張劍偉 李冬
摘要：老子的《道德經》，是一部在歷史和當下、國內和國外產生過并將繼續(xù)產生深遠影響的中華優(yōu)秀文化經典。本文以問題為導向，在前人研究的基礎上，對《道德經》一書的主旨、老子思想中的自然、無為等范疇的內容進行了全新的思考。
關鍵詞：老子；自然；無為
中圖分類號：B223；K225 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2016）10-0082-07
一、引論
隨著當今全球性生態(tài)、能源、道德等問題的凸顯，老子的《道德經》愈益引起中外學界的關注。把握目前老子研究領域存在的問題，找準當代老子研究的著力點和切入點，對于當下的老子研究而言，顯得尤為必要和迫切。
梳理國內老子研究的歷史和現(xiàn)狀，不難發(fā)現(xiàn)，老子研究的內容和方法都存在一些亟待解決的突出問題。以《道德經》文本研究為例：從研究內容上看。各個版本在歷史演進中的縱向關系和版本之間的橫向關系沒有得到令人信服的邏輯說明，同一版本各個章次之間的邏輯關系亦缺乏分析和論證，文本中的字、句、章意思、意義的解釋與揭示缺乏在整個《道德經》文本系統(tǒng)中的“意義循環(huán)”。這種情況，不僅導致了諸如道、德、自然、無為等許多基礎性概念無法獲得清晰的界定，而且致使《道德經》一書的主旨始終無法形成一個共識性的結論。從研究方法上看。過度地“訓詁”幾乎使意義的揭示走到了“只見樹木不見森林”的地步（從一些白話譯文的艱澀、抵牾、邏輯不通中可見一斑）；熱衷于“比較”帶來的老子特質的流失以及在沒有深切把握《道德經》文本的前提下的“比較”所帶來的比附、“形似神不似”的情況屢見不鮮；“文革”時期受制于“政治跟風”帶來的研究立場的搖擺以及老子思想評價上的客觀性的喪失等遺跡，并未得到徹底地清理：盲目“疑古”以及為構建自己的“解釋體系”而犧牲歷史事實的情況（在缺乏史料支撐的情況下，對《道德經》原文增字、減字、換字以求得滿意之解釋，高亨、古棣等人都曾經有過）并非個別現(xiàn)象。
應當怎樣確定或界定《道德經》文本的主旨？這個問題在整個老學研究中居于基礎性地位，是其他研究諸如比較、應用、時代價值挖掘等研究得以正確展開的基石，正是因為這個問題重要并具有極高的學術價值，所以，歷代學者、注家均對此樂此不疲，這個問題的研究幾乎或一度成為老子研究的致知方向（“西學東漸”后雖有某種偏移，但隨著新的歷史材料的挖掘，最后又回歸于此），老子研究的大部分成果也都集中在這個領域中（國外的成果除外）。研究者眾、研究成果多與研究結果的正確、科學之間并不存在必然的聯(lián)系。事實上，經筆者研究，關于《道德經》文本及主旨研究不僅沒有研究清楚，而且隨著新材料的發(fā)現(xiàn)、研究主體的多元化、時代變遷的復雜性，這個問題變得更加模糊和充滿歧義。老子思想是人世的還是出世的（明世、救世可歸入到人世之中）？老子哲學是唯物主義或唯心主義抑或老子哲學就是老子哲學？老子的思想與儒家思想水火不容嗎？老子的辯證法是樸素的和消極的嗎？怎樣深度論證老子的無為不是無所作為？老子的自然概念是僅指自然而然還是應包括自然實現(xiàn)的過程？老子的道是道路、是規(guī)律、是境界、是對立統(tǒng)一、是倫理規(guī)則嗎？老子是陰謀家還是破解陰謀（以便使人“復歸于樸”）的高手？老子是在“愚民”還是在“愚官”抑或是在“自愚”？《道德經》作為“君人南面之術”是文字的表象（類似于一種“忽悠”）還是歷史的真實？《道德經》一書是兵書、內丹術、氣功訣或環(huán)境保護學嗎？老子是統(tǒng)治者的代言人還是被統(tǒng)治者的同情者、利益維護者？老子的“小國寡民”是原始的、封閉的、落后的嗎？等等。以上這些問題，皆屬于《道德經》文本及主旨研究領域的問題。
二、何謂《道德經》之主旨
只有借助和恰當地運用正確的方法，以事實為根據，在搞清楚不同版本（尤其是幾個重要版本）邏輯關系的基礎上，深入到文本內部邏輯地把握字與句、句與章、章與章、章與文本整體的關系，才能給予科學地回答和得出正確地結論。因此，重提《道德經》文本的主旨問題，并非是“老調重彈”，而應是在進行一系列的“撥亂反正”后實現(xiàn)“老調新彈”。事實上，我們可以從老子的“道——王——民”的邏輯框架中，尋找其文本的主旨：在道與王的關系中，道決定王并為王提供行事的依據，王不依道行事就會“不道早已”，王對道的敬畏和依從，是王持續(xù)為王的先決條件；在王與民的關系中，王對于民的自化、自富、自正、自樸具有決定作用，“其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”《道德經》第七十五章中所列舉的民不聊生的狀況，皆由王的背“道”妄為所造成，因此，老子之道（拋開其本體論意義）為王而設，王遵道不僅自身（包括統(tǒng)治）可以長久，而且更重要的是百姓可以樂業(yè)。我們可以對《道德經》文本的主旨做出以下描述：《道德經》是一部以論道為基礎（為“君人”應該如此、何以如此、怎樣如此提供形而上的根據）、以勸告統(tǒng)治者信道、行道為手段（只有統(tǒng)治者以道治國，老百姓才會自化、自正、自富、自樸，才能“民利百倍”），以為統(tǒng)治者“支招”為表象，以期最大限度地同情、關懷、維護百姓利益的政治哲學著作。
《道德經》經文生發(fā)的信息為上述筆者的觀點提供了有力的佐證：“不尚賢，使民不爭：不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治?！?/p>
從邏輯結構上分析，“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲。使民心不亂”句，落腳點在“民”（百姓）上，即為政者通過無為的方式，使百姓“不爭”、“不為盜”、“心不亂”，淳樸而安定；“是以圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨；常使民無知無欲，使夫智者不敢為也”句，落腳點在“人”（為政的圣人）上，即圣人要實現(xiàn)民“不爭”、“不為盜”、“心不亂”之目標，自身要做到“虛心實腹”、“弱志強骨”、“無知無欲”、“不敢為也。”“不敢為”是老子對作為為政者的得道圣人的基本要求，第六十四章中有“是以圣人無為，故無?。粺o執(zhí)，故無失。民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無敗事。是以圣人欲不欲，不貴難得之貨。學不學，復眾人之所過。以輔萬物之自然。而不敢為”等句可證。此處的“常使民無知無欲”中的“民”字，根據本章的邏輯結構和上下文義，應為“人”字，遂州本此句即為“人”字；“為無為，則無不治”句，作為本章結論，是對前面兩句的總結。
什么才是“為無為”呢？除本章中的“不尚賢”、“不貴難得之貨”、“不見可欲”、“不敢為也”等描述以外，老子在第五十七章中的言論則更為簡潔和深刻：“我無為而民白化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”這里的立足點、著眼點、歸宿點全在“民”上。
怎樣才算是“無不治”呢？老子在《道德經》第八十章給出了答案：“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使人復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來?！?/p>
在“無不治”亦即“無為而治”的狀態(tài)下.“民重死而不遠徙”“民至老死不相往來”，民“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”，因此，這里的立足點、著眼點、歸宿點亦全在“民”上。
在老子看來，“民”之所以沒有達此狀態(tài).完全是由為政者的妄為、亂為造成的。老子對“民”之現(xiàn)狀給予了深切地同情，在第七十五章中對為政者給予了忠告甚至抨擊：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其求生之厚，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢于貴生。”老百姓之所以“饑”、“難治”、“輕死”，緣于為政者的“食稅之多”、“有為”、“求生之厚”（此三者皆屬“貴生”之范疇），為政者只有“無以生為者”，才能讓百姓安居樂業(yè)。所謂“無以生為者”，就是為政者要“少私寡欲”，不為一己私利之滿足而窮兵黷武、橫征暴斂、亂為妄為。“民之輕死，以其求生之厚，是以輕死”句中“求”字前應有一“上”字，否則，就變成了老百姓“求生之厚”，傅奕本此句有“上”字，其他諸本均無，從傅奕本。
第七十二章曰：“民不畏威，則大威至。無狎其所居，無厭其所生。夫唯不厭，是以不厭。是以圣人自知，不自見；自愛，不自貴。故去彼取此?！崩习傩找坏┎晃窇譃檎叩耐Γㄟ@種威力往往通過國家機器以一種強制力的方式釋放），而更大的威力（指反抗剝削壓迫的滾滾洪流）就到來了。老子忠告為政者：不要把百姓逼迫至無法安居（流離失所），不要堵塞百姓謀生的道路，你不壓迫他，他就不會討厭你，亦不會有“大威至”，作為為政者，—定要“自知”、“自愛”，不要“自見”、“自貴”。
第五十三章認為，“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有余，是為盜夸。非道也哉！”老子說，即使稍微有一點常識，都會知道在大道中行走，最怕的是偏離正道誤入歧途?！按蟮郎跻模窈脧健本渲械摹按蟮馈币巡皇乔熬渲小靶杏诖蟮馈敝按蟮馈?，“行于大道”之“大道”是指感性經驗中的大路，而“大道甚夷”之“大道”，是指理性才能把握的那個超感覺的“大道”（亦即作為老子哲學思想基石的那個道，如第三十四章首句中的“大道汜兮”之“大道”），這個大道，是“無狀之狀，無物之象。是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后，”“視之不見名曰夷”，它隱沒不顯而又無所不在，所以人們最容易偏離它（“好徑”，其一是指無意中容易誤入歧途，其二是指有意或者喜歡背道而行以便實現(xiàn)其私欲的滿足）?！昂脧健敝Y果有二：一是“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛”（“除”訓為“鱉”，引申為朝綱敗壞、朝廷臟污；“田甚蕪”，百姓因徭役過重或戰(zhàn)爭頻繁而錯失農時）；二是“服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有余，是為盜夸”。有條件和能力造成此兩種后果的人決不是“民”而應是“人”（亦即為政者），景龍碑本、遂州龍興觀碑本此處之“民”字皆為“人”字，以本章的邏輯維度觀之，似可采信。從本章的價值取向上看，則是對窮苦百姓的同情和對“非道”君王（抑或整個為政者群體）的厭惡。
老學研究領域中的重要問題。除了上述談及的《道德經》文本的主旨問題以外，關于“自然”“無為”等概念的界定（包括其涵義的確定）問題，亦應該展開深入地探討。
三、何謂自然
劉笑敢先生認為，“自然作為哲學概念是老子的首創(chuàng)，和老子以道為宇宙的起源和根源具有同等的重要性?！薄白匀皇抢献铀枷塍w系的中心價值?！眲⑿Ω蚁壬鷮ψ匀辉诶献铀枷胫械牡匚患皟r值意義的揭示，無疑是正確的，但問題的關鍵在于，老子的自然概念到底是指什么、應該怎樣定義？
對于《道德經》中的“自然”，筆者與學界中大多數同仁的觀點一樣，理解為“自然而然”（至于把“自然”理解為“大自然”則明顯屬于誤讀，在此不予討論），此種理解無疑是正確的。但通過深入研究《道德經》文本，筆者認為老子的“自然”概念的含義并非如此簡單和狹窄。王弼可能是最早把“自然”理解為“自然而然”的人，“道不違自然，乃得其性，[法自然也]。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違，自然者，無稱之言，窮極之辭也。”其意為，本性自然的道，隨順外物的狀態(tài)和變化，不加干涉。后代的注家大都沿著王弼的思路，深挖、演繹、發(fā)展下去，甚至有人根據王弼的理解，得出了“‘自然不是‘道的屬性和活動方式”，只是“‘萬物和‘百姓的屬性和活動方式”等結論。
在筆者看來，對道來說，自然與無為相比是更為深刻的一個概念，如果說無為是道的作用方式的話，那么自然則是道的本質規(guī)定。從《道德經》關于自然的“五處”（《道德經》中五處提到自然）說明中可知。老子既講了道的自然，也講了萬物（萬民）的自然，但這些言論都是對自然之狀態(tài)的一種描述（亦即自然而然），如第十七章：“功成事遂，百姓皆謂‘我自然”。此句意為，百姓處于自然狀態(tài)，如《帝王世紀》之記載：“天下太和，百姓無事，有五老人擊壤于道，觀者嘆曰：‘大哉堯之德也！老人曰：‘日出而作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食。帝力于我何有哉？”百姓對圣人的無為而治由衷地贊嘆，在圣人的無為之下，百姓自為自化，功成事遂。安居樂業(yè)。
第十七章又言：“希言自然。故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？”“希言自然”，通行的解釋是少說話是符合自然的或引申為少發(fā)政令是符合自然的，而事實上這句話是倒裝句，即“自然希言”。只有按倒裝句去把握，才能領悟到老子的良苦用心及該句話的本質。自然必然意味著少言、不言亦即不干預，這既是道的要求也是無為的根據。多言，這意味著多欲、多為、多干預，其結果不僅是“數窮”、短命，而且是不道、是失道。如果說自然是道的本質，那么希言就是自然的內在規(guī)定。道之所以被老子描述為“大音希聲”、“寂兮寥兮”等，則是因為“道法自然”的緣故，圣人“行不言之教”的根源就在于此。這里的“飄風”、“驟雨”可視為天地的“多言”和“躁動”，其結果也是“不終朝”、“不終日”，亦即不自然。天地都不能使這種“不自然”的狀態(tài)長久，那么人為造就的“不自然”，則更不會長久。這里的自然，是指道的自然和作為在社會生活領域道之化身的圣人的自然。
“人法地，地法天，天法道，道法自然。”這里的“法”字，并非大多數注家所認同的“效法”的意思，而是“以……為法則”的意思。誠如張尚仁先生所言：“‘法的含義是必須遵循的法則?！鸵粚哟蔚拇嬖诓粌H必須遵守高一層次存在的法則，而且必須遵守更高層次的存在的法則。因此，‘自然不僅是道要遵守的法則，同時也是‘天、‘地、‘人必須遵守的法則?！婪ㄗ匀皇菍Α朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道的總概括?！边@樣理解。就從形式上避免了“四法”不一的問題。但應當清醒的是，道以自然為內在法則，其意謂自然是道的本質屬性，離開了自然，“道將不道”?！暗婪ㄗ匀弧?，河上公釋為“道性自然”，王弼釋為“道不違自然，乃得其性”，兩人的見解本質上是一致的，即皆把自然當作“道之本性”，這個思想無疑是深刻的。
“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！贝蠖鄶底⒓医园堰@里的自然看作萬物的自然，意即道、德之尊貴是因為它們順應了萬物的自然。劉坤生先生認為，視自然為“萬物之自然，誤。該句言道尊德貴，是指道之自然，唯因道之自然，所以才是‘萬物莫不尊道而貴德?！眲⒄f值得重視。在筆者看來，道和德之所以受到尊重，就是因為沒有誰命令它們而它們卻能一直以自然的方式存在（該句的主語是“道和德”，不是萬物）。正是因為道和德（事實上，這里的德與道是合一的，可以歸結為道）以自然的方式存在（不干預萬物的正常運行），所以萬物才能自化、自正、自富、自樸；正是因為萬物實現(xiàn)了自化、自正、自富、自樸，所以他們才對道和德感恩戴德、倍加珍惜。
“以輔萬物之自然而不敢為?！睂τ谠摼洹４蠖鄶底⒓叶祭斫鉃槭ト溯o助萬物使之達至自然而不加干預?！拜o……自然”，是指圣人按照道的要求去輔助萬物自化，不敢越俎代庖或強行干預（竹簡本甲組釋文為“弗能為”），如為禾苗澆水施肥等。這種“輔助”，亦包括特定條件下的“糾偏”行為，《道德經》第三十七章有言：“侯王若能守之，萬物將白化。化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸，鎮(zhèn)之以無名之樸，夫亦將無欲?！?/p>
由上可知，《道德經》中提到的“五處”自然指的是道和事物的原初或原本狀態(tài)（自然而然），如道的希言（無聲）、無象、無形，獨立不改、周行不殆，生而不有、為而不恃、長而不宰等；如人的嬰兒狀態(tài)，“含德之厚，比于赤子。蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也?！彪S著嬰兒的生長發(fā)育，欲望不斷滋長，出現(xiàn)“化而預作”，就需要圣人“鎮(zhèn)之以無名之樸，鎮(zhèn)之以無名之樸，夫亦將無欲?！边@樣才能達至和保持人的自然狀態(tài)。
綜觀《道德經》全文，描述道和萬物的自然狀態(tài)（自然而然、原本如此等）雖是老子展開自然問題論證的邏輯前提，但并不是自然問題論證的邏輯重點，自然問題論證的邏輯重點則在于自然的實現(xiàn)過程尤其是萬物（萬民）的自然實現(xiàn)過程。自然怎樣才能實現(xiàn)？老子在第十七章如是說：“太上.下知有之……悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂我自然。”“下知有之”、“悠兮其貴言”是自然實現(xiàn)的前提，“功成事遂”是自然實現(xiàn)的形式及結果。
第三十二章曰：“道常無名，樸雖小。天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合以降甘露，民莫之令而自均?！薄昂钔跄苁刂保词氐溃┦亲匀粚崿F(xiàn)的前提，“自賓”、“自均”是自然實現(xiàn)的形式及結果。
第三十七章：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定?！薄昂钔跄苁刂保词氐溃┦亲匀粚崿F(xiàn)的前提，“自化”“自定”是自然實現(xiàn)的形式及結果。
第五十七章：“故圣人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”“無為”、“好靜”、“無事”、“無欲”是自然實現(xiàn)的前提，“自化”、“自正”、“自富”、“自樸”是自然實現(xiàn)的形式及結果。
第七十二章：“是以圣人自知，不自見；自愛，不自貴。故去彼取此?！薄安蛔砸姟?、“不自貴”是自然實現(xiàn)的前提，“自知”、“自愛”是自然實現(xiàn)的形式及結果。等等。
因此，自然這一范疇，在老子那里，不僅意味著一種狀態(tài)，更意味著一種過程。在自然的實現(xiàn)過程中，無為充當了自然實現(xiàn)的邏輯前提，而“自化”、“自正”、“自富”、“自樸”等則是自然功能的顯現(xiàn)和自然實現(xiàn)的形式及結果。有人把“自化”、“自正”、“自富”、“自樸”等看作自然本身則有失偏頗，正如現(xiàn)象表現(xiàn)本質但不能歸結為本質一樣，“自化”等也只是自然的體現(xiàn)者而不能歸結為自然。若“自化”等同于“自然”，就不可能有“欲作”發(fā)生，也根本沒有“鎮(zhèn)”之必要。
四、何謂無為
在《道德經》文本中，“無為”可大致劃分為道之“無為”和人之“無為”兩種類型。第三十七章：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化?！甭?lián)系到第三十八章中的“上德無為而無以為”句（“上德”亦即道之德），老子講的道之無為，是一種“無以為”的“無為”，其無為完全出自本性（“道法自然”），屬于“無心之為”。正是在這種沒有意志、沒有目的“無為”之中，它實現(xiàn)了“無所不為”。第五十一章：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之：長之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！薄吧挥校瑸槎皇?，長而不宰”突出地體現(xiàn)了道之無為的作用特點和活動方式?！吧薄盀椤薄伴L”告訴人們，無為不是無所事事，不是睡大覺；“不有“不恃”“不宰”告訴人們，無為不是占有，不是居功，不是主宰。道之無為體現(xiàn)為無“有”之為、無“恃”之為、無“宰”之為。在道那里，“無為”即“無以為之為”，是手段和前提，“無不為”即無所不至，是效果和歸宿。道順自然而為并創(chuàng)設條件使萬物白化，所以它無所不為、無所不能為。
圣人或有道君主作為社會政治領域中道的體現(xiàn)者、奉行者，在國家治理中，應該效法道之“無為”。第六十五章：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣，遠矣，與物反矣，然后乃至大順?！边@里，老子以君王作為參照系，把“玄德”定義為“不以智治國”，亦即治國理政中的“無為”，而在第十章、第五十一章中，老子以道作為參照系，把“玄德”定義為“生而不有，為而不恃，長而不宰”，從兩者的一致性上考量，“不以智治國”就是“生而不有，為而不恃，長而不宰”在國家治理中的應用，二者皆是對無為的反映或體現(xiàn)。
作為無為之體現(xiàn)的“不以智治國”，應包含哪些具體內容呢？
在老子看來，圣人或有道君主的“無以為”之“無為”，并非意味著消解一切目的和愿望，而是指沒有“私心”或“私欲”，亦即第四十九章中的“圣人常無心，以百姓之心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信”?！耙园傩招臑樾摹?，就是出于公心，只有出于公心，才能做到“以輔萬物之自然而不敢為”，亦即做到“輔百姓之自然”?！段淖印ぷ匀黄酚醒裕骸袄献釉唬骸^無為者，非謂其引之不來，推之不去，迫而不應，感而不動，堅滯不流，卷握而不散。謂其私志不入于公道.嗜欲不枉正術，循理而舉事，因資而立功，曲故不得容，事成而身不伐，功立而名不有”?！肚f子·應帝王》有言：無為就是“順物自然而無容私焉”。因此，“無為”的含義在圣人或有道君主那里就體現(xiàn)為：一是有所不為，即禁止私心、私欲驅使下的行為；二是出于公心的順勢，即順自然而為。對于“不以智治國”的具體表現(xiàn)，老子有如下描述：
第八章：“居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤?！钡谌拢骸吧朴泄?，不敢以取強。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強?！钡谒氖耪拢骸笆ト藷o常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙，為天下渾其心。圣人皆孩之?！钡谖迨苏拢骸捌湔瀽?，其民淳淳……是以圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀?！钡诹耪拢骸拔岵桓覟橹鞫鵀榭?，不敢進寸而退尺。是謂行無行，攘無臂，扔無敵，執(zhí)無兵。”第七十七章：“是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢?！钡诎耸徽拢骸笆ト瞬环e，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多?！ト酥溃瑸槎粻??！?/p>
老子以上所言，不僅極具操作性地描述了圣人以道治國、無為用事的具體要求和做法，而且有效地解決了圣人治國理政因何無為、怎樣無為等重大的理論和實踐問題。值得注意的是，在圣人無為的眾多表現(xiàn)形式中，“不爭”這種形式無疑具有特殊的意義，甚至可以把“不爭”看作老子為圣人建構的一種執(zhí)政理念。怎樣理解“不爭”？“不爭”是什么都不爭嗎？“不爭”是為了實現(xiàn)什么都爭的借口或陰謀嗎？只有深鉆細研《道德經》原文才能做出正確的回答。
第八章：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤?！崩献舆@里描述的是水的品性、品格、行事作風和利他情懷（水體現(xiàn)的就是“不爭”），若期望“無尤”。就應像水一樣首先做到“不爭”。
第二十二章：“不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂曲則全者，豈虛言哉！誠全而歸之?！边@里的“不爭”特指“不自見”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”、“曲則全”等行為。
第六十六章：“是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。……以其不爭，故天下莫能與之爭?！边@里的“不爭”特指“言下之”“身后之”，與第七章中的“后其身而身先，外其身而身存”，第六十七章中的“不敢為天下先”屬于同一性質，意謂只要不與百姓爭利，先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。就能自然而然出現(xiàn)“處上而民不重。處前而民不害”“天下樂推而不厭”的局面，客觀上帶來“天下莫能與之爭”的后果。
從上可知，老子的“不爭”，不是絕對的不爭，而是相對的不爭；老子的“不爭”，是圍繞著君民關系而展開的，有其特定的適用范圍；老子的“不爭莫能與之爭”與“柔弱勝剛強”等表述一樣，屬于特稱判斷而非全稱判斷（可能出于強調的需要或詩性語言的約束，在《道德經》文本中，很多特稱判斷都以全程判斷的形式出現(xiàn)，帶來了很多理解上的歧義）。老子是辯證法大師，客觀上要求我們要用辯證的眼光去看待他的言論和結論。
關于無為的涵義，拙著《（道德經）精講》（高等教育出版社2016年版）一書中曾概括為三個方面的內容：一是出于公心而為（主體是道和有道之王），二是特定條件下的不為（為萬物、萬民的自化、自為創(chuàng)設條件、提供平臺，追求“無聲勝有聲”之效果），三是順自然、順規(guī)律而為（反對妄為、亂為，如禹以疏導的方式治水，體現(xiàn)為無為；鯀以堵塞的方式治水，則違背了無為；澆水、施肥，助苗生長，體現(xiàn)為無為，拔苗助長則是妄為、亂為）。經深入研究發(fā)現(xiàn)，無為除了以上三個方面的內容以外，還應包括“柔弱之為”（就道的作用方式而言）這一方面的內容。
我們說老子的無為是柔弱之為，從老子的“道論”中起碼可以找到兩個依據：其一，道之德亦即玄德體現(xiàn)為“生而不有，為而不恃，長而不宰”，“生”、“為”、“長”，反映的是“道之為”，三個“不”規(guī)定了“道之為”是無為，“不有”、“不恃”、“不宰”則進一步說明了道之“無為”是一種柔弱之為，因為“占有”、“恃功”、“主宰”反映的是“強作用力”，其反面則為“弱作用力”；其二，道發(fā)揮作用的特點和方式不是剛強而是柔弱。第四十章：“反者道之動，弱者道之用。”第四十三章：“天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間，吾是以知無為之有益?！边@里的“吾是以知無為之有益”的無為。指的正是前句中“至柔”即柔弱。道以柔弱的方式發(fā)揮作用，萬物才沒有約束感，沒有奴役感，沒有卑微感。這種作用，恰似“隨風潛入夜，潤物細無聲”。以治國理政視之，體現(xiàn)為治理方式的順任自然，為政者不生事、不折騰、不妄為、不掌控、不高壓、“不武力強天下”；以父母教育孩子的方式觀之，則體現(xiàn)為孩子教育方式上的潛移默化、循序漸進、和風細雨、以理服人，“棍棒式教育”則是對“柔弱之為”的反動。
蔣錫昌說：“《老子》的柔弱之道，蓋從自然現(xiàn)象觀察得來。第八章：‘上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。……夫唯不爭，故無尤。第六十六章：‘江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。第七十八章：‘天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝。此就水之現(xiàn)象觀察也。第七十六章：‘人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。此就生死現(xiàn)象觀察也?！惫屎由瞎Z：“柔弱者道之所常用，故能長久。”
在柔弱與剛強的矛盾關系中。老子歷來主張柔弱是矛盾的主導和主要方面。第七十八章：“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行?！钡谄呤拢骸肮蕡詮娬咚乐?，柔弱者生之徒。是以兵強則不勝，木強則兵。強大處下，柔弱處上?！钡谒氖拢骸皬娏赫卟坏闷渌?。”第二十八章：“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復歸于嬰兒?！钡鹊?。
值得一提的是，《道德經》第三十六章中的“柔弱勝剛強。魚不可脫于淵，國之利器不可以示人”等經文，不僅明確告訴了人們“柔弱能夠戰(zhàn)勝剛強”的道理，而且把該義域拓展到“守住柔弱勝過追求剛強”的層面：魚潛于淵守住柔軟的水則活，魚脫于淵飛向堅硬的岸則死。在人們的常識觀念里，是剛強勝柔弱或剛強勝剛強，但老子卻提出柔弱勝剛強，這是超越世俗的目光、透過事物的表象，直達問題本質的警世、醒世之言，這種“正言若反”式的真理，必有其適用范圍和條件，即老子所言的“柔弱勝剛強”之“柔弱”，是深得道的支持和深受道的青睞、體現(xiàn)道的特征特性、包含其反面優(yōu)點的“柔弱”，宛如“含德之厚”“摶氣致柔”的嬰兒，符合規(guī)律、前途遠大、耐力超群、活力四射，能夠“馳騁天下之至堅”。那種失去存在必然性的、行將就木的、“日薄西山氣息奄奄”的事物，不管其多么“柔弱”，最終亦難逃滅亡之命運。
綜上，在打造文化強國的今天，對在歷史和當下、國內和國外產生過并將繼續(xù)產生深遠影響的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化元典《道德經》加緊、加強、加深研究，對于老子思想乃至道家思想的正確傳播（包括國內傳播和國外傳播，國外《道德經》文本研究大多以國內的研究為準；文本的正確解讀是有效傳播的前提）、科學地弘揚、與時代的有機對接而不是比附、望文生義，關系重大，意義深遠。
（責任編輯 張衛(wèi)東）
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