谝痪洹盁o(wú)善無(wú)惡心之體”，可謂這一觀(guān)點(diǎn)最為明確簡(jiǎn)潔的論斷。在王陽(yáng)明那里，“心之體” 是性，是良知，是人的本原性實(shí)在， 是生命存在的本初，其自體存在的本然真實(shí)狀態(tài)，只是一個(gè)大中至正，是全然超越于經(jīng)驗(yàn)意義上的任何相對(duì)價(jià)值形態(tài)的，因此只能是“無(wú)善無(wú)惡”。王陽(yáng)明說(shuō)：“良知即是未發(fā)之中，即廓然大公、寂然不動(dòng)之本體，人人之所同具者也。”“未發(fā)之中，即良知也，無(wú)前后內(nèi)外而渾然一體者也?！盵49] 這一“未發(fā)之中”，作為人性的本原實(shí)在狀態(tài)，不可對(duì)其施加任何經(jīng)驗(yàn)意義上的價(jià)值判斷，所以說(shuō)：“性之本體原是無(wú)善無(wú)惡的，發(fā)用上也原是可以為善可以為不善的，其流弊也原是一定善一定惡的。”[50] 只有當(dāng)本體落實(shí)于經(jīng)驗(yàn)意義上的對(duì)象性交往關(guān)系情境的時(shí)候，作為經(jīng)驗(yàn)價(jià)值形態(tài)的善惡才可能產(chǎn)生。本體自身的實(shí)在狀態(tài)， 恰如“鑒空衡平”，只是一個(gè)大中至正，既是存在之終極實(shí)相，也是價(jià)值的絕對(duì)中立。無(wú)善無(wú)惡，即超越于善惡相對(duì)的全部經(jīng)驗(yàn)價(jià)值；知善知惡， 則能對(duì)一切經(jīng)驗(yàn)價(jià)值實(shí)現(xiàn)恰如其分的正當(dāng)判斷。故本體雖無(wú)善無(wú)惡，卻能始終保持其自身的“常惺惺”而知善知惡，能照鑒、分辨、權(quán)度一切善惡至于錙銖不差，所以又說(shuō)：“無(wú)善無(wú)惡，是謂至善?！蓖蹶?yáng)明之論性無(wú)善無(wú)惡，雖數(shù)百年來(lái)受到人們的極大懷疑與誤解，但實(shí)在是對(duì)中國(guó)古典人性論最富有意義的理論發(fā)展。良知學(xué)說(shuō)所展開(kāi)的實(shí)踐境域，全然改變了程朱理學(xué)所精心建構(gòu)的知識(shí)世界，而將之轉(zhuǎn)換為人如何實(shí)現(xiàn)其良好生存的生存論世界。正是這一境域轉(zhuǎn)換，不僅使其“致良知”的學(xué)說(shuō)獲得了超越一般意義的道德實(shí)踐內(nèi)涵，并且使其思想整體獲得了豐富的現(xiàn)代性意蘊(yùn)，與現(xiàn)代世界哲學(xué)相接契。
性無(wú)所謂善惡說(shuō)與性無(wú)善無(wú)惡說(shuō)似乎都說(shuō)性本身不具有善惡的價(jià)值屬性，論者于其說(shuō)也往往混淆，需略加辨析。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，性無(wú)所謂善惡說(shuō)雖能順暢地解釋人的經(jīng)驗(yàn)生存狀況，但實(shí)質(zhì)上并不算是關(guān)于人的先驗(yàn)存在本質(zhì)的領(lǐng)悟；它所導(dǎo)向的結(jié)果全然是經(jīng)驗(yàn)性的，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)性的引導(dǎo)實(shí)際上就決定了人之性的事實(shí)狀態(tài)。在這一觀(guān)點(diǎn)中，人的現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)之善惡是非自主性的，是被引導(dǎo)的，人的自主性或主體性沒(méi)有表現(xiàn)，意志自由更是未見(jiàn)其蹤跡。王陽(yáng)明的性無(wú)善無(wú)惡說(shuō)強(qiáng)調(diào)的是人性本身對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的相對(duì)價(jià)值世界的超越性中立，它本身的大中至正使之成為全部經(jīng)驗(yàn)價(jià)值的本體，因此它自身的實(shí)在狀態(tài)不接受任何經(jīng)驗(yàn)價(jià)值判斷，反而是經(jīng)驗(yàn)價(jià)值的唯一判斷標(biāo)準(zhǔn)。善無(wú)論如何不是經(jīng)驗(yàn)引導(dǎo)的結(jié)果，而是良知本體的自我實(shí)現(xiàn)狀態(tài)。換言之，一切經(jīng)驗(yàn)上的善，乃是實(shí)現(xiàn)了主體性之自我建立的個(gè)體（作為主體本身），運(yùn)用其性體中原在的意志自由來(lái)自主實(shí)現(xiàn)其本身的結(jié)果。正是在這一意義上，“致良知”必須是主體自主的、自由的活動(dòng)，與經(jīng)驗(yàn)引導(dǎo)無(wú)關(guān)。
二、人性問(wèn)題是否為“安梯諾米”
對(duì)上面的7種人性論，筆者的概括或許不完整，但大抵可以代表中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中關(guān)于人性問(wèn)題的基本觀(guān)點(diǎn)。這一問(wèn)題之復(fù)雜及其論說(shuō)之多樣，確乎令人?；蟆，F(xiàn)代借鑒西方哲學(xué)而對(duì)中國(guó)人性論問(wèn)題進(jìn)行研究的第一人，應(yīng)是王國(guó)維先生。王國(guó)維精讀康德（他稱(chēng)之為“汗德”）哲學(xué)，嫻熟于康德關(guān)于“安梯諾米”（antinomy， 二律背反）之論述，將之運(yùn)用于人性問(wèn)題的研究，專(zhuān)著《論性》一篇①，
對(duì)中西哲學(xué)中的人性論進(jìn)行了概要性的考察。他得出的結(jié)論大抵有以下三點(diǎn)：
第一，“人性”不是一個(gè)知識(shí)對(duì)象，是超出人們知識(shí)范圍之外的。“今吾人對(duì)一事物，雖互相反對(duì)之議論，皆得持之而有故，言之而成理，則其事物必非吾人所能知者也?！比弧肮沤駯|西之論性，未有不自相矛盾者”，“今論人性者之反對(duì)矛盾如此，則性之為物，固不能不視為超乎吾人之知識(shí)外也?！备鶕?jù)康德關(guān)于知識(shí)的區(qū)分，“今試問(wèn)性之為物，果得從先天中或后天中知之乎？先天中所能知者，知識(shí)之形式，而不及于知識(shí)之材質(zhì)，而性固一知識(shí)之材質(zhì)也；若謂于后天中知之，則所知者又非性。何則？吾人經(jīng)驗(yàn)上所知之性，其受遺傳及外部之影響者不少，則其非性之本來(lái)面目，固已久矣。故斷言之曰：性之為物，超乎吾人之知識(shí)外也。”
第二，不論就先天還是就后天立論，只要取一元論觀(guān)點(diǎn)，就必定自相矛盾。換言之，從一元論出發(fā)來(lái)討論人性問(wèn)題，必不可免地陷入“安梯諾米”。所謂一元論，是指單純持性善或者性惡的觀(guān)點(diǎn)。王國(guó)維認(rèn)為，不論持性善一元論還是持性惡一元論， 當(dāng)他們就性言性，即僅在先天意義上立說(shuō)，因其論域未涉及經(jīng)驗(yàn)，所以尚不至于自相矛盾；但是，一旦將其一元論觀(guān)點(diǎn)貫徹于經(jīng)驗(yàn)，就必然不能自圓其說(shuō)。吊詭的是，按照他的見(jiàn)解，先天意義上的就性論性，就所論之性而言，是“吾人不可經(jīng)驗(yàn)之一物”，因此只是體現(xiàn)了論者的“言論自由” 而已；若就經(jīng)驗(yàn)上之事實(shí)以論性，則所論之性實(shí)質(zhì)上便已非真性，不過(guò)是據(jù)經(jīng)驗(yàn)上的現(xiàn)象推測(cè)而已。就先驗(yàn)以論性則不能說(shuō)明經(jīng)驗(yàn)上的善惡二元對(duì)立，就經(jīng)驗(yàn)以論性則所論已非真性，這是王國(guó)維所體認(rèn)到的人性論問(wèn)題上的“安梯諾米”。他說(shuō)：“夫立于經(jīng)驗(yàn)之上以言性，雖所論者非真性，然尚不至于矛盾也。至超乎經(jīng)驗(yàn)之外而求其說(shuō)明之統(tǒng)一，則雖反對(duì)之說(shuō)，吾人得持其一，然不至自相矛盾不止。何則？超乎經(jīng)驗(yàn)之外，吾人固有言論之自由，然至欲說(shuō)明經(jīng)驗(yàn)上之事實(shí)時(shí)， 則又不得不自圓其說(shuō)，而復(fù)反于二元論。故古今言性之自相矛盾，必然之理也?！?/p>
第三，如果想消除人性問(wèn)題上的“安梯諾米”，那么在理論上只能取“超絕的一元論”，即取“性無(wú)善無(wú)不善”或“性可善可惡”之說(shuō)?！俺^的一元論，亦務(wù)與經(jīng)驗(yàn)上之事實(shí)相調(diào)和，故亦不見(jiàn)有顯著之矛盾。至執(zhí)性善、性惡之一元論者，當(dāng)其就性言性時(shí)，以性為吾人不可經(jīng)驗(yàn)之一物故， 故皆得而持其說(shuō)，然欲以之說(shuō)明經(jīng)驗(yàn)， 或應(yīng)用于修身之事業(yè)，則矛盾即隨之而起。”
王國(guó)維先生的以上觀(guān)點(diǎn)，是將中國(guó)哲學(xué)中的人性問(wèn)題引入世界哲學(xué)視野的最初嘗試，他的思考是深刻的， 他所揭示的關(guān)于古今東西之論性的自相矛盾，仍然值得我們繼續(xù)深入思考， 但人性問(wèn)題是否為“安梯諾米”，甚至是一個(gè)“無(wú)益之議論”，筆者以為值得商榷。在王國(guó)維先生的議題之下， 我們可以繼而提出兩個(gè)基本問(wèn)題：首先，“人性”是否為知識(shí)對(duì)象？“人性”問(wèn)題的討論是否可以簡(jiǎn)單地納入知識(shí)論范疇？其次，筆者并不認(rèn)為古今東西論人性者皆未察覺(jué)其中的“自相矛盾”，因此而產(chǎn)生的另一個(gè)問(wèn)題是：人們緣何還要如此執(zhí)著地討論“人性”問(wèn)題？
關(guān)于第一個(gè)問(wèn)題，筆者全然贊同王國(guó)維先生的論斷，“性之為物”是全然“超乎吾人之知識(shí)外”的。換言之，“性之為物”不是一個(gè)知識(shí)對(duì)象，因此人性問(wèn)題也不是一個(gè)知識(shí)論問(wèn)題。正因?yàn)樾栽侵R(shí)對(duì)象，而論者往往將之視為一個(gè)知識(shí)問(wèn)題而納入知識(shí)論體系，則其理論必自相矛盾。筆者認(rèn)為，不論就性的普遍意義而言抑或就特殊的人性而論，性皆為關(guān)于存在物之所以如此存在的一種本原性預(yù)設(shè)， 盡管這一預(yù)設(shè)的目的是為了解釋經(jīng)驗(yàn)上的現(xiàn)象，但它本身并不是一個(gè)訴諸經(jīng)驗(yàn)方式而可以獲得的知識(shí)對(duì)象。在中國(guó)歷史上，最早察覺(jué)人性不是一個(gè)知識(shí)問(wèn)題因而不可知的人可能是蘇軾。蘇軾著《子思論》，提出了一個(gè)很有趣味的觀(guān)點(diǎn)：“夫子之道，可由而不可知，可言而不可議?！笨墒呛笫兰娂娙唤砸詾橹勺h，而實(shí)“皆務(wù)為相攻之說(shuō)”?！懊献釉?人之性善’，是以荀子曰'人之性惡’，而揚(yáng)子又曰'人之性善惡混’。孟子既已據(jù)其善，是故荀子不得不出于惡。人之性有善惡而已，二子既已據(jù)之，是以揚(yáng)子亦不得不出于善惡混也。為論不求其精，而務(wù)以為異于人，則紛紛之說(shuō)，未可以知其所止。”他引子思《中庸》之說(shuō)：“夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉?！倍唬骸笆ト酥?，造端乎夫婦之所能行，而極乎圣人之所不能知。造端乎夫婦之所能行，是以天下無(wú)不可學(xué)；而極乎圣人之所不能知，是以學(xué)者不知其所窮?！盵51] 既然如此，那么，盡管圣人是能盡其性的，但性本身是“圣人之所不能知”的。張載所謂“見(jiàn)聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于見(jiàn)聞”之說(shuō)[52]，亦肯定了“德性”本身并非知識(shí)對(duì)象。
王國(guó)維先生之所以認(rèn)為性不可知，是因?yàn)樵谒磥?lái)，性既不是先天知識(shí)，也不是后天知識(shí)；先天知識(shí)只關(guān)乎“知識(shí)之形式”（理念），但性必然涉及“知識(shí)之材質(zhì)”；若于后天知之，則后天無(wú)法知先天，所以謂后天所知已非性。蘇軾之所以察覺(jué)性不可知，是因?yàn)樗J(rèn)為性無(wú)法窮盡，所以就學(xué)者而言，便只是個(gè)學(xué)無(wú)止境。但無(wú)論在王國(guó)維還是在蘇軾那里，性之所以不可知，是因?yàn)榫徒袢账^知識(shí)論而立說(shuō)。筆者以為性之所以不可知，是因?yàn)樗揪筒皇且粋€(gè)知識(shí)對(duì)象，是不屬于知識(shí)論之論域的。若性在知識(shí)論意義上可知，則必有界限，而性實(shí)無(wú)界限。“知性”之必要，非關(guān)乎知識(shí)，而關(guān)乎存在。凡言性，實(shí)皆就存在而言。在語(yǔ)義概念的生成及其解釋的一般取向上，“生之謂性”其實(shí)是具有普遍的可接受性的?！吧痹莻€(gè)象形字，《說(shuō)文》謂“生，進(jìn)也。象草木生出土上”。植物種子生發(fā)而破土初生之狀，即生；既有生，則有長(zhǎng)有成，故許慎謂“進(jìn)也”。生是自然地包含了生長(zhǎng)、成長(zhǎng)之義的。但某一種植物只能生長(zhǎng)為該種植物，而不可能生長(zhǎng)為另外一種植物。因此，某種植物之所以為該種植物的全部本質(zhì)、特性是先天地蘊(yùn)含于種子之中的，生是性得以表達(dá)的初始狀態(tài)，生之“進(jìn)也”的全部過(guò)程，是性漸次獲得其完全體現(xiàn)的過(guò)程；性不可能離生而在，性的成就過(guò)程即生的全程。在這一意義上，生性不二，即性而生，即生是性；離性無(wú)生，離生無(wú)性；生因性而發(fā)，性藉生以成。生的全部過(guò)程是性得以充分呈現(xiàn)的全程。
生性不二的過(guò)程性同一，在自然之物那里，是作為一個(gè)基本事實(shí)而呈現(xiàn)出來(lái)的。一切自然之物之成就，既是生成，也是性成，生成即性成，性成乃生成。在自然之物之作為“存在” 的“存在論”意義上，此種生性不二的過(guò)程性同一，即“誠(chéng)”?！罢\(chéng)”是實(shí)， 是一，唯“誠(chéng)”才能成就物的本原生存狀態(tài)，“是故誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也”[53]。《中庸》曰：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也?！盵54“]誠(chéng)”在天道原是自然，故謂“誠(chéng)者，天之道也”。道既賦此物以生，即同時(shí)賦此物以性，“誠(chéng)”則生性不二，一切萬(wàn)物皆得以“長(zhǎng)之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之”，此物之所以成也。物之成是天道之至誠(chéng)的體現(xiàn)，故《中庸》曰“不誠(chéng)無(wú)物”。若謂自然之物之成因于生性不二之“誠(chéng)”，那么顯而易見(jiàn)，人之成同樣必借生性不二來(lái)實(shí)現(xiàn)。中國(guó)古代的一般觀(guān)念中，人是萬(wàn)物的一部分，人與物皆以道為其生命之本原，道賦物以生，也同樣賦人以生；賦物以性， 必也賦人以性；唯在物謂之物之性， 在人則謂之人之性。物之生性不二之“誠(chéng)”乃天道之所為，是由天道自然來(lái)加以確保并實(shí)現(xiàn)的；但道之生人而賦性，卻并未確保人在現(xiàn)實(shí)生活中之必然的生性不二。人要實(shí)現(xiàn)其自我生存過(guò)程中的生性不二，必須由人自為之，故謂“誠(chéng)之者，人之道也”。天所賦予之性，必須由人本身的生命過(guò)程將之完全實(shí)現(xiàn)出來(lái)，所以生命過(guò)程是“成性”的過(guò)程，唯性的成就方是生命的實(shí)現(xiàn)，所以“性成”即“生成”。將“性”展開(kāi)為“生”的全程，以“生” 的全程來(lái)實(shí)現(xiàn)“性”的全部本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)生性不二，即“誠(chéng)之”；“誠(chéng)之” 作為生命實(shí)踐活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)展開(kāi)，即人道的生存及其價(jià)值世界的展開(kāi)。所謂“誠(chéng)之”者，即由未必誠(chéng)而至于誠(chéng)， 蘊(yùn)含了現(xiàn)實(shí)性上的“生”與“性”是可能走向“二”的，“二”是“生” 與“性”的斷裂。生不顯性，則性雖在而未真，以其晦而未顯也；性未見(jiàn)生， 則生雖有而實(shí)妄，以其茫昧而無(wú)根也。性不自性，即生以顯性；生不自生， 原性以成生，故惟生性不二，以人道而顯天道，方可謂“生成”而“性成”， 人實(shí)現(xiàn)了其存在的全域，同時(shí)實(shí)現(xiàn)了其存在的價(jià)值。
筆者要強(qiáng)調(diào)的是，“誠(chéng)之”作為人道，作為現(xiàn)實(shí)生存過(guò)程中的生命活動(dòng)，是必然訴諸人的自主性的，是體現(xiàn)了自我存在方式的自主抉擇的，正是在這一意義上，人道自然地內(nèi)含了意志自由。天在賦予人以“生”和“性” 的同時(shí)，也賦予人以意志自由。因此，一方面，只要人本身的現(xiàn)實(shí)生存狀況成為關(guān)切的焦點(diǎn)，人性就是一個(gè)必然被涉及的問(wèn)題，因?yàn)檫@一問(wèn)題與人的存在本質(zhì)相聯(lián)系，這也就決定了人性問(wèn)題必以生存論為其基本論域；另一方面，人性中本原地內(nèi)含了意志自由，這一點(diǎn)便同時(shí)決定了個(gè)體選擇其“生” 之方式的自主性，他可以選擇此種方式來(lái)實(shí)現(xiàn)其生存，也可以選擇別樣的方式，但在經(jīng)驗(yàn)上，并不是任何一種自主性抉擇都能實(shí)現(xiàn)“生性不二”這一人存在的本原性真相的。正是從這點(diǎn)出發(fā)，“性”的預(yù)設(shè)實(shí)質(zhì)上就是關(guān)于人的經(jīng)驗(yàn)生存狀態(tài)之理想的“先驗(yàn)回溯”?；谶@一先驗(yàn)回溯，“性” 在獲得其存在意義上的先驗(yàn)普遍性的同時(shí)，又由于被注入了人道的普遍理想而獲得了價(jià)值屬性，并由此而強(qiáng)調(diào)“性”作為人之先驗(yàn)的本原實(shí)在，它是以存在與價(jià)值的同一為其本質(zhì)內(nèi)涵的。“性”的這一本質(zhì)內(nèi)涵的確認(rèn)， 同時(shí)又被翻轉(zhuǎn)為人的經(jīng)驗(yàn)生存原則：在“生性不二”的生存過(guò)程中實(shí)現(xiàn)其存在（“生”）與價(jià)值（“性”）的同一。
按照以上關(guān)于人性的先驗(yàn)回溯觀(guān)點(diǎn)，我們可以清楚地領(lǐng)會(huì)到，不論人性問(wèn)題的討論在理論表面上如何相互沖突，但無(wú)不以“善”為其論點(diǎn)的最終歸結(jié)。僅將人性問(wèn)題視為一個(gè)知識(shí)問(wèn)題而強(qiáng)調(diào)其邏輯自洽，或許會(huì)發(fā)現(xiàn)其觀(guān)念的自相矛盾乃至陷入“安梯諾米”，但若擺脫知識(shí)論的純粹邏輯糾纏，而將之還原到人的生存境域，則自相矛盾或?qū)⒌靡越鈽?gòu)。
第一，王國(guó)維先生所謂“性一元論”（性善、性惡）者，典型體現(xiàn)了關(guān)于人性作為生存基礎(chǔ)或本質(zhì)的先驗(yàn)性回溯，而要求在經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)下實(shí)現(xiàn)“生性不二”，其實(shí)是一致的，并且都強(qiáng)調(diào)個(gè)體生存方式的自主性抉擇。如孟子要求經(jīng)驗(yàn)中的個(gè)體，將經(jīng)其先驗(yàn)回溯而鑒別出來(lái)的本善之性，作為存在的先驗(yàn)事實(shí)或本原性真實(shí)來(lái)加以確認(rèn)，經(jīng)由此種內(nèi)在的自主性確認(rèn)，而在經(jīng)驗(yàn)的實(shí)際生存過(guò)程中實(shí)現(xiàn)“生性不二”，生活的全部實(shí)踐因此成為性的呈現(xiàn)方式。筆者想強(qiáng)調(diào)的是，這一點(diǎn)的可能性，恰好在于意志自由的運(yùn)用，因?yàn)閷?duì)本善的自覺(jué)認(rèn)同，并甘愿在經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)之下展示，是必須并且只能訴諸人人原在的意志自由的。荀子的“性惡”，同樣是基于人的經(jīng)驗(yàn)生存狀態(tài)所做的先驗(yàn)回溯，事實(shí)上他也要求人們對(duì)這一先驗(yàn)事實(shí)加以?xún)?nèi)在確認(rèn)，只不過(guò)這一確認(rèn)在個(gè)體那里所產(chǎn)生的乃是一種“羞恥感”而不是崇高感。正是這種“羞恥感”的內(nèi)在自覺(jué)，使人們甘愿接受圣人所制之禮的規(guī)范，自覺(jué)走向“化性起偽”之路，從而將人的現(xiàn)實(shí)生存導(dǎo)向經(jīng)驗(yàn)上的善。因此，其中同樣體現(xiàn)意志自由的自主性抉擇。在孟子那里，“生性不二” 是不以“生”害“性”而必以“生” 顯“性”，由此走向作為經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的存在與價(jià)值同一。在荀子那里，“性” 不可去（即“生”）而可“化”，唯“化性”之后才獲得真正意義上的人的存在，故“化性起偽”仍然是“生性不二” 的體現(xiàn)，仍然要求現(xiàn)實(shí)性上的存在與價(jià)值同一。
必須指出一點(diǎn)：荀子之“性惡” 是可“化”的，并且在性雖惡而愿意被“化”的意義上，充分凸現(xiàn)了人人原在的意志自由。但法家（尤其是商、韓）所持之“性惡”是不可“化”的， 他們完全堵塞了“化性起偽”的自主性與可能性，因此徹底取消了個(gè)體的意志自由。這一觀(guān)點(diǎn)轉(zhuǎn)向政治領(lǐng)域， 導(dǎo)致事實(shí)上的集權(quán)與專(zhuān)制。是否確認(rèn)人性中有本在的意志自由，實(shí)質(zhì)上構(gòu)成儒家與法家關(guān)于人的理解的基本理論分野。
第二，王國(guó)維先生所謂“超絕的一元論”，包括告子、揚(yáng)雄等所持性無(wú)所謂善惡、可善可惡、善惡混等觀(guān)點(diǎn)在內(nèi)，盡管能夠順暢地解釋人的經(jīng)驗(yàn)生存實(shí)況而得到王國(guó)維先生的贊同，但筆者認(rèn)為，其在理論的深度及對(duì)于現(xiàn)實(shí)人生意義的維度上，不值得贊同。除了基于經(jīng)驗(yàn)中善惡共在之事實(shí)而做了關(guān)于人性的先驗(yàn)回溯，因此也足以解釋經(jīng)驗(yàn)以外，它基本上什么也沒(méi)說(shuō)。不過(guò)仍然需要指出：“修善” 而善，“修惡”而惡，或?qū)蛏苿t善， 導(dǎo)向惡則惡，“修”或“導(dǎo)”的現(xiàn)實(shí)性，仍需意志自由的介入方有可能。因此這些觀(guān)點(diǎn)中，個(gè)體通過(guò)意志自由來(lái)體現(xiàn)的自主性生活抉擇，其意義仍在。
第三，張載“天命”“氣質(zhì)”之性共在的觀(guān)點(diǎn)，實(shí)質(zhì)上仍然是性本善的一元論，因?yàn)閷?duì)于“氣質(zhì)之性”， “君子有弗性者焉”，所以真正可以被稱(chēng)為“性”的只是“天命之性”。同孟子一樣，“天命之性”也是經(jīng)過(guò)先驗(yàn)回溯而對(duì)人性之純粹善的預(yù)設(shè)， 此“性”也同樣必須通過(guò)“生”的現(xiàn)實(shí)性來(lái)展開(kāi)，否則先驗(yàn)回溯便無(wú)意義?！白兓瘹赓|(zhì)”如荀子的“化性起偽”， 但在張載那里，需攝氣歸性，在現(xiàn)實(shí)性上實(shí)現(xiàn)“生”與“性”的同一。攝氣歸性的可能性，在于個(gè)體對(duì)于“天命之性”之純粹善的內(nèi)在體認(rèn)，并轉(zhuǎn)化為“變化氣質(zhì)”的自主行動(dòng)，舍此自由意志之自主運(yùn)用，則“天命之性” 無(wú)意義，“變化氣質(zhì)”為虛語(yǔ)。
第四，王陽(yáng)明的性無(wú)善無(wú)惡說(shuō)， 意義最為特別之處在于重置了“善” 的內(nèi)涵。傳統(tǒng)所謂性善，包括仁義禮智在內(nèi)，在王陽(yáng)明那里并不具有本原性的第一義，而只是“善的”，因此僅具有經(jīng)驗(yàn)上的第二義。在他那里， 性體自身的無(wú)善無(wú)惡，確保了其自身永在的大中至正，此即至善本身，故謂無(wú)善無(wú)惡是為至善。善的內(nèi)涵的重置，在中國(guó)古典哲學(xué)中意義重大。但不論如何，“性”依然必借“生”來(lái)體現(xiàn)，要求以生性不二的現(xiàn)實(shí)生存方式來(lái)確保先驗(yàn)性體的經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)，實(shí)現(xiàn)人的存在之全域，仍然清楚地體現(xiàn)于王陽(yáng)明關(guān)于性的整體論述中。
筆者試圖表明：在中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)中，人性問(wèn)題之所以引起思想家的持續(xù)關(guān)注，其根源不在于存在一個(gè)作為知識(shí)對(duì)象的人性，而在于人們對(duì)于人的現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)的獨(dú)特關(guān)注，其中深懷對(duì)人道價(jià)值墮落的憂(yōu)慮。因此，人性作為人的本質(zhì)實(shí)在性的預(yù)設(shè)，總是包含著關(guān)于人的存在的理解與領(lǐng)悟，人們?cè)噲D通過(guò)人性的闡明來(lái)高揚(yáng)人道的生存價(jià)值。不論何種觀(guān)點(diǎn)（法家之說(shuō)當(dāng)另論），這一人道精神是共同的?；谌说慕?jīng)驗(yàn)生存實(shí)況的人道價(jià)值關(guān)切，試圖通過(guò)人的現(xiàn)實(shí)生存來(lái)實(shí)現(xiàn)人道的價(jià)值理想，是人性問(wèn)題討論的基本目的。筆者強(qiáng)調(diào)人性作為人的普遍的本質(zhì)實(shí)在性，是基于人的經(jīng)驗(yàn)生存狀態(tài)的一種先驗(yàn)回溯，因此， 它必然同時(shí)關(guān)涉先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)，并以此實(shí)現(xiàn)人的存在之整全。但就理論表達(dá)的邏輯建構(gòu)而言，或重在以先驗(yàn)之“實(shí)然”闡釋經(jīng)驗(yàn)之應(yīng)然（性善說(shuō)），或重在就經(jīng)驗(yàn)之非人道現(xiàn)象而解釋先驗(yàn)之所以然（性惡說(shuō)），但以“生性不二” 作為“性”的本原真實(shí)，并借此要求實(shí)現(xiàn)存在與價(jià)值的同一，達(dá)成現(xiàn)實(shí)性上的人格完全，是不同思想家遵循的共同原理。“性善”而肯認(rèn)之實(shí)現(xiàn)之， 必訴諸意志自由；“性惡”而甘愿轉(zhuǎn)化之以歸于現(xiàn)實(shí)性之善，也必訴諸意志自由。因此，我們必須關(guān)注到這點(diǎn)：意志自由在中國(guó)古典人性論中是不可缺位的原在要素。在諸家關(guān)于人性的預(yù)設(shè)中（法家除外），意志自由都是作為原生要素而內(nèi)在于人性之中。
順便提及最后一個(gè)問(wèn)題：正是由于人性是基于人的經(jīng)驗(yàn)生存實(shí)況而做的一種先驗(yàn)回溯，人性的先驗(yàn)價(jià)值（善惡）是在這一回溯中被賦予的，因此， 人性之預(yù)設(shè)及其理論探討的基本目的，是要鑒別出人本身存在的特殊性， 從而實(shí)現(xiàn)人與自然世界的分離。把人從自然世界中鑒別出來(lái)，是基于人本身的自覺(jué)而實(shí)現(xiàn)的一種理性的自主運(yùn)用，因此，一方面，人性的預(yù)設(shè)本身必然體現(xiàn)關(guān)于人的理解、關(guān)于人道價(jià)值的理解；另一方面，意志自由作為理性自主運(yùn)用的實(shí)現(xiàn)者是本原地介入其中的。只有實(shí)現(xiàn)了人與自然世界的分離，人的特殊性才凸現(xiàn)出來(lái)；基于這種特殊性的自我覺(jué)知，人才可能實(shí)現(xiàn)為自己立法，從而以人的現(xiàn)實(shí)生存為中心而建構(gòu)起屬于人本身的人文世界，進(jìn)而使人文世界中的個(gè)體的現(xiàn)實(shí)生存轉(zhuǎn)進(jìn)于人道的價(jià)值世界。人性的鑒別是人實(shí)現(xiàn)為自己立法的基礎(chǔ)。中國(guó)古典哲學(xué)中關(guān)于政治的理念及其制度架構(gòu)，皆以人性的觀(guān)念為其前提， 其主流學(xué)說(shuō)必歸結(jié)于個(gè)體的現(xiàn)實(shí)生存過(guò)程與價(jià)值實(shí)現(xiàn)過(guò)程的同一。但立法的終極根據(jù)卻不在人性本身，而在天道。天道是唯一的、絕對(duì)的、永恒的， 是天下一切萬(wàn)物皆因之生因之死的最高實(shí)在，它不可超越，但可與之同一；它是永遠(yuǎn)的正義，是人道之正義的來(lái)源與保證。這一點(diǎn)足以說(shuō)明緣何人性的先驗(yàn)回溯必與天道相聯(lián)系乃至于相同一。我們應(yīng)當(dāng)看到，在這一過(guò)程中，人的本質(zhì)的自由精神，是始終參與人性的自我鑒別以及人文世界、人道價(jià)值世界的自主建構(gòu)及其實(shí)踐的。
三、“預(yù)設(shè)”或“呈現(xiàn)”
筆者上面說(shuō)人性是基于人的經(jīng)驗(yàn)生存實(shí)況、出于深沉的人道價(jià)值關(guān)切、訴諸先驗(yàn)回溯而對(duì)人的本質(zhì)實(shí)在性的“預(yù)設(shè)”，這一說(shuō)法很容易受到詰難。牟宗三先生曾經(jīng)在他的著作中提到關(guān)于良知是“假定”還是“呈現(xiàn)”的“馮熊公案”：
有一次，馮友蘭往訪(fǎng)熊（十力）先生于二道橋。那時(shí)馮氏《中國(guó)哲學(xué)史》已出版。熊先生和他談這談那， 并隨時(shí)指點(diǎn)說(shuō)：“這當(dāng)然是你所不贊同的?！弊詈笥痔岬健澳阏f(shuō)良知是個(gè)假定。這怎么可以說(shuō)是假定。良知是真真實(shí)實(shí)的，而且是個(gè)呈現(xiàn)，這須要直下自覺(jué)，直下肯定。”馮氏木然， 不置可否。這表示：你只講你的，我還是自有一套。良知是真實(shí)，是呈現(xiàn)， 這在當(dāng)時(shí)，是從所未聞的。這霹靂一聲，直是振聾發(fā)聵，把人的覺(jué)悟提升到宋明儒者的層次。然而馮氏依舊聾依舊聵。這表示那些僵化了的教授的心思只停在經(jīng)驗(yàn)層上、知識(shí)層上，只認(rèn)經(jīng)驗(yàn)的為真實(shí)，只認(rèn)理智所能推比的為真實(shí)。這一層真實(shí)形成一個(gè)界線(xiàn)， 過(guò)此以往，便都是假定，便都是虛幻。人們只是在昏沉的習(xí)氣中滾，是無(wú)法契悟良知的。[55]
從牟先生所轉(zhuǎn)述的這一“公案” 來(lái)看，馮友蘭先生因?yàn)橹v了“良知是假定”，所以便被“定義”到了“只停在經(jīng)驗(yàn)層上、知識(shí)層上，只認(rèn)經(jīng)驗(yàn)為真實(shí)”的經(jīng)驗(yàn)論一邊，他是無(wú)法領(lǐng)悟“良知是真實(shí)，是呈現(xiàn)”這種超經(jīng)驗(yàn)的生命本原的真實(shí)性的，“是無(wú)法契悟良知的”。這一“馮熊公案”也往往被學(xué)術(shù)界所提起，以顯示“生命底學(xué)問(wèn)”之本原義。
筆者無(wú)意為馮先生辯護(hù)，但仍想指出，牟先生這里對(duì)于“假定”的理解或許有問(wèn)題?！凹俣ā蔽幢亍岸际翘摶谩?，說(shuō)“假定”也未必即認(rèn)之為“假” 而與“真實(shí)”對(duì)立?！凹俣ā被蛘摺邦A(yù)設(shè)”（presupposition）， 實(shí)在是理性之自主運(yùn)用以顯示意志自由的顯著例證，即王國(guó)維先生所謂“言論自由”的范例。如果從邏輯的意義上說(shuō)，“預(yù)設(shè)”某種東西存在是為了解釋某些現(xiàn)象，不僅使某些現(xiàn)象之所以如此存在獲得合理解釋?zhuān)⑶覞M(mǎn)足理性本身的自洽要求。任何一種系統(tǒng)性知識(shí)實(shí)際上都有一種或數(shù)種基礎(chǔ)性“預(yù)設(shè)”， 基礎(chǔ)性“預(yù)設(shè)”既為理性的運(yùn)用奠基， 也為理性的運(yùn)用確立邊界。以此為基礎(chǔ)，非但理性的運(yùn)用成為可能，并且正是在此種理性的運(yùn)用中衍生出知識(shí)體系的完整性?？茖W(xué)（sciences）知識(shí)體系與人文學(xué)（humanities）的差別， 不在乎是否存在基礎(chǔ)性“預(yù)設(shè)”，而在于對(duì)基礎(chǔ)性“預(yù)設(shè)”的“證明”方式。比如說(shuō)宇宙形成于 137 億年前的“奇點(diǎn)大爆炸”，“奇點(diǎn)”（singularity） 的存在正是一種合理的“預(yù)設(shè)”。我們不可能經(jīng)驗(yàn)“奇點(diǎn)”，也并不能追溯“奇點(diǎn)”的來(lái)源，不回答“奇點(diǎn)” 是否在時(shí)間中形成、是否占有空間之類(lèi)的問(wèn)題（因?yàn)榭臻g尚未形成，時(shí)間尚未啟動(dòng)），而“奇點(diǎn)”存在的論證， 則訴諸宇宙天體的觀(guān)測(cè)、演算、推理、驗(yàn)證等基于現(xiàn)象綜合的理性方式，從而建構(gòu)起一套知識(shí)體系。但對(duì)于“上帝存在”這樣的問(wèn)題，信徒卻不需要論證，而首先需要將之確認(rèn)為一個(gè)“真實(shí)存在”，一個(gè)“實(shí)在”，并通過(guò)自己的言行來(lái)“證明”其存在。在這里，對(duì)于上帝作為最高實(shí)在之存在的確認(rèn)不僅是先在于經(jīng)驗(yàn)的，并且成為全部經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)的根據(jù)，此即信仰。盡管信仰活動(dòng)有導(dǎo)向非理性的可能性，但信仰體系的建構(gòu)絕不是非理性的，而恰恰是理性充分運(yùn)用的結(jié)果。正是在這一意義上，切不可將信仰與理性對(duì)立起來(lái)。對(duì)人性進(jìn)行先驗(yàn)“預(yù)設(shè)”之所以必要，是因?yàn)槿说慕?jīng)驗(yàn)生存實(shí)況不合乎人道價(jià)值理想，與人為實(shí)現(xiàn)自身更為良好的生存這一本原性期盼不相符合，是憂(yōu)患意識(shí)的體現(xiàn)。人的存在總是經(jīng)驗(yàn)的，并且經(jīng)驗(yàn)生存狀態(tài)必定有各種各樣的理想與不理想、善與惡等相對(duì)價(jià)值顯現(xiàn)，人的存在價(jià)值或人道的墮落是作為生活事實(shí)顯現(xiàn)出來(lái)的。但惡的顯現(xiàn)必然伴有善的顯現(xiàn)，由此誕生人道生存的價(jià)值理想。如欲抑制甚至消除現(xiàn)實(shí)性上的人道墮落，使現(xiàn)實(shí)人生歸于經(jīng)驗(yàn)上之善，則要么以制度施設(shè)抑制經(jīng)驗(yàn)生存過(guò)程中的惡，使經(jīng)驗(yàn)的行為表達(dá)不得超越制度，即由制度來(lái)確保人們經(jīng)驗(yàn)上的善；要么使人對(duì)其性之本善達(dá)成內(nèi)在自覺(jué)，以此自覺(jué)來(lái)實(shí)現(xiàn)其經(jīng)驗(yàn)行為。前者主要是荀子的思路，故其對(duì)人性的“預(yù)設(shè)”為惡，經(jīng)驗(yàn)上之善必由“禮”的制度來(lái)確保，“禮”則是關(guān)于生活共同體中的個(gè)體之諸多邊界行為的規(guī)范體系，是邊界秩序的制度保證，個(gè)體在其經(jīng)驗(yàn)生存過(guò)程中對(duì)于“禮”的遵循，在價(jià)值上即呈現(xiàn)為善的。①
后者則主要是孟子的思路。假若經(jīng)驗(yàn)上之“善的”缺乏人性本身的根據(jù)，則“善的”就是外在于、至少是疏離于人的本質(zhì)的。這一觀(guān)點(diǎn)的糟糕 之處在于，它全然有可能導(dǎo)向這樣一 種結(jié)論：經(jīng)驗(yàn)上一切“善的”反而是 不合乎人性的，因此造成人的存在的“前半截”（形而上的、先驗(yàn)的）與“后半截”（形而下的、經(jīng)驗(yàn)的）相互脫節(jié)。而照著孟子以及宋明儒學(xué)的主流 觀(guān)點(diǎn)，人的存在的完整性必須體現(xiàn)其 “徹上徹下”之整全性，先天（先驗(yàn)）、后天（經(jīng)驗(yàn)）統(tǒng)觀(guān)而合論，銜接、彌 合“形而上”與“形而下”為一整體， 而使之成為人的生存境域之全部。因 此，假若經(jīng)驗(yàn)上之“善的”是合乎現(xiàn) 實(shí)生活的人道理想的，那么就必須將 “善的”預(yù)先植入人性本身，使之成為全部經(jīng)驗(yàn)上之“善的”根據(jù)，人性 即成為先驗(yàn)的、形而上的“善本身”， 由此而彌合經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)、形而下與形而上之間的可能斷裂，而還歸人的存在境域之整全，故孟子對(duì)人性的先驗(yàn)回溯乃是本善?！岸Y”的重要性，在孟子那里，不是像荀子那樣用來(lái)制約人性之惡，而是被確認(rèn)為先驗(yàn)本善人性之經(jīng)驗(yàn)開(kāi)展即能達(dá)成的自然結(jié)果。孟子將仁義禮智統(tǒng)統(tǒng)納入“內(nèi)”，以為人性中所本在的內(nèi)涵，正在于要使人的現(xiàn)實(shí)生存實(shí)現(xiàn)其先天后天統(tǒng)一的存在完整性?？梢岳斫?，孟子的觀(guān)點(diǎn)不只是更具有理想性，更重要的是拓展了人的存在境域。人不僅僅是經(jīng)驗(yàn)的存在，而且是有其先驗(yàn)的、形而上的本初原在狀態(tài)的。要求以先天統(tǒng)后天，將先驗(yàn)的本原狀態(tài)展開(kāi)為經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)狀態(tài)，以先天原在的人性來(lái)統(tǒng)攝后天的經(jīng)驗(yàn)生存，將先驗(yàn)人性所固有的人道價(jià)值還原于經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)生存過(guò)程，人們因此實(shí)現(xiàn)后天與先天的統(tǒng)一、存在與價(jià)值的統(tǒng)一之“生性不二”。唯其如此，方可謂實(shí)現(xiàn)了人的存在的完整性，實(shí)現(xiàn)了存在之整全意義上的人本身。孟子關(guān)于人性的“預(yù)設(shè)”在宋明時(shí)代之所以成為主流觀(guān)點(diǎn)，其原因在于其對(duì)于人的存在境域的全面拓展及其理論更合乎理性本身的自洽要求，更清楚地體現(xiàn)了意志自由的自主運(yùn)用，更顯著地凸現(xiàn)了人為自己立法而自為主宰的自由精神。
筆者要強(qiáng)調(diào)的是，人性的存在是訴諸先驗(yàn)回溯而建立起來(lái)的關(guān)于人的本質(zhì)實(shí)在性，并不意味著筆者將人性視為一種知識(shí)對(duì)象而與前述“性非知識(shí)對(duì)象”的觀(guān)點(diǎn)相沖突，也不是“只認(rèn)理智所能推比的為真實(shí)”。事實(shí)上，在“本善”的一系列“預(yù)設(shè)”之中（包括孟子的“仁義禮智非由外鑠我”、張載的“天地之性”、王陽(yáng)明的“良知”等等），其為此“預(yù)設(shè)”的目的， 是要求人們將此“預(yù)設(shè)”作為一個(gè)“存在的真實(shí)”來(lái)加以體認(rèn)與確認(rèn)。經(jīng)由這一意志自由之自我運(yùn)用“程序”，“預(yù)設(shè)”實(shí)質(zhì)上成為一種個(gè)體之存在的“先驗(yàn)真實(shí)”。“先驗(yàn)真實(shí)”必不可能訴諸“理智的推比”，而只可能是一種內(nèi)在的“直下承當(dāng)”。在儒學(xué)傳統(tǒng)中，“思”“省”“誠(chéng)之”“誠(chéng)意”“反求諸己”等表述的重要性，正是在“直下承當(dāng)”的過(guò)程中得以真實(shí)體現(xiàn)。個(gè)體對(duì)自我之性之本善、對(duì)良知之同一于天道因而為自我之真實(shí)的本原實(shí)在這一“預(yù)設(shè)”加以?xún)?nèi)在的自覺(jué)肯認(rèn)，“預(yù)設(shè)”在個(gè)體本身即被轉(zhuǎn)換為關(guān)于自我存在狀態(tài)的“先驗(yàn)真實(shí)”，唯此自我之“先驗(yàn)真實(shí)”的自覺(jué)建立，個(gè)體才因確立了“主本”而轉(zhuǎn)成為“主體”?！爸鞅尽币辉~借自楊簡(jiǎn)?？鬃釉弧爸髦倚拧保瑮詈?jiǎn)發(fā)揮其義，以為“忠信即人主本”。[56] 在自為建立“主本” 的意義上，筆者堅(jiān)持認(rèn)為，人并不天 然地是“主體”。只有實(shí)現(xiàn)了“主體性”自我建立的人，才由個(gè)體轉(zhuǎn)變?yōu)?“主體”。所謂“主體性的自我建立”， 即要求個(gè)體把本善的人性“預(yù)設(shè)”（包 括良知）作為自我存在之“先驗(yàn)真實(shí)” 予以確認(rèn)，并主動(dòng)地、自覺(jué)地將之建 立為自我存在之“主本”，這一點(diǎn)最 為深刻地體現(xiàn)了個(gè)體對(duì)其意志自由的 自主運(yùn)用，可以說(shuō)，自為主體或主體 性的自我建立，正是意志自由實(shí)現(xiàn)其 自我抉擇的結(jié)果。因此，“主本”必 在己而不能“隨人”，若“志在隨人， 則全無(wú)主本，失道從人，所執(zhí)下矣”[57]?！爸鞅尽奔冉?jīng)建立起來(lái)，個(gè)體既已成 為“主體”，方可能如陸象山所說(shuō)的 那樣，“收拾精神，自作主宰”[58]， 如王陽(yáng)明所說(shuō)的那樣，自我的本心才 成為“身之靈明”的“主宰”[59]。有此“主宰”，他才轉(zhuǎn)進(jìn)于精神的自由 領(lǐng)地而成為能夠主動(dòng)“呈現(xiàn)”其存在 之本原實(shí)在性的自由的“主體”。通 常所謂“安身立命”，自我之身命得 以安立的根基必在于是。將人性善的普遍“預(yù)設(shè)”經(jīng)由內(nèi)在認(rèn)同而確立為自我存在的“先驗(yàn)真實(shí)”，這一“先驗(yàn)真實(shí)”對(duì)主體而言便是存在的終極，它無(wú)疑具有本原的真實(shí)性，是真實(shí)的存有，此即“有諸內(nèi)”；這一內(nèi)在的真實(shí)存有，唯己為能知，只要“能思”之心官“反求諸己”，其本原的實(shí)在性即向自我開(kāi)放，故謂“思則得之”（“思”是反思）；反思性觀(guān)照之下對(duì)自我“先驗(yàn)真實(shí)”之本原存在的確證，是為“誠(chéng)于中”；“有諸內(nèi)”“誠(chéng)于中”的自我體證，同時(shí)便成為表達(dá)、體現(xiàn)其本原性真實(shí)存有的內(nèi)源性動(dòng)力，故謂“有諸內(nèi)必形諸外”[60]，“誠(chéng)于中，形于外，故君子必慎其獨(dú)也”[61]。也正如王陽(yáng)明所說(shuō)的那樣：“吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然后其形體運(yùn)用者始能為善而去惡也?！盵62] 換言之，“形體運(yùn)用”乃“靈明主宰者”表達(dá)其自身實(shí)在狀態(tài)之“欲”的“體現(xiàn)”，在王陽(yáng)明的語(yǔ)境之中，即“致良知”，就一般而論，即“呈現(xiàn)”；“呈現(xiàn)”必有情境，情境必是經(jīng)驗(yàn)，所以王陽(yáng)明說(shuō)“致吾心之良知于事事物物”。因此，“致良知”即基于本原性實(shí)在之自我體現(xiàn)的意志自由（特定意義上之所謂“欲”）而實(shí)現(xiàn)的“先驗(yàn)真實(shí)” 的經(jīng)驗(yàn)化“呈現(xiàn)”，這一“呈現(xiàn)”的結(jié)果，使“先驗(yàn)真實(shí)”成為“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”，由此實(shí)現(xiàn)心身一元、生性不二，即后天而先天、形下而形上的“徹上徹下”的全體一貫（孔子所謂“一以貫之”）， 實(shí)現(xiàn)人的存在之全域，更在生存的經(jīng)驗(yàn)世界中實(shí)現(xiàn)存在與價(jià)值之同一。
那么良知（以及作為至善的人性） 的存在是“預(yù)設(shè)”或“假定”還是“真實(shí)的呈現(xiàn)”呢？筆者的回應(yīng)已然包含在以上論述之中。若必要再說(shuō)幾句， 那么可謂預(yù)設(shè)即呈現(xiàn)，呈現(xiàn)即預(yù)設(shè)， 二者合一。若無(wú)性或良知之本在的預(yù)設(shè)，即無(wú)個(gè)體對(duì)其實(shí)在的體證與肯定， 即不可能作為一個(gè)“先驗(yàn)真實(shí)”而存在于主體本身；若無(wú)此“先驗(yàn)真實(shí)” 之自我確認(rèn)，也不可能有其經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)的呈現(xiàn)；若無(wú)經(jīng)驗(yàn)上之良知或性善的呈現(xiàn)，則其預(yù)設(shè)為虛妄，為妄作，為無(wú)意義。在個(gè)體之為“主體”的意義上， 即預(yù)設(shè)即真實(shí)，即此預(yù)設(shè)之真實(shí)方有真實(shí)之呈現(xiàn)（“實(shí)現(xiàn)”）的事實(shí)。當(dāng)然， 如果轉(zhuǎn)換一個(gè)視域而論，似乎也可以說(shuō)，謂之“預(yù)設(shè)”乃是方便，是權(quán)法；謂之“實(shí)在”則是究竟，是實(shí)諦；直下承當(dāng)此實(shí)在之在己且為吾真己，是頓達(dá)；明其“預(yù)設(shè)”而臻于“先驗(yàn)真實(shí)” 之自我肯認(rèn)，是漸至。然而，權(quán)實(shí)一體，開(kāi)權(quán)即顯實(shí)；頓漸不二，漸至即達(dá)究竟。正所謂殊途同歸，一致百慮。本體唯一，明悟之雖達(dá)究竟，體履之方是顯實(shí)；至于言教，則仍須開(kāi)權(quán)以接引，誘掖而至道。洎乎體而履之，權(quán)實(shí)一體而互顯，則“預(yù)設(shè)”即“究竟”，“究竟”即真實(shí)，是權(quán)實(shí)互依、體一不二之說(shuō)也。
在人性訴諸先驗(yàn)回溯而被預(yù)設(shè)為“本善”或“良知”或“天地之性” 之類(lèi)的意義上，個(gè)體依其意志自由的自主運(yùn)用而將之確認(rèn)為主體存在的“先驗(yàn)真實(shí)”，同樣經(jīng)由意志自由的自我體現(xiàn)而將這一“先驗(yàn)真實(shí)”還原為“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”，這就是人的使命。這樣的人是人格健全的自由主體，因?yàn)樗麑?shí)現(xiàn)了人的存在的全部境域，完成了生存與其本質(zhì)實(shí)性的同一不二， 在其現(xiàn)實(shí)的生命全程中展開(kāi)了其本原之性的全部真實(shí)，他可以“對(duì)越在天”， 在天地間堂堂正正地做個(gè)人。
來(lái)源：“千里原野”公眾號(hào)。本文原載于《山東省社會(huì)主義學(xué)院學(xué)報(bào)》2020年06期（特稿）
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