[ 來源：《甘肅理論學(xué)刊》(蘭州) | 發(fā)布日期：2013-06-05]
關(guān)凱
社會成員的身份認(rèn)同與文化有著密切的關(guān)系，族群是基本的、也是重要的社會分類，族群認(rèn)同是一種社會性的心理與文化反應(yīng)，也是一個客觀的社會事實(shí)。本文試圖從文化分析的維度，分析族群認(rèn)同的社會特性以及在社會互動與民族—國家建構(gòu)工程中的作用，并通過對兩種民族主義(公民民族主義與族群民族主義)的分析，探討如何在承認(rèn)族群文化差異的基礎(chǔ)上協(xié)調(diào)社會成員多重身份認(rèn)同中的國家認(rèn)同與族群認(rèn)同。
一、身份認(rèn)同研究：為什么“文化”是重要的
在社會生活中，文化的影響無處不在。無論是使用母語表達(dá)的歸屬感，價值觀上對善惡的理解，還是身份認(rèn)同上的主觀選擇，人們基于文化形成民族或族群的社會集群，并通過文字閱讀和知識傳播把“民族”想象為政治的共同體[1]38－46。文化不僅能夠通過一種在群體成員中共享的世界觀和歷史命運(yùn)感將人們在情感與信念上連結(jié)為一個整體，塑造出共同的身份認(rèn)同，而且可以通過對政治目標(biāo)和政治過程進(jìn)行合理化解釋，建構(gòu)起政治權(quán)威。事實(shí)上，任何政治統(tǒng)治的合法性都來源于文化建構(gòu)，即所謂“得人心者得天下”的古典表述。
格爾茨為“文化”作出的人類學(xué)定義是“一種包含在符號之中的歷史遺傳的意義模式，一套以符號形式表達(dá)的、傳承下來的概念系統(tǒng)，通過這種形式，人們可以交流、鞏固和發(fā)展他們關(guān)于生活的知識以及對于生活的態(tài)度?！盵2]89在對前殖民主義時期印度尼西亞巴厘島的“劇場國家”尼加拉的研究中，格爾茨指出“主導(dǎo)性政治思想”的重要性，國家整合依賴于國家的主體敘事(master narrative，或可譯為“主人敘事”)，戲劇化的國家儀式是一種文化黏合劑，在不平等的等級社會中構(gòu)建出統(tǒng)治關(guān)系的自然與公正，從而被人們所接受。[3]、
在對現(xiàn)代國家的意識形態(tài)、政治經(jīng)濟(jì)制度以及社會運(yùn)動的比較政治研究中，文化分析不僅是對各種理性制度分析的一種補(bǔ)充，而且時常就是對利益和制度本身的意義詮釋[4]59。任何制度，如果不在文化上做出符合人們價值與情感需求的定義，必然遭致制度管理或服務(wù)對象的文化抵抗，盡管這種抵抗的方式可能是以“弱者的武器”的方法呈現(xiàn)出來，依靠造謠、消極怠工、微小的破壞、陽奉陰違等日常生活中難以察覺的形式進(jìn)行[5]。而制度與文化的不契合，也是社會不滿的重要來源。在任何社會沖突中，都包含著基于文化的社會動員。
“民族”是一種社會分類。人們按照族裔的歸屬形成社會群體，建構(gòu)及維持個體與群體之間的身份認(rèn)同關(guān)系。在社會層面，社會成員的身份認(rèn)同作為一種個體化的社會心理體驗(yàn)，包含著個體的自我界定及對其社會角色與群體歸屬的雙重確認(rèn)，其來源是人們對生命經(jīng)驗(yàn)的意義解釋[6]。任何現(xiàn)代社會成員在個體層面都同時保持多重的身份認(rèn)同——在國家公民身份認(rèn)同之外，還可能保持自身的族群認(rèn)同和基于其他社會角色的集體歸屬感。一旦人們的這種多重身份認(rèn)同轉(zhuǎn)向?yàn)閷δ撤N“單一性歸屬的幻象”的狂熱追求，就可能制造出“文明的沖突”式的社會排斥甚至是暴力對抗傾向①。事實(shí)上，所有對國家建構(gòu)構(gòu)成威脅或至少具有潛在挑戰(zhàn)性的族群民族主義運(yùn)動的社會與文化基礎(chǔ)，都是在國家認(rèn)同與族群認(rèn)同之間出現(xiàn)某種形式的對抗和分裂。
現(xiàn)代民族－國家體制是一種理性的國家制度，但顯而易見的是，單憑工具理性并不足以維持社會團(tuán)結(jié)。因此，基于愛國主義或公民民族主義的共同情感就成為國家凝聚力重要的文化來源之一。為此，國家設(shè)立各種公共政策，針對社會成員身份認(rèn)同實(shí)施制度化干預(yù)，其核心在于通過各種制度安排容納、協(xié)調(diào)不同社會群體于國家體制之中，并尊重個人對于自身族裔群體歸屬的選擇，同時引導(dǎo)這種選擇發(fā)展成為與公民身份相一致或至少相互協(xié)調(diào)的身份認(rèn)同。
二、自我身份認(rèn)同：個體主義與集體主義
關(guān)于自我的跨文化研究揭示出，無論是個體身份認(rèn)同還是社會身份認(rèn)同，文化的影響在認(rèn)同框架中占主導(dǎo)地位②。在這一點(diǎn)上，個人主義文化注重的是個體的需要，而集體主義文化注重的是團(tuán)體的需要，二者同時構(gòu)建出不同文化群體中的成員對于自我概念的定義與認(rèn)知。
在現(xiàn)代社會環(huán)境下，個人主義文化傾向于鼓勵對自我作出獨(dú)立的解釋，個體的價值與文化偏好使這種解釋圍繞著自我作為一個獨(dú)立的個體展開，在社會互動中，個體的社會角色、身份符號與行動能力，都在自己的行為解釋框架中被賦予意義，這種意義是以自我為中心的。然而，這種意義只是個體作為社會成員所被賦予的意義的一面，另一面則是在現(xiàn)實(shí)社會中集體主義文化對于個體所作出的解釋，在集體主義文化視野中，所有的個體都從屬于一個相互依賴的、相互作用的社會群體，在這種解釋中，個體是某種社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的一個節(jié)點(diǎn)，一個人的行為無時無刻不受到集體主義文化結(jié)構(gòu)的影響，個體并非單純按照自己的喜好行事，他(她)必須考慮集體的規(guī)范與他人的評價。
民族和族群都是基于文化的社會分類與社會集群。由于不同的族群在價值觀、生活習(xí)俗以及行為習(xí)慣等方面可能持有不同的看法，在不同的集體主義文化之間就會產(chǎn)生張力，并經(jīng)由本群體成員與他群體成員的社會互動而表現(xiàn)出來。同時，盡管西方現(xiàn)代性文化具有普遍性特點(diǎn)，特別是在現(xiàn)代城市中，社會規(guī)范趨同于分工系統(tǒng)的職業(yè)道德，但不同族群對現(xiàn)代性文化文化的接受與適應(yīng)程度的不同，也會塑造出集體主義文化之間的張力。
文化通過影響自我觀念的生成，從而影響了人們的身份認(rèn)同和社會態(tài)度及行為。我們每一個都需要告訴這個世界(包括我們自己)：我們是誰？這實(shí)際上取決于我們對自我、集體和社會的認(rèn)知。因此，理解身份認(rèn)同，不僅需要理解個體的獨(dú)特性和個體間的差異，同時需要理解集體身份對個體的控制與歸順，以及反過來個體行為對于集體意識可能產(chǎn)生的潛移默化的影響。
從這點(diǎn)出發(fā)，我們可以觀察人們?nèi)绾芜\(yùn)用象征性符號以區(qū)分自我與他者的動機(jī)與意義所在。在以巴斯(Fredrik Barth)為代表的族群邊界論者看來，不同族群之間存在的文化差異，其社會意義只有在族群之間發(fā)生社會互動時才顯現(xiàn)出來。換句話說，族群之間的差異需要來自于比較，如果失去了“他者”的對照，“自我”也就失去意義了。族群間的社會互動模式既可以是個體情境化的主觀選擇，也可以是將個體納入和排除于自身集團(tuán)的群體行為選擇，由此從個體的能動性與群體結(jié)構(gòu)兩個方面表現(xiàn)出群體的內(nèi)部凝聚力及其與外部的邊界。
1969年，巴斯在其所編的名著《族群與邊界》中提出了族群邊界理論，認(rèn)為族群是一個由社會互動所決定的一種社會邊界。族群特征、族群意識與文化認(rèn)同都產(chǎn)生于人與人之間的社會互動關(guān)系，而并非由一個群體單獨(dú)決定。同時，族群邊界的社會構(gòu)建是一個不斷變化而非確定的過程，個體的身份認(rèn)同應(yīng)該被視為一種社會狀況和處境，并且在一定的程度上表現(xiàn)為一種主觀意志力[7]13。
按照巴斯的解釋，族群作為一種社會分類，從“基本的、最一般的身份認(rèn)同”區(qū)分出社會個體，“并假設(shè)這是由一個人的出身和背景所決定的”[7]13。族群是“自我識別”(self－identification)和“歸屬”(ascription)的結(jié)果?！白晕易R別”回答的問題是“我是誰”，而“歸屬”回答的問題是“我應(yīng)該是誰”。由是可見，族群包括了個人主觀選擇的因素，但這種選擇受到社會規(guī)范和各種社會條件的制約，并非隨意的選擇。
從巴斯的族群邊界論出發(fā)，個人選擇與社會確認(rèn)共同構(gòu)成族群建構(gòu)的兩個決定性因素。對于后者來說，社會確認(rèn)往往基于某些客觀的社會事實(shí)，如歷史上形成的族群的種族來源、宗教、語言等，但這些客觀的條件未必必然生產(chǎn)出同質(zhì)化的族群認(rèn)同，它同樣依賴于群體成員作為個體的自我意識和歸屬認(rèn)同。而這種意識與歸屬感可能是非常動態(tài)的，不僅在歷時性的歷史過程中發(fā)生變化，也可能在共時性的社會空間里成為一種情境化的選擇。
三、族群認(rèn)同與族際互動
對于個體來說，族群身份認(rèn)同有兩個來源，一方面為內(nèi)在的自我認(rèn)同意識，無論是原生的還是工具主義的，產(chǎn)生于血緣、家庭、語言、價值觀以及社區(qū)環(huán)境和集體行為的影響之中；另一方面為外部認(rèn)同，族群的外部認(rèn)同來源于外群體成員對族群成員社會差異的感知，這種差異主要是在文化上，包括語言、習(xí)俗、觀念與價值傾向、生活方式等。
無論是自我認(rèn)同還是外部認(rèn)同，族群認(rèn)同的主要特征是群體性的共同的心理感受，這種感受，或者稱之為感情，能夠把本群體和其他群體區(qū)分開來。一般來說，族群在文化上與外部群體的區(qū)別，來自于族群成員帶有自身獨(dú)特性的社會化過程。
如果去觀察某一個族群的兒童的社會化過程，我們就會發(fā)現(xiàn)，一般來說，一個特定族群家庭中的兒童，即使生活在與其他族群雜居的社區(qū)里，仍然會因家庭的影響，從小就會區(qū)分自己族群的成員與其他族群的成員。盡管這些兒童和社區(qū)里其他族群的同齡人使用同樣的語言，有相當(dāng)接近的生活方式，甚至在同一所學(xué)校里接受教育，他們?nèi)匀粫ψ约鹤迦旱某蓡T產(chǎn)生強(qiáng)烈的認(rèn)同。
由于認(rèn)同是在個體社會化過程中產(chǎn)生的，是個體“人格”的一部分，能夠?qū)€體社會化產(chǎn)生影響的所有因素都可能影響認(rèn)同——包括家庭、學(xué)校、同齡伙伴、大眾傳媒到個體參與過的各種社會組織，甚至某種形式的心理暗示。
在一個社會內(nèi)部，屬于不同族群的社會成員之間的社會互動表現(xiàn)為兩種對立的關(guān)系模式：包容或排斥。如果說兩個“勢均力敵”的族群共處一個社會或社區(qū)里的時候容易達(dá)成妥協(xié)或維持一種低強(qiáng)度的持續(xù)緊張關(guān)系的話，那么如果有一方明顯占據(jù)優(yōu)勢的話，就可能發(fā)生族群排斥，這種排斥通常是優(yōu)勢群體排斥弱勢群體，是針對弱勢群體的不公正待遇。在現(xiàn)代社會，族群排斥行為已經(jīng)喪失了合法性基礎(chǔ)，公開的族群排斥行為在世界上大多數(shù)國家都至少是一種道德過錯，甚至可能觸犯法律。即使如此，由于族群排斥行為是增強(qiáng)族群文化優(yōu)越感和內(nèi)部凝聚力的有效手段，各種各樣的顯性或隱性的族群排斥行為在很多社會中都時?？梢砸姷?。
與族群排斥模式相對立的是族群包容模式，這種模式主要表現(xiàn)為同化主義和多元文化主義兩種價值取向。
芝加哥學(xué)派領(lǐng)軍人物羅伯特·帕克(Robert E. Park)在研究美國的移民社區(qū)時提出一個關(guān)于種族關(guān)系的著名“四階段論”，即“種族關(guān)系圈”(race relation circle)[8]：當(dāng)新移民從自己的出生國家移民到美國，便開始“接觸”到本社區(qū)原來的本地居民，由于文化的不同，他們之間會發(fā)生沖突，并在沖突的解決過程中漸漸適應(yīng)彼此，進(jìn)而被同化進(jìn)主流文化之中。
西方在定義“同化”(assimilation)這個概念的時候，強(qiáng)調(diào)的就是不同文化在相互碰撞中產(chǎn)生的調(diào)整(adjustment)或適應(yīng)(accommodation)的過程?！懊褡迦蹱t”就是對這個過程的一種很形象的描述。而生物意義上的混血，即由不同種族、民族或族群之間血緣通婚而帶來的后果，被稱為“融合”(amalgamation)。
當(dāng)少數(shù)族群由于各種原因漸漸失去了它所特有的文化特征而接受了社會主流群體的文化時，同化就發(fā)生了?！巴且粋€相互滲透和融合的過程。在這一過程中，個人和群體獲得了其他個體或群體的記憶、情感以及態(tài)度，并通過分享他們的經(jīng)歷與歷史而與他們整合進(jìn)入到一種共同的文化生活中?！薄巴耆?，意味著人群中已不再有基于種族或民族觀念而相互隔離的社會結(jié)構(gòu)”。[9]94
在通常的情況下，不同族群在長期的交往過程中發(fā)生的相互“同化”是一個自然發(fā)生的過程，我們在漢語的語境中更傾向于稱之為“民族融合”。實(shí)際上，族群多元化社會中始終都存在著族群自然融合的過程，特別是隨著人類社會普遍進(jìn)入工業(yè)化、甚至后工業(yè)化社會，教育的普及、交通和通訊技術(shù)的發(fā)展，社會流動的增強(qiáng)，個人主義和理性主義觀念占據(jù)意識形態(tài)主導(dǎo)地位等等，這些要素都在促進(jìn)著族群同化。
如果說同化主義強(qiáng)調(diào)以將少數(shù)人的族群文化整合進(jìn)多數(shù)人的主流文化為方向，這是文化上的一元論；而多元文化主義(multiculturalism)則強(qiáng)調(diào)鼓勵少數(shù)人保持自己的族群文化，并與主流文化共存從而形成文化上的多元。
與個體秉持的某種程度的多元化價值取向不同(如一個人可能同時是全球主義者和民族主義者)，“文化多樣性”所描述的現(xiàn)實(shí)主要指向群體，人類不同族群享有的不同的價值觀和行為取向，構(gòu)成了這種多樣性。多元文化主義針對文化多樣的社會事實(shí)，表達(dá)出一種文化寬容的價值觀念和立場：所有的人類都有同樣的創(chuàng)造文化的能力，各文化群體在公共領(lǐng)域中都有保持自己文化特性的權(quán)利，這種權(quán)利需要得到尊重和承認(rèn)。因此，在全球社會的政治和社會話語中，所有的人類個體與群體都有平等的權(quán)利和尊嚴(yán)，異質(zhì)的文化需要得到同質(zhì)的承認(rèn)，唯此人類才能和諧共處于同一個世界。
四、族群認(rèn)同與民族－國家建設(shè)
在現(xiàn)代化進(jìn)程和社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中，建立在族群認(rèn)同基礎(chǔ)上的社會不滿是導(dǎo)致族群沖突的必要條件。這是伴隨著現(xiàn)代化而來的不斷增加的族際互動的結(jié)果，因?yàn)椴粩嘣龆嗟年P(guān)于其他族群的認(rèn)識強(qiáng)化了人們關(guān)于自身族群身份的意識，使他們不斷認(rèn)識到與族群內(nèi)部成員的相同之處以及與外部族群的不同之處。
顯然，族際互動的結(jié)果，如果不是動機(jī)的話，通常是強(qiáng)化族群的自我認(rèn)同。個體衡量自我價值的手段就是比較自身所屬的族群與周圍族群在社會中的地位。如果這一比較的結(jié)果不令人愉快，就可能出現(xiàn)抗拒性行為，無論是正面競爭還是消極抵抗。而這種共同的體驗(yàn)及由此生成的愿望能夠增進(jìn)族群的群體意識，為族群團(tuán)結(jié)的社會行動提供牢固的根基。因此，原生論者認(rèn)為：當(dāng)一個族群的族群身份受到挑戰(zhàn)或者威脅的時候，族群沖突就可能被激發(fā)；而建構(gòu)論者則認(rèn)為，受到挑戰(zhàn)或威脅的，并非族群身份本身，而是附著在族群身份上各種資源，無論是物質(zhì)性的還是象征性的，反映出來的恰是族群在社會競爭舞臺上對自己的地位、經(jīng)濟(jì)福利、政治權(quán)利及教育機(jī)會等的重新分配、甚至是控制的欲望。
“民族－國家建構(gòu)”(nation－building)是現(xiàn)代政治的重要概念，其行動目標(biāo)是建構(gòu)現(xiàn)代民族－國家的個體成員對國家的忠誠與公民意識，解除所有原來依附在皇帝、領(lǐng)主、宗教領(lǐng)袖及其他傳統(tǒng)政治權(quán)威身上的忠誠感，成為現(xiàn)代意義上的國家公民。同時，大力推動國家化的公共權(quán)威的樹立。而這一切，是“所有民族國家政治體制得以生存的前提”。“(國家)引導(dǎo)一國內(nèi)部走向一體化，并使其居民結(jié)為同一民族成員”。[10]527
從表現(xiàn)形式上看，“國家建構(gòu)”通常是以“民族建構(gòu)”的面目出現(xiàn)的。國家通過在國家主權(quán)疆域內(nèi)實(shí)行一體化的公共政策，無論是標(biāo)準(zhǔn)化的文化政策，如統(tǒng)一語言的推廣與使用、同一的意識形態(tài)(社會價值觀與規(guī)范)；還是公民教育體系，如同一模式的教育制度與教育內(nèi)容；以及通過國家制度安排實(shí)現(xiàn)的社會再分配制度和補(bǔ)償性法律體系，將自己疆域內(nèi)的所有居民納入國家的控制與文化塑造之中，從而促進(jìn)一個與國家認(rèn)同相匹配的“國家民族”的現(xiàn)實(shí)形成。全體國民不僅在文化象征意義上被國家儀式、象征物(國旗、國徽、國歌)、民族英雄和歷史物質(zhì)遺跡在感情上連接起來，也在制度上被國家統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)的制度安排結(jié)構(gòu)起來，如交通與通訊設(shè)施、共同市場及其規(guī)則、代表國家意志的科層制官僚體系等，從而成為現(xiàn)實(shí)的具有強(qiáng)烈感情基礎(chǔ)的政治、經(jīng)濟(jì)與文化共同體——一個新的國家化的民族。
國家建構(gòu)的基礎(chǔ)不僅包含國家主權(quán)和強(qiáng)制力這種“硬件基礎(chǔ)”，也依賴于愛國主義或國家(公民)民族主義(civic nationalism)這樣的非常感性的“運(yùn)行軟件”。如果說現(xiàn)代國家(state)可以被視為某種理性制度的話，現(xiàn)代的“民族”(nation)卻無法脫離其成員內(nèi)在的感情聯(lián)系。在這一點(diǎn)上，國家建構(gòu)面臨的主要挑戰(zhàn)來自于國家內(nèi)部國民群體的族群多樣性——那些與“國族”相比次一級的“族群”所具有的內(nèi)部凝聚力，可能會與國家建構(gòu)的努力彼此沖突——當(dāng)某些內(nèi)部族群保持著超越國家認(rèn)同的族群認(rèn)同時，我們或許就有理由認(rèn)為這是國家建構(gòu)的失敗。
盡管許多現(xiàn)代的民族－國家建構(gòu)受到自由主義思想的影響，強(qiáng)調(diào)“國家與種族的嚴(yán)格分離”，國家應(yīng)就語言、歷史、文學(xué)以及民族史志這樣的問題保持中立，對各種語言、文化和族裔群體的差異保持一種消極的態(tài)度，促進(jìn)這些群體的個體成員融入到主流社會當(dāng)中。一般來說，公民國家的含義就是要超越公民個體可能彼此不同的族群身份背景，依據(jù)公民個體是否保持對國家的忠誠和權(quán)利義務(wù)關(guān)系界定公民資格與身份。但在多民族國家內(nèi)部，族群認(rèn)同與公民認(rèn)同之間可能存在持久的張力。
當(dāng)今世界的國家建構(gòu)理論嚴(yán)重依賴于公民觀念。公民的概念規(guī)定了一個個體和國家以及其他個體的關(guān)系，其基礎(chǔ)是平等；同時，在公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域之間也有一個明確的分野。不過，公共領(lǐng)域一般都會被來自多數(shù)群體的價值和習(xí)慣所深深刻畫，因此可能會使少數(shù)群體感到某種程度的疏離。為避免多數(shù)主義可能對少數(shù)群體造成的傷害和權(quán)益侵害，國家通常設(shè)立一些針對少數(shù)群體的特殊優(yōu)惠制度來保障他們的利益，如我國的民族政策體系，或者美國式的平權(quán)法案(affirmative action)。
對一個具體的社會成員來說，個體與群體的聯(lián)系是多重性的，他/她不僅認(rèn)同自己是國家的公民，也認(rèn)同自己隸屬于某個族群。在一個存在主體民族的多民族國家中，通常國家意識與主體民族的民族意識一致性較高，因而主體民族對公民身份的認(rèn)同也相對明確，而在一定的情況下，少數(shù)民族則可能在公民身份與族群身份之間有不同程度的搖擺，在國家認(rèn)同、公民身份和族群意識之間，是一種動態(tài)的三角形關(guān)系。
這種關(guān)系是一個等邊三角形，實(shí)際上這只是一種理想模型。當(dāng)“族群意識”無限接近于“公民身份”甚至二者重合時，國家內(nèi)部就不存在民族問題了。當(dāng)“族群意識”與“公民身份”漸行漸遠(yuǎn)，它就有可能演變成族群民族主義，其最大的張力是顛覆國家主權(quán)的合法性并排斥公民身份，從而引向族群沖突和族群民族主義運(yùn)動。
族群作為一種社會組織，對族群成員的身份認(rèn)同之所以能夠產(chǎn)生如何穩(wěn)定而持久的影響，根源在于文化。阿伯納·柯恩(Abner Cohen)通過對生活在尼日利亞城市社會的西非豪薩族(Hausa)的研究發(fā)現(xiàn)，族群作為文化組織能夠處理六個政治問題：[11]201－210
1.定義群體獨(dú)特性，說明其成員身份，運(yùn)作范圍；
2.文化組織滿足群體成員密切內(nèi)部溝通的政治需要；
3.文化組織提供如何決策，對一般性問題進(jìn)行決策；
4.提供者權(quán)威實(shí)施決策，代表該群體說話；
5.提供一種政治意識形態(tài)，賦予權(quán)力合道性，并轉(zhuǎn)化成權(quán)威；
6.文化組織滿足紀(jì)律的需要，通過禮儀和儀式將意識形態(tài)與社群的文化問題聯(lián)結(jié)起來。
顯而易見，族群組織的這種文化功能，與民族－國家建構(gòu)工程并不完全契合?，F(xiàn)代民族－國家試圖將主權(quán)邊界之內(nèi)的社會建設(shè)成一個整體，以主權(quán)和公民權(quán)為基礎(chǔ)維持社會秩序，但當(dāng)國家在主權(quán)或公民權(quán)的維護(hù)上出現(xiàn)問題——前者意味著國家在國際地緣政治與經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的利益損失，后者意味著公民權(quán)利在某種程度上受到威脅，從而生產(chǎn)出社會不滿——族群意識就可能導(dǎo)引族群成員的社會意識轉(zhuǎn)向族群民族主義情緒，強(qiáng)調(diào)本族群文化的特殊性和優(yōu)越性，從而為個體成員提供一種具有保護(hù)感的歸屬。事實(shí)上，集體主義的族群意識能夠賦予其成員以價值標(biāo)準(zhǔn)和情感慰藉，并動員各種資源，提供具有感召力的符號系統(tǒng)以適應(yīng)變化的經(jīng)濟(jì)、政治和其他社會環(huán)境。
因此，只有理解了個體對其所屬的文化群體具有的依附需求，才能夠族群意識如何超越個體主義關(guān)懷而產(chǎn)生的集體性力量。
五、兩種民族主義
西方學(xué)界的傳統(tǒng)是將民族主義分為兩種類型：以“地域”為基礎(chǔ)的公民民族主義(civic nationalism)，或者說是國家民族主義，因?yàn)檫@種民族主義運(yùn)動通常不僅與愛國主義有著模糊的界限，而且往往和國家體制也有著密切的聯(lián)系，經(jīng)常受到國家政府“有意無意”的支持；另一種為以族群為基礎(chǔ)的民族主義，被稱為族群民族主義(ethno－nationalism)，而這種“族群”，一般都是在某個主權(quán)國家內(nèi)居于次群體地位的。
民族主義學(xué)說一般強(qiáng)調(diào)政治單位與民族單位的同一化。對于現(xiàn)代民族國家來說，統(tǒng)一的政體和文化教育上的制度安排，高度而復(fù)雜的社會分工體系，參與國際競爭等因素都在要求或促使其公民保持相當(dāng)程度的文化一致性。而這種一致性的基礎(chǔ)是社會主流人群——國家主體民族的文化特性。當(dāng)國家試圖建構(gòu)出一個國家化的民族共同體(nation，或可以稱之為“國族”)的時候，公民民族主義不僅作為一種意識形態(tài)，同時也是作為一種制度而存在于社會現(xiàn)實(shí)之中。公民民族主義的利益訴求往往同愛國主義混為一談，這種訴求通常要求國家政府所推行的文化是國家疆域內(nèi)主流群體——多數(shù)公民的文化，它實(shí)際上代表了國家行為與社會主流文化取向之間的互動關(guān)系。這種民族主義的特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)國家建構(gòu)，突顯自身所屬國家的公民身份的重要性，以“國家利益高于一切”的道德感召動員社會，并可能在極端的情況下采取以國家為單位的“仇外”或“排外”的行動選擇。
公民民族主義有著深厚的歷史、文化、制度和情感的資源。幾乎所有的西方發(fā)達(dá)國家在國家建構(gòu)的歷程之中都曾經(jīng)秉持某種公民民族主義的觀念和行為實(shí)踐——特別是在自己的主權(quán)疆域內(nèi)以及殖民地擴(kuò)展單一的社會主流文化。這種努力在反殖民主義的話語里或許可以被稱為“文化帝國主義”或“族群中心主義(ethno－centralism)”，但對于國家內(nèi)部來說，這些政策也確實(shí)是構(gòu)成一個現(xiàn)代民族－國家的基本要素：交流與溝通的便捷、基于個人的機(jī)會平等、公民化的教育、塑造國家認(rèn)同等。
公民民族主義一般對民族共同體采取一種更為開放的看法——將所有的公民都視為共同體的成員，關(guān)注個體對公民身份的認(rèn)同而在一定程度上忽略他們彼此之間在語言、文化、宗教上的差異性。為了促進(jìn)擁有不同族群背景的個體成員成為“國族”內(nèi)部的一員，公民民族主義通常將公民身份神圣化，將公民意識道德化，從而使社會成員個體的公民認(rèn)同超越其對所屬的血緣、地域和職業(yè)群體的認(rèn)同。
而族群民族主義則脫離了以國家為單位的關(guān)于“民族－國家建設(shè)”的話語敘述，強(qiáng)調(diào)以族群為單位，特別是那些在民族－國家架構(gòu)內(nèi)被忽視或被邊緣化的族群應(yīng)該擁有更大的力量和利益機(jī)會，從而使其要求超越了原來由國家建構(gòu)起來的族群與國家之間的歸屬關(guān)系和公民認(rèn)同，推動民族主義向以族群為中心，而不是以國家為中心發(fā)生變異。族群之間的歷史仇恨被加上著重號，現(xiàn)實(shí)的利益沖突和社會不滿被放大，族群精英熱衷于族群動員的煽動，不僅以族群民族主義為意識形態(tài)工具整合外部資源，也包括利用人權(quán)和文化多樣性保護(hù)這樣的價值資源，這使得族群民族主義運(yùn)動在全球化背景下得以“輕松地”跨越國家主權(quán)的邊界，成為一種國際化的社會運(yùn)動，因而具有更為紛紜復(fù)雜的性質(zhì)和結(jié)構(gòu)。
和對“民族”的解釋一樣，對族群民族主義的理論解釋，也包括原生論和工具論兩種主要的派別。在原生論的視野里，族群民族主義的根基在于人類固有的族群差異性，因而這種社會運(yùn)動即使不是固有的，無法消解的，也是自然而然“注定”要發(fā)生的。而工具論則把族群看作是一種適應(yīng)性的結(jié)構(gòu)，族群認(rèn)同和族群意識是動態(tài)而靈活的，歸屬和對抗的選擇隨著行為主體的處境和認(rèn)知的變化而變化，因此，族群是一種可以被操縱、可以被工具性利用的社會和文化特征，是族群精英為爭奪權(quán)力、財富和資源而調(diào)動的情感化武器。
許多現(xiàn)代理論都立足于工具論的立場，把族群民族主義看作是工業(yè)化和現(xiàn)代社會的產(chǎn)物，其社會本質(zhì)是追逐群體利益以及以群體利益形式表現(xiàn)出來的個體利益。同時，它也是民族－國家建設(shè)過程的產(chǎn)物，是在民族－國家的觀念誕生后伴隨著國家民族主義的出現(xiàn)而出現(xiàn)的。與傳統(tǒng)的民族主義——以國家或類似國家為單位的民族主義或可以被稱之為地域性的民族主義相比，族群民族主義顯然排斥對既有國家疆域劃分的尊重，而以族群的文化特征和歷史遺產(chǎn)作為人口集團(tuán)區(qū)分的標(biāo)志，并挑戰(zhàn)往往包含了多族群共存的國家，強(qiáng)調(diào)族群成員對族群內(nèi)部事務(wù)的自主性，并在極端的條件下形成分裂主義勢力。
族群民族主義的生成與現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)有密切的關(guān)系。在現(xiàn)代社會中，不同的族群由于歷史和現(xiàn)實(shí)的原因，通常在社會分層上表現(xiàn)出不同的性質(zhì)，在市場影響力、職業(yè)分布、社會地位等方面存在群體性差異。在自由競爭的條件下，不同族群處于社會競爭鏈條上不同的端點(diǎn)，一些族群可能在競爭中獲得優(yōu)勢，獲得發(fā)展，占據(jù)更多的社會資源，無論是在國家的還是特定地方的層面；而另一些族群則可能喪失土地、教育與就業(yè)以及發(fā)展的機(jī)會。這種不均衡在從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型中表現(xiàn)得更為突出，因?yàn)樯鐣D(zhuǎn)型會打破人們已經(jīng)習(xí)慣或接受的既有社會秩序與格局，從而在心理感知上給人以更強(qiáng)烈的刺激。在轉(zhuǎn)型中體會到“失落”的族群，當(dāng)正式制度不能或不能充分地向他們提供利益保障時，或至少他們自己認(rèn)為這種保障不夠充分時，人們會傾向于向族群尋找安慰和力量。這促使族群的重要性增強(qiáng)，族群的利益一致性被強(qiáng)調(diào)和放大，人們通過族群被重新非正式地組織起來，通過交流、溝通、維護(hù)紀(jì)律和建構(gòu)意識形態(tài)，利用共同的語言和文化感受，組織起以宗族、地緣或精英人物為紐帶的社會網(wǎng)絡(luò)，并在一定的社會條件下形成族群民族主義社會運(yùn)動。
族群民族主義一般被視為社會秩序的破壞性力量，因而在幾乎所有的國家都遭遇到制度性的遏制或各種形式的“打擊”，國家會把族群民族主義看作是一種對國家主權(quán)與社會秩序的威脅，并采取堅定的措施控制其在意識形態(tài)和政治領(lǐng)域的生長與蔓延。
六、結(jié)論
現(xiàn)代民族－國家(antion－state)的重要特征是主權(quán)、公民權(quán)和民族主義[12]403。在邊界明確的主權(quán)疆域內(nèi)，中央政府擁有無上政治權(quán)威；而在國家政治制度框架之內(nèi)，公民享有共同的權(quán)利、義務(wù)與身份；民族主義作為國家象征與信仰體系，表達(dá)了人們對具有明確主權(quán)的社會的認(rèn)同感，從而使自己歸屬為國家化的“民族”(nation)的一分子。
而族群作為社會分類，建構(gòu)及維持個體與群體之間的身份認(rèn)同關(guān)系，可以滿足個體層面與集體層面的精神需求，也是一種客觀的社會事實(shí)。對主權(quán)國家內(nèi)部而言，國家建設(shè)的一個重要方面就是通過各種制度安排容納、協(xié)調(diào)不同社會群體于國家體制之中，并尊重個人對于自身族裔群體歸屬的選擇，同時引導(dǎo)這種選擇發(fā)展成為與公民身份相一致或至少相互協(xié)調(diào)的身份認(rèn)同。
文化對于國家建構(gòu)之所以至關(guān)重要，不僅體現(xiàn)于國家建構(gòu)工程針對的對象本身就是不同的社會文化群體，還在于身份認(rèn)同、政治權(quán)威和政治合法性都與文化有著密切的關(guān)系。現(xiàn)代社會的公民身份認(rèn)同來源于對政治合法性的認(rèn)同，而政治合法性來自多數(shù)人的支持——這種支持基于人們對于制度、政策及其后果的社會認(rèn)知。因此，國家的制度與政策需要反映出一種具有社會感召力的價值意義，并使政策的符號性和物質(zhì)性目標(biāo)符合社會大眾的價值觀、情感和理性預(yù)期，否則就會出現(xiàn)某種程度的合法性危機(jī)，從而受到社會的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。同時，政治權(quán)威依賴于社會大眾對政治統(tǒng)治所產(chǎn)生的一種普遍的信仰與信任。任何制度，如果不在文化上做出符合人們價值與情感需求的定義，必然遭致制度管理或服務(wù)對象的文化抵抗，盡管這種抵抗的方式可能是以“弱者的武器”的方法呈現(xiàn)出來，依靠造謠、消極怠工、微小的破壞、陽奉陰違等日常生活中難以察覺的形式進(jìn)行[5]。而制度與文化的不契合，也是社會不滿的重要來源。在任何族群沖突中，都包含著基于文化的社會動員。
總而言之，在現(xiàn)代社會條件下，國家需要采取有效的文化手段，促進(jìn)社會成員在個體層面同時保持多重的身份認(rèn)同——既要有對國家公民身份的認(rèn)同，也保持其自身歸屬的族群認(rèn)同以及基于其他社會角色的集體歸屬感，社會需要尊重這種多重認(rèn)同的每一個維度。此為民族－國家建構(gòu)工程的核心所在。
［收稿日期］2012－11－16
注釋：
①阿馬蒂亞·森的討論揭示出在現(xiàn)代社會條件下多重身份認(rèn)同的協(xié)調(diào)機(jī)制，參見阿馬蒂亞·森：《身份與暴力：命運(yùn)的幻象》，李風(fēng)華等譯，中國人民大學(xué)出版社2009年版。
②參見邁克爾·A.豪格、多米尼克·阿布拉姆斯：《社會認(rèn)同的過程》，高明華譯，中國人民大學(xué)出版社2011年版；曼紐爾·卡斯特：《認(rèn)同的力量》，曹榮湘譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2006年版；查爾斯·泰勒：《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，韓震等譯，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、譯林出版社2001年版；安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，趙旭東、方文譯，王銘銘校，三聯(lián)書店1998年版。
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