當下我們需要重新展開對馬克思主義哲學的認識和探索。
馬克思主義哲學作為一門研究社會歷史和人的學說，本應(yīng)做到解放人的思想，鼓舞人們?nèi)ビ掠谡J識并改造世界，成為無產(chǎn)階級及廣大勞動人民砸碎枷鎖、解放自身并成為歷史的掌舵人的思想武器。然而當前馬克思主義哲學正在走一段曲折的路程，許多學習研究“馬哲”的同志們形成了思想僵化教條的風氣和非黑即白的思維模式。其根源在于大部分人們所接觸的
“馬哲”其實是對馬克思主義庸俗化理解的產(chǎn)物。上世紀30年代，日丹諾夫受斯大林的任命，參與領(lǐng)導蘇聯(lián)的意識形態(tài)及文化領(lǐng)域的工作。出于當時蘇聯(lián)的政治需求，一套完整的意識形態(tài)體系應(yīng)運而生，這就是日丹諾夫體系。中國受蘇聯(lián)的影響也催生出自己的日丹諾夫體系產(chǎn)物，其中最典型的便是在當今國內(nèi)受眾頗多的《唯物辯證法大綱》、哲學小詞典以及如今的必修四
《哲學與文化》教科書。日丹諾夫體系在當時對蘇聯(lián)及中國的影響，是非功過自有論說，這里不再過多置評。但毋庸置疑的是，日丹諾夫體系嚴重地庸俗化解讀了馬克思主義，將其能動的、革命的哲學變成了機械獨斷的教條經(jīng)書，將本應(yīng)幫助人們展開迷霧的利劍變成了束縛自己思想意志的枷鎖，并從而塑造了一種要么非黑即白要么折衷的思維以及唯我獨革，以偏概全的歷史觀。因此，為了正確學習并運用馬克思主義以打破思想的枷鎖，進而改造世界、打破現(xiàn)實的枷鎖，我們有必要徹底清算一下自己腦中僵化的舊有思想，重新開啟對馬克思主義哲學的探索歷程。整個日丹諾夫體系是建立在一種庸俗的物質(zhì)本體論的基礎(chǔ)之上的，且本體論問題在以往的哲學中也被視為最根本的問題。因此，我們在談?wù)撜軐W問題前有必要先認識一下本體論。本體論英文翻譯為ontology，就其詞義而言是研究to on的學問。在希臘語中，toon可譯為“存在”或者“是”、“有”等主謂之間的系詞，因而又被稱為“是”論。本體論所研究的便是這個主詞與謂詞之間的系詞問題。句式如
“某某是什么”，都可視作本體論問題。本體論問題源于古希臘哲學，源于當時人們對智慧的探索，對自己所處的世界和自身的追問:世界是什么？世界的本原是什么?等一系列問題。早期的米利都學派對世界的本原展開了一系列探尋，他們意識到世界是運動的，無定型的，世界的本原也應(yīng)當如此。但當時的希臘哲學尚未形成嚴密的邏輯論證，因此哲學家們用樸素的“類比”手法來回答世界的本原問題——泰勒斯說世界的本原是水；阿納克西美尼說世界的本原是氣；畢達哥拉斯說世界的本原是數(shù)；赫拉克利特則說世界的本原是火......由于哲學家們的追問是時間上宇宙的本原和開端，并且以樸素的猜想來回答，因此他們的學說并不是真正意義上的本體論，而是一種“本原論”，在哲學史上也被稱為宇宙論。之后的巴門尼德不同于以往的自然哲學家，他主張追問邏輯上在前，作為萬物根據(jù)的本質(zhì)，他將其稱之為“存在”。并且將研究“存在”的道路稱之為“真理之路”，以往的自然哲學家們研究的是樸素的自然物，僅僅是“意見之路”。巴門尼德還說只有存在是可以思想并述說的，所以凡是能夠被思想和述說的一定是存在的，由此巴門尼德最早提出了“思維和存在具有同一性”的命題，并且奠定了西方哲學通過理性認識萬物本質(zhì)的思維方式。哲學之路到這里才真正轉(zhuǎn)向了本體論——即探究“存在”，探究事物本質(zhì)的學說。到了后來，蘇格拉底將巴門尼德的本體論方案具體化為“是什么”的問題，主張?zhí)骄科毡榈母拍睿乩瓐D對感性世界以及理念世界的劃分，亞里士多德確立了第一哲學”即形而上學的地位，構(gòu)建了龐大的形象上學體系。西方哲學本體論的道路越來越清晰明朗起來。在了解本體論究竟是什么后，我們來回到馬克思主義，看清楚本體論在馬克思主義中的位置。毫無疑問，本體論作為研究“是什么”的事物本質(zhì)問題，在哲學中有至關(guān)重要的地位，甚至可以說是近代哲學的根本問題(自康德的批判哲學以后哲學的重點轉(zhuǎn)向認識論問題）。但是與以往的哲學不同，馬克思主義哲學并不是把自己關(guān)在屋子里就能搞的學問。馬克思主義誕生于19世紀的資本主義社會，誕生于工人階級在資本主義的生產(chǎn)關(guān)系中被資產(chǎn)階級剝削、壓榨的殘酷現(xiàn)實，誕生于一切勞苦大眾反對壓迫，解放自身的重重呼聲。因此馬克思主義自誕生以來，就帶有為現(xiàn)實服務(wù)的實踐特性，肩負著鼓舞并指導人們改造世界、解放自身的歷史使命。教員說要讓哲學成為人民手中的有利武器，正是這個意思。因此，可以毫不置疑的說，馬克思主義哲學在其總體的宏大圖景上看，不是本體論，也不是認識論，而是一種全新的理論——實踐論——一切理論從實踐中來，一切理論也回到實踐中去，并為了實踐服務(wù)。本體論作為研究“是什么”的學問，作為研究系詞問題的一種論述方式，在馬克思主義哲學的敘事中固然占據(jù)一環(huán)。但是唯有將本體論置于實踐論之下，置于社會歷史的敘述之中，才能發(fā)揮作用，不然就會使馬哲滑向類似青年黑格爾派一流，變?yōu)椤拔葑永锏恼軐W”。早在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思就明確回答了這個問題:“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！?/span>我們再來看看日丹諾夫體系中的物質(zhì)本體論，為什么說它是最庸俗的，最愚蠢的。日丹諾夫體系開篇便大聲宣稱“唯物主義認為物質(zhì)是世界的本源，意識是派生的。物質(zhì)決定意識”、“物質(zhì)是不依賴人的意識的客觀存在”、“自然界和人類社會在本質(zhì)上都是物質(zhì)性的”以及“客觀規(guī)律是固有的，本質(zhì)的，不以人的意志為轉(zhuǎn)移”......上述物質(zhì)本體論的論調(diào)，看似擲地有聲，“堅定”自己的物質(zhì)立場，是“最正確的唯物主義”，實質(zhì)上其唯心面目早已昭然若揭。因為這里的“物質(zhì)”毫無具體現(xiàn)實的內(nèi)容，是預(yù)設(shè)出來的一個抽象概念。日丹諾夫體系以這種抽象的，先驗的“物質(zhì)”概念作為現(xiàn)實世界的本源或本體。并且拋開人不談，站在上帝視角去說“客觀規(guī)律泰初存在，絕對客觀，不以人的意志為轉(zhuǎn)移”，用這種神圣的存在去推出一套客觀世界的運行程序，并且莊重的宣稱“一切事物和人都服從于客觀規(guī)律”。這種毫無現(xiàn)實性的、泛泛而空的、以抽象概念為本原的物質(zhì)本體論，正是徹徹底底的唯心主義。日丹諾夫體系還形而上學地說物質(zhì)本原的“唯物主義”正確，意識本原的“唯心主義”錯誤——沒錯，脫離現(xiàn)實問題的具體分析去劃分“正確”與“錯誤”本身就是形而上學的，這種前反思的獨斷論調(diào)完全不是馬克思的唯物主義，而是一種愚蠢的，宗教味道十足的物質(zhì)神學。馬克思對這種無聊的尋根造神的文字游戲完全嗤之以鼻。把握現(xiàn)實——馬克思創(chuàng)立的新唯物主義馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中批判道:從前的一切唯物主義對事物只是從客體的或直觀的形式去理解，而不是把他們當做人的感性活動，當做實踐去理解，不是從主觀方面去理解。由此可見，馬克思對脫離人的角度，脫離實踐的唯物論是持否定和批判態(tài)度的。馬克思主義哲學是實踐論，是為現(xiàn)實的人服務(wù)、為實踐服務(wù)的。教員在《實踐論》中也提到:“馬克思以前的唯物論，離開人的社會性，離開人的歷史發(fā)展去觀察認識問題，因此不能了解認識對社會實踐的依賴關(guān)系，即認識對生產(chǎn)實踐和階級斗爭的依賴關(guān)系?！睂焸兊拿恳蛔置恳痪涠荚谂胁P棄著脫離人和實踐的舊唯物主義。舊唯物主義者們一直在本體論式地論述他們的唯物主義，致力于從本質(zhì)上解釋世界（馬克思語）。然而，馬克思打破了這種本體論的桎梏。用我認識的一位網(wǎng)友晝歌行的話說，是馬克思給予了形而上學最后沉重的一擊。毫無疑問，馬克思是最大的唯物主義者，但是他可不搞本體論的唯物主義。我愿意將馬克思的唯物主義稱作“新唯物主義”。馬克思的唯物主義旨在直接把握現(xiàn)實基礎(chǔ)，這里的“現(xiàn)實”可不是什么抽象概念，就是你周圍實實在在的那個看得見摸得著的一整片世界。在歷史唯物主義的敘事中，這個現(xiàn)實基礎(chǔ)就是社會歷史，歸根結(jié)底是人的生產(chǎn)與再生產(chǎn)。就這一點來看，馬克思明顯做到了比舊唯物還要唯物的表現(xiàn)。因此，對于唯物主義的一切論述必須要把握現(xiàn)實，結(jié)合實踐。日丹諾夫體系中所說的“物質(zhì)決定意識”其實也不能完全的說它是錯誤的。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中對意識的生產(chǎn)敘述道:“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的。觀念，思維，人們的精神交往在這里還是人們物質(zhì)關(guān)系的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產(chǎn)也是這樣。人們是自己的觀念，思想等等的生產(chǎn)者。”“'精神’從一開始就很倒霉，注定要受物質(zhì)的'糾纏’，物質(zhì)在這里表現(xiàn)為震動的空氣層、聲音，簡言之，即語言...語言是一種實踐的、既為別人存在并僅僅因此也為我自己存在的、現(xiàn)實的意識.....語言和意識一樣，只是由于需要由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的...因而意識一開始就是社會的產(chǎn)物，而且只要人們還存在著，它就仍然是這種產(chǎn)物。”在社會歷史中，是人們直接的物質(zhì)生產(chǎn)才產(chǎn)生了人們的社會意識。簡言之，社會存在決定社會意識。在這里，“物質(zhì)決定意識”是沒有任何問題的。但是，像日丹諾夫體系那樣脫離人的實踐，脫離社會歷史，泛泛而空地大言“物質(zhì)決定意識”沒有任何意義，猶如嬰孩在熟睡中的喃喃囈語——模糊不清，不明所指。僅僅是在一種新式的“造神”活動，一種新型宗教。馬克思的唯物主義正是要把握現(xiàn)實基礎(chǔ)，立足人現(xiàn)實的需求——改造世界，解放自我。并以這個現(xiàn)實為起點，去開啟一段新的路程，一段實踐的、發(fā)展的、前進的路程，一段辯證法的路程。而不是以這個現(xiàn)實為終點，去進行一種毫無意義的追根溯源。就像馬拉松長跑運動員以整條路段為基礎(chǔ)，職業(yè)的馬拉松運動員，會在正式比賽前分析整個路段的情況——看看穿什么鞋子才能舒適的比賽，途中有沒有什么崎嶇的地方要注意，以及全程以周圍的參照物為標準，去規(guī)劃跑步時的速度與體力——這一切的研究分析，是服務(wù)于運動員在比賽中跑到終點，獲得冠軍的目的服務(wù)的。物質(zhì)本體論搞追根溯源，就像站在這個起點轉(zhuǎn)身往后看，或者拿著一個探測儀來看這個起點下面是什么樣的地質(zhì)，有什么樣的巖層，有什么礦物成分——在你搞這種毫無意義的東西時，你的對手早已跑出百米開外，把你遠遠地甩在后面。綜上，我們總結(jié)一下:馬克思主義哲學所以唯物，并不是以什么抽象的“物質(zhì)”作為本原，而是把握直接的現(xiàn)實基礎(chǔ)，立足人的需求去改造現(xiàn)實，浪漫些說，開啟一段全新的征程。這才是馬克思主義哲學唯物論的真諦。唯有這樣高揚著人的能動性與實踐性，朝氣蓬勃，生氣盎然，保持著革命姿態(tài)的唯物論，才是能鼓舞廣大人民群眾改造世界，實現(xiàn)自身解放的思想武器。在前文的唯物主義篇中，我曾說到:馬克思的唯物主義是要把握現(xiàn)實，以現(xiàn)實為基礎(chǔ)和起點去開啟一段全新的、發(fā)展的、辯證法的路程。這段路程，就是社會的、歷史的運動歷程。馬克思的辯證法貫穿于整個歷史運動中，認識、了解并熟練的運用辯證法才能夠更全面更深刻地認識社會歷史，并且從歷史中發(fā)掘出能動的、革命性的力量，進而推動社會歷史向著遠處噴薄的紅日前進。同樣，只有將辯證法置于現(xiàn)實的社會歷史中、置于人的實踐中去論述，才能真正地使辯證法煥發(fā)出真實并蓬勃的生命力。不過，正如歷史是一場連續(xù)不斷的運動歷程一樣，哲學作為人類社會的精神產(chǎn)物，作為人類對智慧的探索，對自身所處世界和自己的追問，也是有自己的運動歷程的。每一種不同的哲學都是基于前人的思想，隨著社會歷史的運動而不斷實現(xiàn)揚棄和超越，并反映和影響著社會歷史。因此，張志偉教授曾說過這樣一句意義深刻的話：“'什么是哲學’這個問題，是要用整個哲學史回答的。”哲學史不是哲學家們單純的思想演變過程，也包括其所處的現(xiàn)實的社會歷史。因此在探索哲學問題時，我們不能單純地將一些抽象的專有名詞拼接起來堆疊于紙面，也不能在片面的、單一的、靜止的角度去研究，只能將其置在整個歷史，整個運動過程中去看。簡言之，從整體到局部，再從局部回到整體；從具體到抽象，再從抽象回到具體——這樣的分析方法，本身就是符合馬克思的唯物史觀和辯證法的運動原則的。辯證法作為哲學長河中一道清澈的水流，想要研究并了解它的真正奧秘，尤其是知曉它是什么、怎么運作，也要在它的發(fā)展過程中去探索。我們的“必修四”教科書，試圖用整整一個單元去講解所謂“唯物辯證法”，然則只留下了一堆斷言式的空洞詞句，并讓讀者們?nèi)C械反復的死記硬背，頗像中世紀的基督教徒們反復念誦圣經(jīng)。到頭來，連辯證法是什么都沒有講明白。其實當理解了辯證法后，我們會發(fā)現(xiàn)“必修四”那一單元的許多論述是沒有什么問題的，在矛盾那一節(jié)甚至大部分直接出自教員的《矛盾論》。然而，正是因為它抽象地、脫離現(xiàn)實地去論述，脫離其發(fā)展過程及社會歷史去大談特談，甚至把一整個體系肢解為幾個破碎的塊塊，才導致最后什么也沒講明白。要探索、研究并論述辯證法，首先在其過程中就必須堅持其運動原則。否則用靜止僵死的角度去講辯證法，只能導致其滑向空洞、含糊、不明所指，滑向包裹著辯證法外殼的“形而上學”。蘇格拉底是最早提出“辯證法”這一概念的哲學家。談及他的哲學，就不得不提及當時的歷史背景。了解過一定歷史的同志們都知道，蘇格拉底所在的雅典城邦實行直接民主制度，每一位成年男性公民都通過公民大會直接參與城邦大事的決定工作。如此，每個公民都要在公民大會上發(fā)表自己的觀點，或支持或反對某一方的觀點，或爭取多數(shù)人的支持。這意味著語言成為重要的政治工具，智者運動便是在這樣的社會基礎(chǔ)上興起的。智者通過教授修辭學和論辯術(shù)，幫助人們能夠在論辯上駁倒對方；通過貫徹感覺主義、相對主義和懷疑主義，將人樹立為萬物的尺度，將人類探索智慧的對象從自然轉(zhuǎn)向人與社會，并傳播了批判迷信、挑戰(zhàn)權(quán)威、高揚感性的思想，在一定程度上促進了思想啟蒙，起到了推動社會進步的積極作用，也在一定程度上發(fā)展了哲學。辯證法的誕生就得益于智者運動的批判和否定精神，例如黑格爾就將智者芝諾稱為辯證法的創(chuàng)始人之一。但是隨著雅典民主制的衰落，智者也逐漸泛濫起來。他們逐漸變得只關(guān)心論辯的效果，不管是非曲直。他們甚至為了贏得更多學生而聲稱“只要你掌握論辯技巧，你便是善惡標準”。于是這樣智者運動朝著玩弄技巧，熱衷詭辯的方向發(fā)展。它腐蝕著雅典的社會風氣，破壞了人們對智慧的探求，并進一步敗壞了民主制度。蘇格拉底便處于這樣一個時代，他的哲學活動源于兩個使命：一是通過與別人對話引導并幫助人們探索智慧、追求普遍的客觀真理；二是通過這種活動來堅持探索真理的社會風氣、進而維護民主制度。蘇格拉底的母親是助產(chǎn)婆，幫助其他婦女接生嬰兒。而蘇格拉底本人自稱“知識的助產(chǎn)士”—他認為自己是無知的，所以他不“生產(chǎn)”知識，而是幫助別人“生產(chǎn)”知識。蘇格拉底將他知識的助產(chǎn)術(shù)稱為“辯證法”——希臘語翻譯為dialektike，本義為dialogos——對話。蘇格拉底的辯證法正與智者的論辯術(shù)有關(guān)，他通過問答的對話形式，對對方舊有的片面的觀點提出相反的立論；用反譏、歸納、誘導和定義四個步驟，使對方揚棄掉自己舊有的觀點，一步步引向普遍的、確定的、真實的知識。且這個過程中“助產(chǎn)士”僅僅起到激發(fā)的作用，讓對方自發(fā)地將自己頭腦中蘊藏的思想，明確的表達出來，并最終獲得確切的概念性認識。在蘇格拉底這里，辯證法在認識論的范疇之中，它貫穿于整個知識的形成過程：人們原有的、片面的認識自發(fā)地發(fā)展出自己的否定性力量，并且自為的去揚棄自身，最終達到更高的維度，獲得普遍的概念認識，從而解決“是什么”的問題。辯證法正是這整個認識運動中的形式，因此在這里關(guān)于辯證法是什么的問題，我們可以初步的做一個解答：辯證法正是事物矛盾的運行規(guī)律或者機制。不過別急，在接下來的探索中，我們將會更深入探索這個認識。深入研究馬克思的哲學，就不能不接觸德國古典哲學。德國古典哲學是馬克思主義哲學的理論基石，辯證法也在這里從近代哲學固定的知性思維中解放出來，得到了理性之泉的灌溉，極大地煥發(fā)了蓬勃的生命力。德國古典哲學的創(chuàng)始人是康德，康德哲學的興起源于當時形而上學的衰落。傳統(tǒng)形而上學以超驗的東西做認識的對象，而近代的科學革命證實了沒有普遍必然性的形而上學根本無法證明自己是科學，從而宣判了形而上學的死刑。此時啟蒙運動的精神內(nèi)部也發(fā)生了理性和自由的沖突，因此康德試圖通過批判傳統(tǒng)的形而上學，在人類精神和道德領(lǐng)域為形而上學謀一條出路。在這里，辯證法被康德運用于二律背反——當理性迫使知性范疇做超驗的使用時，由于沒有現(xiàn)實依據(jù)，同一個現(xiàn)象會形成兩種截然對立的理論，且這兩種理論都能自圓其說?？档略凇都兇饫硇耘小分刑岬阶杂膳c必然的二律背反，并指出自由的問題只能在“人類理性”中得到解決，由此從理論理性過渡到實踐理性——這也是康德為形而上學找的出路。然而，康德的批判哲學因其二元論無法形成一個完整的體系。于是費希特改造了康德哲學，拋開了康德的物自體，以“絕對自我”為最高原則出發(fā)構(gòu)建一整套完整的哲學體系，他稱之為“知識學”。費希特的辯證法便存在于這個推演的過程中——自我設(shè)定自我本身，自我設(shè)定非我，最后自我在自身設(shè)定一個可分割的非我和可分割的自我相對立——在第三原理中，有限的自我和有限的非我從屬于絕對的自我，通過其可分割性統(tǒng)一了起來，這就是知識中最高的綜合。由此，費希特將康德的消極辯證法改造成為積極的辯證法，將它的靜態(tài)范疇體系表現(xiàn)為一個相互推演的發(fā)展過程。但是費希特又陷入到了自我與非我之間的矛盾，而且他的知識學是純認識論的范疇，因而無法解決絕對自我的實在性問題。對此，謝林超越了費希特的自我與非我，將無差別同一的“絕對”作為一切的根據(jù)，將整個世界的發(fā)展史看作“絕對”的自身發(fā)展史?！敖^對”通過自身中的“原始對立”，發(fā)展為有差別的自然到精神。不過與斯賓諾莎不同的是，自然和精神不僅是實體的兩個方面，而被看作是絕對發(fā)展的不同階段。謝林說:“自然應(yīng)該是可見的精神，精神應(yīng)該是不可見的自然?！敝x林在他的自然哲學中，闡述了自然發(fā)展–人類出現(xiàn)–自然界達到自我意識的過程。而在先驗哲學中，謝林從自我意識出發(fā)，研究精神生活的發(fā)展。絕對在先驗哲學中展開了認識自我、回歸自我的辯證運動過程。在敘述歷史的實踐哲學環(huán)節(jié)中，謝林如此說明了自由與必然的關(guān)系:人在行動本身是自由的，但是其行動的結(jié)局卻取決于一種必然性。在康德哲學之后，為構(gòu)建統(tǒng)一的體系，費希特引入了范疇的辯證邏輯推演，謝林則引進了歷史的發(fā)展過程。辯證法在這個過程中不斷完善，不斷發(fā)展。但是，謝林對無差別絕對的追求，致使他又陷入了同一與差別的二元論。世界是有差別的，無差別的絕對與有差別的世界之間形成了一道無法逾越的鴻溝。于是同費希特一樣，謝林哲學最終走向了神秘主義。形而上學的問題依然沒有獲得一個完美的答案。近代的探索者們每一次在哲學之海中低落的浪潮，都是歷史的潮汐之力在驅(qū)動著黑格爾哲學巨浪的掀起。同前面三位的哲學家不同，黑格爾第一次在根本上直面了矛盾的問題?？档略谌说恼J識與事物自身的矛盾面前望而退卻，試圖以劃分現(xiàn)象及物自體來限制理性的范圍，回避理性的矛盾。費希特與謝林為了使康德哲學的體系統(tǒng)一起來，分別提出了絕對自我與絕對同一的概念，但是又陷入了新的差異和矛盾之中:費希特陷入了自我與非我的矛盾，謝林則陷入了同一與差異的矛盾。最后兩人都無一例外的走向了信仰。但在黑格爾看來，矛盾并不只是消極的意義，而是理性本身具有能動性和創(chuàng)造性的體現(xiàn)。因此絕對同一從一開始就是“具體的同一”，是自身之內(nèi)有差異性的同一，正是這樣它才自身就有內(nèi)在的矛盾和沖力，通過自我否定和揚棄將自己在一個更高的維度上實現(xiàn)出來。這也就是我們耳熟能詳?shù)摹敖^對精神運動”。而絕對精神是要依靠人類精神而實現(xiàn)的。黑格爾認為，在主客二元對立的基礎(chǔ)之上從認識論本身解決認識論的問題，是無法獲得統(tǒng)一的。以往的哲學將人看作是認識的主體，將世界看做是被認識的客體，然而黑格爾認為人就在世界之中，人與自然界是統(tǒng)一起來的一個整體。因此，黑格爾主張回到斯賓諾莎的一元論。但是，斯賓諾莎的實體缺少能動性，這就使它難以解釋實體與世界之間的關(guān)系。所以黑格爾說:“照我看來...一切問題的關(guān)鍵在于不僅把真實的東西或者真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體?！边@就是黑格爾著名的實體即主體原則。這樣一來，獲得了能動性的實體自身就包含了否定性，通過否定自己將自己分裂為二，將自己樹立為對立面——世界就在實體的自我否定運動中被展開出來——然后揚棄自身的矛盾，在更高的層次上重建自身的同一性，由此成為發(fā)展出來的現(xiàn)實。絕對精神運動便是世界揚棄差異獲得同一的運動。讓我們用邏輯學的結(jié)構(gòu)，從認識論的角度來進入黑格爾的絕對精神旅程?？档乱驗槿说恼J識和事物自身之間存在差異，因此望而卻步，退回了主觀立場。但是黑格爾將這種差異看作一種積極能動的因素和考察知識的根據(jù):當我們發(fā)現(xiàn)了知識與對象之間存在差異的時候，通常我們會改變知識以符合對象，從而形成了新的知識。但是知識畢竟是根據(jù)相應(yīng)的對象而形成的，現(xiàn)在知識發(fā)生了改變，對象也不再與現(xiàn)有的知識相當了，因此他同樣需要改變自己來適應(yīng)新的知識。因此，認識不僅是改變知識的過程，同樣也是改變對象的過程。在認識活動中不僅出現(xiàn)了新的知識，而且出現(xiàn)了新的對象。讓我們以一棵樹為例，在認識的最初階段——感性確定性的階段，我們對樹的認識還是直觀的認識——它就是純粹一棵樹，沒有別的意思。請注意，這里的樹是一個形象的比喻，它在《邏輯學》中是黑格爾辯證邏輯體系的起點——純有，此時樹的對象是處在一個完滿的狀態(tài)。但是這個樹本身毫無內(nèi)容，毫無意義。因此純有也可以等于純無——純有在這里面什么東西也沒有說出來，只是一個抽象的范疇，因而可以理解成一種存在的“決心”或者“存在起來”的活動。存在自我否定為無，無也自我否定成為存在，因此這種否定或者叫否定之否定的活動變形成了變易，也就是存在和無的統(tǒng)一，在這種統(tǒng)一中，變易成為了第一個具體概念，有了自己的具體內(nèi)容。讓我們接著回到對樹的認識——人最初認識到的樹只是一棵樹，但是他也意識到這種認識毫無內(nèi)容，因此在這種對立和統(tǒng)一的關(guān)系中，人勢必發(fā)展出對樹的各種具體認識——樹是有干和枝葉的、樹上是可以結(jié)果子的、樹可以用來乘涼、樹在黑格爾、謝林、荷爾德林那里象征著對法國大革命的慶祝和對自由的向往......但是，這樣對樹的不同方面的具體的認識之間存在差異，因而樹在人在認識發(fā)展中被分裂了，正如盲人摸象中不同的盲人把大象說成不同的形狀那樣，這時候它還無法成為現(xiàn)實的東西。所以它還需要揚棄自身的差異和矛盾，達到和諧的統(tǒng)一。人在發(fā)展出對樹的不同種認識之后，將這些認識統(tǒng)一起來——干枝葉、結(jié)果、乘涼、象征自由...這些現(xiàn)象活動都是同時存在于一個統(tǒng)一體中的，這個統(tǒng)一題就是樹。在此時，認識對象以樹為起點，又回到了樹——不過此時的樹由于其發(fā)展出了具體的范疇，并且將范疇之間的差異和對立揚棄掉，融合成一個新的整體，因此它是在一種更高的維度上面實現(xiàn)了自身。這個新的“樹”，在黑格爾那里便是絕對精神。我們將上面人對樹的認識過程給抽象出來，便是黑格爾在《邏輯學》中描繪的運動過程:認識和對象通過不斷否定自身，不斷揚棄和同一，從存在論到本質(zhì)論到概念論，最終融合成一個整體——絕對理念。在上面的探索過程中，我們其實已經(jīng)隱隱約約地看見了黑格爾哲學中的本體論。黑格爾以辯證法來構(gòu)建邏輯學的體系，解決認識論的問題，而且是認識論上升到了本體論的高度。在他看來，思維和存在是同一的，認識論與本體論也是同一的。人的認識和對象之間的差異，正意味著這個世界本身擁有差異，存在矛盾，處于一種不統(tǒng)一不和諧的狀態(tài)。因此當人的認識活動揚棄了于自在之物之間的差異與之達到統(tǒng)一的時候，也正是這個世界本身打到了和諧和統(tǒng)一的時候，這就是著名的“絕對精神”?！毒瘳F(xiàn)象學》所展示的正是這個過程，它描繪了人類歷史以來的一切精神產(chǎn)物，將它們?nèi)跒橐粻t，再現(xiàn)了人類精神認識絕對（前面所說的實體），絕對通過人類的認識活動自我否定，自我發(fā)展，最終實現(xiàn)自我，成為絕對精神的過程。絕對通過人的認識展開自我，最終又成為絕對精神回歸自我，黑格爾通過這種回溯性，將哲學比喻成一個圓圈。黑格爾曾說:人類精神的“荷馬史詩”既是精神的伊利亞特（起點），也是它的奧德賽（終點）。不過這里面我個人的見解是:當絕對成為絕對精神再次回到伊利亞特的時候，我們將站得更高，看得更遠——整個世界將被我們一覽無余，人的精神也將在此得到解放，實現(xiàn)啟蒙運動中的偉大理想——自由。在黑格爾看來，人的認識絕對的過程必然會被辯證法推動著發(fā)展，最終實現(xiàn)絕對精神。因此他說:必然和自由是統(tǒng)一的，必然就是未展開的自由。黑格爾的辯證法便存在于絕對精神的運動過程之中，存在于《精神現(xiàn)象學》所描繪的自由的壯麗史詩中。它實現(xiàn)了本體論，認識論和邏輯學的統(tǒng)一。無論是辯證法還是形而上學在黑格爾這里都發(fā)展出了一個極為龐大的體系，到達了輝煌的時刻。在此之后，隨著資本主義以及殘留的封建主義的矛盾愈加激化，人們開始更多的考慮現(xiàn)實社會的問題。例如德國，在各種文學、音樂、藝術(shù)和古典哲學的熏陶之下，德國在文化領(lǐng)域可謂是一個極其輝煌和浪漫的地方。但是其現(xiàn)實的貧瘠與精神的財富形成了一個鮮明的反差——落后的封建制度，混亂的割據(jù)狀態(tài)，經(jīng)濟的貧乏和民生的凋敝。在社會的重重矛盾與勞苦大眾的悲鳴哀嚎之下，歷史在呼喚著馬克思的到來。馬克思曾在《資本論》第二卷中提到，自己是黑格爾的學生，他是繼承了黑格爾的辯證法的。但是他又明確指出，黑格爾的辯證法是倒立著的辯證法，因此自己要將它顛倒過來。需要注意的是，這里的“顛倒”并不是字面意義上的轉(zhuǎn)過來，不是像費爾巴哈那樣單純的將黑格爾的唯心主義換作唯物主義，作一種頭足倒置。費爾巴哈反對黑格爾及從前的一切西方哲學，反對抽象的思辨，要求把重點放在感性的現(xiàn)實世界上，訴諸感性直觀。然而，費爾巴哈仍然沒有擺脫形而上學的桎梏。費爾巴哈站在純自然的角度，將人的本質(zhì)看作是一種“類”的本質(zhì)。他的感性還停留在人的感官，而沒有理解為感性的活動，沒有當做實踐去理解。費爾巴哈搞唯物主義，但是直接拋棄了辯證法，用列寧的話說就是“把小孩子和洗澡水一起倒掉了”，因此他仍以一種狹隘的眼光看待實踐，將實踐理解為“卑污的猶太人的活動”。因此，他在自然世界和人類社會之間面臨著一道巨大的鴻溝，在這個地方費爾巴哈又無奈地轉(zhuǎn)向了唯心主義，歷史唯心主義。正如馬克思和恩格斯評論的那樣:“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者?！辟M爾巴哈單純的頭足倒置并沒能解決問題，而日丹諾夫體系所謂的“黑格爾主張意識是本源，意識決定物質(zhì)；馬克思顛倒黑格爾是因為他主張物質(zhì)是本源，物質(zhì)決定意識”更是無稽之談。讓我們來看一看馬克思是如何顛倒的。馬克思在關(guān)于“黑格爾的辯證法是倒立著的”論述后面有一段更為重要的論述:“辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級及其夸夸其談的代言人的惱怒和恐怖，因為辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的?！瘪R克思將辯證法置于現(xiàn)實的社會歷史中，在他眼里，辯證法是有現(xiàn)實意義的:辯證法對現(xiàn)存事物的否定表明其終將滅亡，為新生事物所取代。這種革命性引起了資產(chǎn)階級的惱怒和恐懼，因為辯證法真正所描繪的運動規(guī)律并不僅僅停留在哲學家們“醉醺醺的思辨”，它更貫穿于整個社會歷史中，資產(chǎn)階級在辯證法中預(yù)見了他們將來的命運——被推翻和滅亡。由此可見，馬克思的“顛倒”是根本上的視野的轉(zhuǎn)變，他的出發(fā)點是直接的現(xiàn)實的社會歷史，他的辯證法貫穿于社會歷史整個運動之中，而推動這股運動的力量也只能是現(xiàn)實的力量——人的實踐活動。辯證法在黑格爾那里停留在純粹意義上的思辨活動，黑格爾將概念上的“純有”作為一切的根據(jù)（這也是為什么說黑格爾是唯心主義者的真正答案，而不是所謂“絕對精神是萬物的本源，意識決定物質(zhì)”。你可以去批判黑格爾的哲學，但是不能懷疑他的智商）。但是當他在《精神現(xiàn)象學》中敘述人類現(xiàn)實的歷史上一切的精神產(chǎn)物的時候，就已經(jīng)證明了他的辯證法也是從現(xiàn)實中來的，只不過是他自己沒意識到罷了。如本篇開頭所說，辯證法正是事物運動的規(guī)律或者機制，而事物內(nèi)部的矛盾正是一切運動和發(fā)展的根本動力。教員在《矛盾論》中寫到:“事物的矛盾法則，即對立統(tǒng)一的法則是唯物辯證法的最根本的法則...事物發(fā)展的根本原因...在于事物內(nèi)部的矛盾性?！笔挛锿ㄟ^自身的矛盾，發(fā)展出否定性的力量，將自己分裂成兩個對立面。最終通過否定之否定揚棄掉自身的舊有矛盾，重新實現(xiàn)統(tǒng)一。而這個新的統(tǒng)一體內(nèi)部又包含著新的矛盾，如此重復著這個運動過程，不斷向前發(fā)展。正如列寧所說:運動是絕對的。這個運動規(guī)律便是辯證法的規(guī)律。用黑格爾的三一式表述便是我們經(jīng)常聽到的“正題、反題與合題”。事物一開始作為正題存在，自我否定發(fā)展出反題，最終通過辯證的揚棄實現(xiàn)統(tǒng)一，
達到合題。而前面一階段的合題又將成為新一階段的正題，于是這樣的運動將繼續(xù)進行下去。馬克思的辯證法以現(xiàn)實基礎(chǔ)為根據(jù)，貫穿于社會歷史的整個運動過程之中。他的辯證法和他的歷史唯物主義是分不開的。在馬克思那里，歷史過程中的決定性因素是人的生產(chǎn)與再生產(chǎn)?！兜乱庵疽庾R形態(tài)》中這么論述道，當人們開始生產(chǎn)他們自己所需的物質(zhì)資料時，就是他們區(qū)別于動物的開始。人們一面生活著自己的物質(zhì)資料，另一方面生產(chǎn)著他們的生活本身，發(fā)展出了各種社會關(guān)系。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，分工也逐漸出現(xiàn)，分工發(fā)展的不同的階段也就是所有制發(fā)展的不同的階段。社會結(jié)構(gòu)的變化，社會歷史的運動便在這個分工的過程中進行著。以西歐的歷史為例，人類世界最初的矛盾還是人與自然的矛盾。由于生產(chǎn)力的低下，自然環(huán)境的險惡，人們?yōu)榱松娌坏貌唤Y(jié)成族群，形成一個個部落，實行部落所有制。此時的分工還不發(fā)達，僅限于家庭之間的分工。第二種所有制是古代的公式所有制和國家所有制。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，私有制逐漸出現(xiàn)。人類社會也在這個時候邁入階級社會，古代公社所有制便可看作是這個時期的過渡。矛盾也由人與自然的矛盾轉(zhuǎn)向社會的矛盾——自由民與奴隸矛盾，城鄉(xiāng)之間的矛盾以及國家之間的矛盾。古代希臘、亞歷山大和羅馬帝國便是此時的典型。隨著私有制的發(fā)展，財富和生產(chǎn)資料被不斷集中在少數(shù)人手中，平民小農(nóng)也逐漸變?yōu)槭ネ恋氐臒o產(chǎn)階級，不過因為他們處于公民和奴隸的中間地位，因而沒有得到獨立的發(fā)展，而是變?yōu)橐环N流民。社會矛盾的不斷激化導致了大帝國走向了衰弱，隨著蠻族的入侵和西羅馬的滅亡，日耳曼人征服了整個歐洲，封建的所有制也建立起來。在農(nóng)村，莊園和農(nóng)奴制盛行，封建領(lǐng)主作為莊園的統(tǒng)治者與參與直接生產(chǎn)的農(nóng)奴形成對立的階級。在城市與這種封建的土地所有制相適應(yīng)的便是行會所有制。占有部分生產(chǎn)資料的小生產(chǎn)者，手工工人、商人以及逃到城市的農(nóng)奴，為了對抗封建貴族的剝削和掠奪而聯(lián)合起來，組成行會。城鄉(xiāng)之間的對立也在此時發(fā)展起來。隨著生產(chǎn)力的進一步擴大，資本主義的生產(chǎn)方式逐漸萌芽，近代城市也逐漸興起。通過城市自治、思想解放、新航路的開辟以及擴張和貿(mào)易，資本主義生產(chǎn)關(guān)系正在不斷的發(fā)展，資產(chǎn)階級或者市民階級不斷地壯大。封建的王權(quán)、貴族與市民們的矛盾也激化起來，市民階級通過革命推翻了封建的統(tǒng)治階級，奪取了政權(quán)。社會從此便進入了資本主義社會。再往后便是工業(yè)革命，大機器和大工廠制度的出現(xiàn)再次改變了社會結(jié)構(gòu)，早期的市民階級——包括資產(chǎn)階級，小生產(chǎn)者以及無產(chǎn)階級，徹底分化為工業(yè)資產(chǎn)階級和工業(yè)無產(chǎn)階級。社會歷史發(fā)展到此時的主要矛盾，
便是馬克思主義誕生的直接原因——資本家與工人的矛盾。馬克思的辯證法便貫穿于這個歷史過程的全部，為了方便理解我們在這里用正反合的三一式來敘述:在馬克思這里，正題便是由人的生產(chǎn)和再生產(chǎn)決定的社會，社會通過自身的矛盾（即生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾）發(fā)展出了自己的否定性力量（反題)，通過自我否定而分化成矛盾的兩個方面——即兩個對立階級——統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級。最終通過階級斗爭、改良等等一系列方式揚棄掉舊的社會矛盾，再次同一起來成為一個新的社會（合題）。而這個新的社會中又包含著新的矛盾（合題即正題），因此將繼續(xù)下一個發(fā)展階段。所以，馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中說:“至今的一切歷史都是階級斗爭的歷史?！?o:p>革命的歷史唯物主義——讓歷史之花在我們的雙手中綻放馬克思正是這樣通過社會歷史運動中的辯證規(guī)律，看到了將來資本主義社會也必將淹沒在歷史的汪洋大海之中。從而宣判了資本主義必然滅亡的命運，并強有力地證實了無產(chǎn)階級必然解放，社會主義必然勝利的未來圖景。但是，馬克思的辯證法雖然可以用正反合來敘述，但這并不代表歷史運動會被正反合的條條框框所機械地規(guī)定好。歷史正如發(fā)生大爆炸后的宇宙一樣，是在不斷地向前發(fā)展的。從來不可能有一個像上帝一樣的存在去提前創(chuàng)建或者設(shè)定好整個歷史的發(fā)展過程以及最終命運。馬克思和恩格斯本人在論述共產(chǎn)主義的時候也是結(jié)合現(xiàn)實，將它當做否定資本主義社會的運動去論述，而不是當做一個具體卻從未出現(xiàn)的社會形態(tài)去描繪。如果超出現(xiàn)實、超出實踐去預(yù)設(shè)這么一個發(fā)展歷程，那仍舊是陷入了形而上學的深坑。蘇聯(lián)馬克思主義學派正是陷入了這一深坑才將不斷發(fā)展，包含各種矛盾的歷史運動矮化成一種機械平滑的現(xiàn)象歷史觀。更是造成了一種誤解:根據(jù)“歷史運動的客觀規(guī)律”，好像資本主義社會會因棄矛盾而自身滅亡，只要順勢而為，坐等生產(chǎn)力的發(fā)展到某一臨界點共產(chǎn)主義就能到來一樣。如此，本是能動的歷史唯物主義變成了一種宗教情結(jié):好像革命者們?yōu)橹畩^斗的共產(chǎn)主義變成了某種宗教救贖，社會主義必然勝利變成了類似“彌賽亞終將降臨”的神圣預(yù)言。面對這種狀況，我們必須把握住馬克思主義的實踐特性。恩格斯說:“歷史過程的決定性因素歸根結(jié)底在于人的生產(chǎn)和再生產(chǎn)?！边@句話說明了人的生產(chǎn)實踐活動才是一切的關(guān)鍵，歷史的創(chuàng)造者不是所謂的生產(chǎn)力，更不是所謂的某種規(guī)律——這些物質(zhì)性的東西也是由人創(chuàng)造的——歷史的創(chuàng)造者正是勞動人民本身。在歷史唯物主義中，辯證法發(fā)展過程中最重要的一環(huán)——揚棄，它不是事先被預(yù)設(shè)好結(jié)果的。歷史的發(fā)展是否能做到揚棄，實現(xiàn)合題，實現(xiàn)舊世界的滅亡和新世界的產(chǎn)生，完全取決于人的實踐活動。是人的實踐活動賦予這個世界發(fā)展無限的可能。我的朋友路燈，曾形象地將這個環(huán)節(jié)稱作是一種時間的停頓，歷史的阻塞。他這樣寫到:“我們只有把過去與當下在現(xiàn)實中解放出來，歷史才可能面向可能性敞開，而不是被封閉在機械必然性的軌道上。歷史唯物主義者不能沒有'當下’這個概念，'當下’不是一個過渡的階段，在'當下’中，時間是靜止的，這個'當下’就是書寫歷史的現(xiàn)實環(huán)境。我們不要試圖等待未來的救贖，救贖的可能是蘊含在當下的.....進一步不在于時間不斷流逝的連續(xù)性之中，而在于對時間的打斷，在這個過程中，新的事物才會顯現(xiàn)。相比于被限行時間不但逼著向前，我們必須把時間停頓下來。當下就是處于過去與未來之間的停頓。在此處，我們早已流逝的過去，終于有一個被反思的空間......”在他的歷史觀中，正好蘊含著歷史唯物主義的辯證法，再一次說明了歷史的“正反合”并不是被機械地設(shè)置并規(guī)定好，平滑線性地發(fā)展下去的。相反，我們在正題，反題與合題之間看到了一個斷裂，一個停頓。這個停頓，這是我們反思的空間，事物的發(fā)展是否能夠達到合題，如何達到合題，完全是我們自己的選擇。將這個辯證法代入到19世紀歐洲的資本主義社會中，我們就會知道正如資本家們不會自己把自己送上絞刑架一樣，資本主義并不會自行走向消亡，過渡到共產(chǎn)主義的合題。勞苦大眾是否能夠解放，剝削階級是否會被推翻，完全取決于勞工們和婦女們自己的選擇。馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中從來沒有一個以預(yù)言家或者創(chuàng)世神的姿態(tài)，對未來的歷史運動做出什么線性的規(guī)定。他發(fā)出的是一段振奮人心的號召:“無產(chǎn)者在這個革命中失去的只是鎖鏈。他們獲得的將是整個世界。全世界無產(chǎn)者，聯(lián)合起來！”這個偉大的合題是否能夠?qū)崿F(xiàn)，根本在于無產(chǎn)階級是否能夠聯(lián)合起來，親手打碎自己的鎖鏈。馬克思說資本主義必然滅亡，共產(chǎn)主義必然勝利，這并不是某種諸如“彌賽亞終將降臨”的先驗預(yù)言。而是他、他的戰(zhàn)友恩格斯、后繼的伊里奇與李德勝、還有許許多多革命者們自己的選擇。在歷史發(fā)展的這個舞臺中，實踐的人民們所扮演的角色并不是為上帝的劇情安排的小丑演員。他們自己便是自己的導演，也是完全主動的展現(xiàn)自己光彩的主角。歷史從來就不是在某個封閉的溫室中生長的，我們應(yīng)該讓歷史之花在自己的雙手中綻放。魯迅曾說過:這世上本沒有路，走的人多了，便成了路。本文所描繪的馬克思主義之路，也并不是筆者自己所創(chuàng)造的，而是歷史上千千萬萬地勞動者們自己闖出來的。這條路也不僅僅是馬克思的哲學之路，更是一路披荊斬棘，不斷向前，直到完全勝利的紅色之路。星星之火，可以燎原。但是這里我想補充的是，我們并不能僅僅做星星之火，因為不會有一股外來的力量去推動著我們的火焰形成燎原之勢。我們更要做的，是那股前進的，能動的，擁有無限力量的東風。我們要親自推動著這股希望的火焰，使它席卷此岸的世界，燒盡一切朽爛的枯木，斷壁與殘垣。燒出一個沒有黑暗的，光明的，紅透天的新世界。
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