從一位不曾讓我們感到失望的大師的某些思想開始今天的討論再也合適不過了，盡管我現(xiàn)在想要討論的話題離他的興趣所在相去甚遠。伽利略也許是清楚地認識到人類語言核心性質(zhì)的重要性的第一人，即運用有限的方式來表達無限的思想，這是語言最具區(qū)別性的特質(zhì)之一。在《對話》中，他以驚嘆的口吻描述了這種“運用不過二十四個字母在紙上的各種組合，??就能毫不費力地與任何其他人交流自己最隱秘思想”的方式。他寫到，這是所有人類最偉大的發(fā)明，可以跟米開朗基羅的創(chuàng)作相媲美。據(jù)他的一個學(xué)生，傳記作家Viviani神話般的描述，伽利略本人實際上就是米開朗基羅的化身。米開朗基羅的化身在牛頓身上通過伽利略的傳遞又以康德的形象得以延續(xù)。
伽利略在這兒指的是書寫字母，但這個發(fā)明的成功是因為它反映了那些小小的字母用以表現(xiàn)的語言本質(zhì)。他死后不久，17世紀的波爾·羅瓦雅爾派哲學(xué)家，語法學(xué)家進一步指出，那種“用二十五或者三十個聲音來進行無限表達的方式真是一個奇妙的發(fā)明，它與我們的心智活動無一相似之處，卻能使我們向別人揭示我們的內(nèi)心思想和我們靈魂的所有形形色色的活動”。
語言的無限表達是一種類似于自然數(shù)的離散無限形式。
波爾·羅瓦雅爾派的理論家們意識到這種“奇妙的發(fā)明”應(yīng)該是語言研究的中心主題，并進行了開創(chuàng)性的探索。但他們所提出并得以應(yīng)用的思想只是在很久以后才成為最重要的研究主題。他們的有些思想在弗雷格“意義與指稱”的概念中得到了復(fù)蘇與改造，另一些思想在20世紀后半期的短語結(jié)構(gòu)語法與轉(zhuǎn)換語法中得到了恢復(fù)。用當代的觀點來看，“發(fā)明”這個術(shù)語顯然是不適當?shù)模だ院退睦^承者們所確定的語言核心性質(zhì)，不過是一種“奇妙”的生物進化的產(chǎn)物，它們發(fā)生的方式遠遠超出了我們當前的理解。
達爾文在轉(zhuǎn)向關(guān)注人類進化時，人類語言的這一性質(zhì)與其顯而易見的生物孤立性也同樣引起了他的興趣。在《人類的起源》一書中，就其對語言的理解，他寫到：
“狗似乎跟一歲大的嬰兒處于同一發(fā)育階段，它們能夠理解一些詞語和短句，但卻哪怕一個單詞也發(fā)不出”。
由此看來，人與其他動物只有這一點不同。達爾文認為：“人唯一不同的就在于他近乎無限強大的將各種聲音與概念聯(lián)系起來的能力”。這種“聲音與概念的聯(lián)系”，是17世紀評論家的“奇妙發(fā)明”，達爾文希望它能以某種方式并人到進化論的研究之中。
進化論，不一定就是指自然選擇的作用，肯定不只是單指它的作用，因為，它們都是通過物理的渠道發(fā)揮作用的，我們只能發(fā)現(xiàn)而不是規(guī)定它們的后果，無論其后果是多么的微小。同時值得一提的是，達爾文強烈的反對他的親密同行阿爾弗雷德·華萊士的超級自然選擇的觀點，這些觀點以某種當代流行的所謂新達爾文主義盛行一時。達爾文反復(fù)強調(diào)他確信“自然選擇是變異的主要方式，但不是唯一的方式”，因為他清楚地注意到了發(fā)生變異可能性的范圍很大，包括某些生物由結(jié)構(gòu)決定了的非適應(yīng)性變異與非選擇性功能變異等。這些主題在當代的進化論中都相當?shù)幕钴S。
出于對語言——這一“奇妙發(fā)明”的性質(zhì)與起源的興趣，人們對產(chǎn)生這些獨一無二、令人驚嘆成就的人腦結(jié)構(gòu)進行了研究。語言器官，或者我們也可以叫“語言機能”是一種普遍的人人共有的東西。椐我們所知，除非嚴重的病理原因，人與人之間的這種語言機能幾乎沒有什么差異。通過自身的發(fā)育以及與外在環(huán)境的相互影響，普遍的語言器官達到一個或某個狀態(tài)，有些階段所達到的狀態(tài)還相當穩(wěn)定，語言器官大約在青春期達到最終的狀態(tài)。語言器官所獲得的這種狀態(tài)就類似于我們?nèi)粘ＫQ呼的“語言”，但只是部分的相似。當某些常識的概念以其自身的方式在理解與解釋它們所涉及的現(xiàn)象而顯得無能為力時，我們便不再感到意外。伽利略革命的另一偉大成就，目前在自然科學(xué)學(xué)科的領(lǐng)域內(nèi)得到了理所當然的認可，但在自然科學(xué)以外的領(lǐng)域卻備受爭議，我認為，是不適當?shù)摹?/span>內(nèi)在語言，從技術(shù)上講，是語言器官所獲得的一個狀態(tài)。每個內(nèi)在語言都有建構(gòu)自己心理實體的方式，我們以此來表達思想與理解我們所碰到的無數(shù)顯形表達式。每一個這樣的心理實體以某種特別的結(jié)構(gòu)形式與聲音和意義相聯(lián)系。一種有限的機制如何能夠建構(gòu)無限的相關(guān)聯(lián)系?這一問題，只到20世紀的形式科學(xué)才給出了透徹的解釋。這些發(fā)現(xiàn)使得我們能夠清晰地處理伽利略、波爾·羅瓦雅爾派語法學(xué)家、達爾文以及其他我所能夠發(fā)現(xiàn)的這些人所提出的問題。半個世紀以來，相當一部分語言研究工作正專注于語言研究中被稱為“生成語法”的這種機制的探索，這在語言學(xué)悠久、豐富的歷史中是一個重大的創(chuàng)新。盡管，一直以來，對這種機制的探究就不乏可以追溯到古印度的先例。
達爾文的觀點在幾個方面令人誤解。現(xiàn)在我們對兒童如何獲得語言的了解遠遠超過了達爾文對此所作的解釋，并且知道非人類生物沒有任何像人所具備的語言能力的東西。而且，聯(lián)系也不是一個合適的概念。他的“唯一不同”的說法是有些偏頗的，也許，“重要的不同”，說法更恰當些。因為(語言)離散的無限性質(zhì)只是許多重要的人類語言與動物交際與表達系統(tǒng)區(qū)別中的一個，這個問題從生物機制的角度不如從普遍意義的角度看得更加確切。當然，“近乎無限”的說法應(yīng)該理解成“無窮盡的”，也就是“無限”這方面的意思。
然而，達爾文的觀點基本上是正確的。人類語言的重要特征，諸如激起他和他的前輩們強烈興趣的“有限方式的離散性無限運用”似乎具有生物學(xué)意義上的孤立性功能，它是人類與幸存的近親分離之后經(jīng)過數(shù)百萬年的進化之后才新近出現(xiàn)的產(chǎn)物。而且，達爾文看來，這種“奇妙的發(fā)明”在一歲的嬰兒中，甚至是在尚未成型的胎兒中就存在了，就像兒童具備雙眼的視力或者經(jīng)歷青春期的能力一樣。語言是遺傳天賦的一部分，盡管只有在特定的成熟階段和適當?shù)耐獠凯h(huán)境條件下才顯現(xiàn)出來。研究我們心理本性的其他方面也極有可能得出類似的結(jié)論。
心理本質(zhì)的概念在伽利略時代經(jīng)歷了一個重要的修正。它的形成視角新穎，措辭清晰，我認為，可以說無懈可擊。但這個概念很快就瓦解了，至此沒有形成任何可以替代它的概念。心智的概念是在被稱為機械哲學(xué)的背景下形成的，機械哲學(xué)的觀點認為自然世界原則上不過是一架可由技術(shù)熟練的工匠建造的復(fù)雜機器。伽利略時代的學(xué)者Machamer就說：
“世界不過是一組套在一起的阿基米德式的簡單機器”，“或者是一堆遵循機械規(guī)律相互碰撞的微?！?。
世界就像一個精密的鐘表或任何其他的自動裝置，它們在當時所激起的科學(xué)想像一如今日電腦對我們所激發(fā)的科學(xué)想象一樣。但正如圖靈(Alan Turing)60年前所認為的那樣，從某種重要意義上講，這種轉(zhuǎn)變不是根本性的。
在機械哲學(xué)的框架下，笛卡爾提出的身一心二元論，時至今日，仍然是我們討論心理本質(zhì)問題時最具權(quán)威性的觀點。而我認為，這是個嚴重的誤解。笛卡爾本人追求的是一條理性的路線。他試圖說明無機世界和有機世界都可依據(jù)機械哲學(xué)來解釋，但他又說，人類本性的根本方面不能為機械哲學(xué)的說法所包容，最突出的例子就是人類的語言。那種可以運用新穎、無限的方式來表達我們思想的“奇妙的發(fā)明”受到我們身體狀況的限制，但并不受其限定；它能適應(yīng)不同的情景，但并不由情景所引起；它是人類最重要的特性；它能激起他人心中本可以自己用類似的方式表達的思想。我們把這些特征可以稱為“語言的創(chuàng)造性運用”。
在更普遍的意義上，笛卡爾認為“自由意志，就其自身，是我們具有的真正屬于我們的最高貴的本性”。
正如他的追隨者在論文中所表達的那樣，人，只是遵循一定的方式受到激發(fā)或者傾向于采取行動，而不是“被迫”或者隨意地行事。由此看來，人不同于機器。機器這一范疇，他們指的是不包含人在內(nèi)的全部世界。
一般而言，對笛卡爾主義者來說，日常語言的創(chuàng)造性運用，是我們“最高貴”本性最明顯的例證。這關(guān)鍵依賴于這個“巧妙的發(fā)明”及其機制，這個機制為我們提供了表達自己的思想與理解他人的“無限表達”，盡管，表達所依賴的手段還遠遠不只這些。
通過反思我們知道自己具有這些高貴的本性，通過笛卡爾模型中今天被稱為“最佳”論證的推理，我們由此認為別人也具有這些高貴的本性。惟其如此，我們才能處理他人心智的問題。身體和心智是兩種實體，一個是具有廣延性的實體，另一個是思維實體，我思。前者屬于機械哲學(xué)的領(lǐng)域，而思維實體不屬于機械哲學(xué)的范疇。
接受機械哲學(xué)的觀點后，伽利略“形成了一種新的關(guān)于人類理解的可理解性模型”，Machamer似乎合理地斷言：
“這個模型基于整個世界就是一架精密機器的觀點，為合理地解釋自然現(xiàn)象提供了新的標準”。
對伽利略以及早期現(xiàn)代科學(xué)革命中的主要人物來說，要有真正的理解，就要有機械模型，一個可由工匠建構(gòu)的機械裝置。因此，伽利略拋棄了傳統(tǒng)的理論主流，因為我們“不能通過適當?shù)娜斯ぱb置對其進行復(fù)制”。
伽利略的可理解性模型有個必然的后果：當機械出現(xiàn)故障時，理解就告失敗。機械哲學(xué)對諸如像[物理]內(nèi)聚力、引力以及其他一些現(xiàn)象的不充分陛解釋使得伽利略最終放棄了“可以理解世界的徒勞假定”。更糟糕的是，“自然本身不受絲毫的影響??即便最有創(chuàng)造才能的理論家能夠完全理解它”。笛卡爾令人信服地表明，伽利略的可理解模型無法解釋心智。盡管對機械解釋的前景比伽利略要樂觀得多，笛卡爾推測，“我思”的工作情況是人類不能理解的。他認為，我們可能沒有足夠的智力去理解“語言的創(chuàng)造性運用”和其他一些心智問題，盡管“我們清晰透徹地知道我們具備這些能力，沒有什么東西比這更確定無疑的了”?！皯岩晌覀儍?nèi)在經(jīng)驗與感知的存在，只是因為我們對其實體的本質(zhì)無法理解，這是荒唐的”。他甚至說的有點過火，我們“知道”這個實體是無法理解的，任何人只要承認，人只是生物而不是天使，就會認識到人的智力是有特定的范圍與界限的。我們試圖理解的很多東西可能不在這個界限之內(nèi)。
機械哲學(xué)的可理解性模型無法解釋“我思”，但它卻激活了現(xiàn)代科學(xué)革命的產(chǎn)生，這個事實十分有趣，但從某個方面來說，這并不重要。因為，整個模型很快就瓦解了，正好證實了伽利略最大的顧慮。使牛頓感到沮喪的是，他認為在自然界沒有什么東西是可理解性的機械模型能概括得了的。對那些現(xiàn)代科學(xué)的締造者而言，這個模型充其量不過是微不足道的一點常識。牛頓把他的超距作用力的發(fā)現(xiàn)看作是一個違背機械哲學(xué)基本原則的大悖論，任何一個對哲學(xué)事務(wù)有思考能力的人都不會掉進這個陷阱。然而，他不得不承認悖論的確存在?！芭ｎD對此無法作出任何的物理解釋”。當時的兩位學(xué)者是這樣評論的，這對他本人以及譴責(zé)他把(自然界)重新回復(fù)到人們無法理解的缺乏物理與物質(zhì)基礎(chǔ)的神秘狀態(tài)之中的那些人而言，都是一個難題。(Betty Dobbs與Margaret Jacob)Alexander Koyre是當代伽利略研究的創(chuàng)始人之一，用他的話說，牛頓表明“一個純粹的物質(zhì)或機械的物理世界是不存在的”。
晚年的牛頓，像歐拉、D'Alembert等人一樣尋求逃避這個大悖論，至此，許多人都嘗試過，但都徒勞無果。沒有任何力量可以削弱休謨的斷言。牛頓通過駁斥不證自明的機械哲學(xué)，“將自然界最終的秘密回復(fù)到含混不明的狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，這些秘密曾經(jīng)存在，并將永遠存在”。后來的發(fā)現(xiàn)，帶來了更加極端的悖論，只是加深了如下的認識，即自然界無法為人類的智能所理解。至少現(xiàn)代科學(xué)的創(chuàng)始人，他們是這樣預(yù)言的。
牛頓意識到了這個大悖論，他對來自Huygens，萊布尼茲等歐洲大陸科學(xué)家的批評，為自己進行了有力的辯護，他們譴責(zé)牛頓恢復(fù)了那些遭人鄙視的經(jīng)院哲學(xué)家的神秘性質(zhì)。牛頓說，亞里士多德的神秘是空洞的，不幸的是，他新近提出的原則也是神秘的，但卻具有實質(zhì)性的內(nèi)容。
“從自然現(xiàn)象中得出兩三條運動的一般原理，然后預(yù)測這些屬性與所有有形事物的運動是如何遵守這些揭示的原理，這在哲學(xué)里是非同一般的進步”。
牛頓說，“盡管這些運動原理的原因還有待探索”。牛頓新的弱式可理解性模型源自英國科學(xué)傳統(tǒng)中所謂的“溫和的懷疑主義”思想，它放棄了對“自然運動的第一推力”以及其他自然現(xiàn)象的毫無希望的探索，而是遵循提出些我們力所能及的理論解釋。
心智理論的含義是不容回避的并立即得到了認可。身一心二元論再也站不住腳，因為身體的概念不存在了。近年來，嘲笑笛卡爾“機器里的魔鬼”，批評他提出有別于“身”的第二實體的“錯誤”并不少見。笛卡爾被證明是錯誤的，這個觀點是正確的，但卻并不是因為那些理由。牛頓驅(qū)逐了“機器里的魔鬼”，但魔鬼卻毫發(fā)未損。這一次，具有廣延性的物質(zhì)，即第一實體也陷入了神秘。我們只有談到真實真理與真實世界的時候才能談及物理現(xiàn)象與物理過程，而不能假設(shè)還存在其他的真理與另外的世界，否則我們就無法理解。因為對于自然科學(xué)而言，就像自然界存在光的、化學(xué)的、有機的等事物一樣，世界也存在心理方面的事物。范疇的區(qū)分不必千古不變，非此及彼，既不必與日常直覺相符合，也不必與因牛頓的發(fā)現(xiàn)而最終遭到拋棄的科學(xué)標準相符合。牛頓使得人們最終放棄了科學(xué)的標準，一并放棄的還有伽利略和早期現(xiàn)代科學(xué)所設(shè)想的對“可理解性”的要求。
這樣看來，世界的心理部分與自然世界的其他部分就融為一體了。伽利略認為，“目前我們只需要研究并說明加速運動的某些性質(zhì)”，而把“引起自然加速運動的原因”這樣的問題擱置一旁。牛頓之后，這一認識拓展到科學(xué)的一切方面。18世紀英國化學(xué)家約瑟夫·布萊克建議“化學(xué)親合力應(yīng)該作為第一原理”，我們對它的解釋不會比牛頓對地心引力的解釋更加清楚。一位重要的化學(xué)歷史學(xué)家(Arnold Thackray)這樣指出，我們應(yīng)該推遲對親和力的研究，直到我們，類似于牛頓那樣建立了關(guān)于地心引力的“學(xué)說主體”，也建立了自己的學(xué)說主體。化學(xué)就是按照那樣的路線向前發(fā)展的，并建立了豐富的學(xué)說主體，取得了“從新近出現(xiàn)的物理科學(xué)中分離出來? ? 的勝利”。進入20世紀，杰出的科學(xué)家們認為分子與化學(xué)性質(zhì)是最基本的運算手段；對這些問題的理解遠遠超過了對心理事實的任何理解。65年前，(化學(xué)物理之間的)整合終于達成。但這是在物理學(xué)經(jīng)過了急劇的修正，與日常直覺相隔的更遠之后才完成的。
應(yīng)該注意的是，這里說的是整合而不是簡化。在當時，化學(xué)不僅看似不能簡化成物理學(xué)，而且實際上就是不能。
所有這些為心智研究提供了重要的參考。今天我們本應(yīng)該對此有更加透徹的了解，盡管牛頓把機械哲學(xué)推翻之后，這些問題我們已經(jīng)非常清楚了。隨即這些觀點匯聚起來，追隨約翰·洛克的見解：
上帝可能“給物質(zhì)附加了一個思考的機能”就像他給運動“附加了效果，而我們無法得知運動是如何產(chǎn)生的一樣”。
牛頓辯護他的內(nèi)在物質(zhì)運動原理，用他的話說，“上帝給予動物自我運動，這超越了我們的理解。毫無疑問，他能將運動的其他原理移植到形體內(nèi)，對此，我們也是所知甚少”。四肢的運動，思考、意志的行為等所有這些問題都不在我們的理解范圍之內(nèi)，盡管我能夠嘗試建立“普遍原理”和“學(xué)說主體”，給予我們關(guān)于這些問題的根本性質(zhì)極其有限的了解。這些觀點自然導(dǎo)致的結(jié)論就是：心智的屬性來源于“神經(jīng)系統(tǒng)自身的結(jié)構(gòu)”。這些心理的屬性是“由腦的有機結(jié)構(gòu)產(chǎn)生的”，就像相隔一定距離相互發(fā)生作用的物質(zhì)具有引力與斥力一樣。(La Mettrie，J．Priestley)目前，我們?nèi)圆磺宄€有沒有可以自圓其說的其他觀點。
一個世紀后，達爾文同意了牛頓的觀點。他巧妙地問到，“為什么思想仍然是人腦的秘密?這個問題遠比問為什么引力是物質(zhì)的屬性精彩的多”。本質(zhì)上還是洛克的見解，只是普里斯特利等人對此進行了詳細的說明。然而，笛卡爾提出的這些難題從未得到認真的研究。關(guān)于El常語言的創(chuàng)造性運用，或者我們“高貴的”本性的其他表現(xiàn)，都沒有實質(zhì)性的“學(xué)說主體”，而缺少這一點，就難以認真地提出整合的問題。
包括語言學(xué)在內(nèi)的現(xiàn)代認知科學(xué)與20世紀30年代，機械哲學(xué)崩潰之后的化學(xué)所面臨的問題極其相似，當時，化學(xué)家們建立的“學(xué)說主體”與急劇修正的物理學(xué)發(fā)生了整合。當代神經(jīng)科學(xué)普遍提出的主導(dǎo)觀點是：“心理現(xiàn)象，即心智，是腦的自發(fā)屬性”。并意識到“這些自發(fā)屬性不被認為是不能簡化的，而是通過控制低層事件交感的原理產(chǎn)生的”，這些原理，我們至今仍然尚不清楚。Vernon Mountcastle的這個觀點通常被認為是一個“驚世駭俗的假想”，“一個大膽的斷言：它認為心理現(xiàn)象是完全自然的，是由人腦的神經(jīng)生理活動引起的”。有人認為，心智哲學(xué)中這一“完全嶄新的思想”終止了笛卡爾的“身--心”二元論，而另一些人則懷疑身一心之間的明顯裂縫能否真正得到彌合。
但這些都不是看待問題的正確方法。這個論題陳舊而毫無新穎。它只是對兩個世紀以前普里斯特利等人思想的解釋。而且，這事實上也是“身--心”二元論瓦解后的一個必然結(jié)果。牛頓在某種可以理解的意義上削弱了物質(zhì)概念，他把各種研究領(lǐng)域中建立“學(xué)說主體”和尋求整合的問題留給了科學(xué)。
整合如何才能產(chǎn)生？原則上整合是否能為人類的智能所獲得，直到我們知道之前，我們都一無所知。對這些問題的思索就像20世紀早期在化學(xué)領(lǐng)域中的探索一樣是毫無價值的?；瘜W(xué)是自然科學(xué)，在令人誤解的“簡化論”的等級體系中，它被排除在物理學(xué)之外。世界的心理方面與其他方面的整合看來是個遙遠的目標。即使對昆蟲而言，如所謂的“蜜蜂的語言”，其神經(jīng)如何實現(xiàn)與進化等問題還未進入我們的研究視野。對思考人類高級心理機能、語言等更為復(fù)雜、更為隱秘的體系等諸如此類的問題是生動活潑的主題，關(guān)于人的這些機能的機制與進化，我們經(jīng)常能聽到富有信心的聲明；而對蜜蜂此類的技能卻一無所知，因為對于蜜蜂而言，這類問題過于困難而不易理解。所有這些都似乎顯得有點出人意外。通常，我們拿對這些問題的思考來解決“身--心”問題，但這幾乎是不可能的，因為，300年來這個問題就從未形成過任何一貫的共識。
當前，語言以及人的其他高級心理能力的研究進展就如同化學(xué)一樣，正在尋求“建立豐富的學(xué)說主體”，并考慮最終的整合，但究竟如何整合，人們并沒有任何清晰的想法。
有些正在進行研究的學(xué)說主體，其含義是出人意外的。
所以，前些年顯得怪異的一個問題現(xiàn)在就有可能進行認真的思考了：人腦的語言器官接近于某種最佳化的設(shè)計。
對簡單的有機體而言，這個結(jié)論似乎合情合理，即使在不完全了解的情況下。如果一個對人的生存必不可少的新近產(chǎn)生的器官的確接近最佳化設(shè)計，那將意味著，對于達到一定復(fù)雜水平的大腦而言，它就有可能是其物理與化學(xué)規(guī)律機能的結(jié)果。從普通進化的角度看，更多的問題出現(xiàn)了，這些問題其實并不新鮮，只是不知出于什么原因，這些問題一直處于研究的邊緣，直到最近，情況才有所改觀。我僅提到了湯普生與圖靈等兩位現(xiàn)代杰出人物的著述，在這里，就不多提了。
現(xiàn)在，語言研究中也出現(xiàn)了某種類似的觀念，這些觀念在伽利略的思想中也是居于中心位置的。在對加速運動的研究中，他寫到：
“我們通過對大自然其他方面的作品特點與屬性的洞察，??并受其指引。在這些特點與屬性的表現(xiàn)上，大自然只是運用了最初、最簡、最易的方式。因為，魚和鳥通過自然本能就能實際游泳與飛翔，我不相信有人能夠想象出魚的游泳與鳥的飛翔能夠以更簡、更易的方式來完成”。
更具幾分神話色彩的是，伽利略認為上帝“總是遵從最易、最簡的法則，以使他的威力通過最隱晦的方式得到更多的昭示”?？茖W(xué)史家Pietro Redondi說，引導(dǎo)伽利略的本體論原則是“自然是完美的，簡易的，它不會徒然創(chuàng)造任何東西”。
進化論展現(xiàn)出一幅更為復(fù)雜的圖景。用雅各布(F．Jacob)經(jīng)常被引用的話說，進化論是個拙劣的“補鍋匠”。它用手頭既有的材料做了最好的設(shè)計，但由于進化的路線依賴，物理環(huán)境的限制，和經(jīng)常發(fā)生的適應(yīng)需求之間的沖突，最好的設(shè)計可能受到了扭曲。但是，自然是完美的觀念保留了下來，成為當代對有機世界探索思想的重要組成部分，至少在自然看似簡單的方面也是如此：形形色色不同面孔的病毒，細胞分化成球形，許多自然現(xiàn)象中斐波納契數(shù)列的顯現(xiàn)，以及生物世界的其他有很多方面。自然在多大程度上是完美的？仍是一個值得思考與爭論的問題。
只到最近，這些問題才逐步成為語言研究的前沿。以建設(shè)性的方式提出“語言完美性”的問題已成為可能，具體地說，即人類語言如何接近于最佳化的設(shè)計，才能為人使用。在這個問題得到肯定答案的程度上，我們早就會發(fā)現(xiàn)，自然只是，用伽利略的話說，“運用了最粗、最簡，最易的方法”。但在(語言)這一領(lǐng)域，似乎不能有所指望：它是新近進化的產(chǎn)物，具有明顯的分離物種的功能；它是迄今為止所知道的最復(fù)雜的有機物質(zhì)的主要構(gòu)成要素；它毫無疑問也是構(gòu)成我們心理本質(zhì)、文化成就與不同尋常的人類歷史的核心要素。
我對理解的限度問題可能還要附加最后一句評論。啟發(fā)了現(xiàn)代科學(xué)革命的許多，甚至還未擺上議事日程的問題。如：意志問題，選擇問題，在遭到了牛頓的破壞之前，它們一直是“身--心”二元論的問題核心。有機體如何執(zhí)行計劃以完成綜合運動行為，如：蟑螂如何行走，人如何拿桌上的杯子等，對這些問題已經(jīng)做了極有價值的工作。但目前還沒人提出有機體為什么執(zhí)行這種計劃，而不是另一種計劃。有些簡單的有機體除外。時常被認為是一種被動、反映過程的視覺也幾乎如此。最近，兩位認知神經(jīng)科學(xué)家出版了一本關(guān)于解決赫爾姆霍茨(Helmholtz)1850年提出的一個問題的研究進展評論。這個問題是：“即使不移動眼睛，我們依然能夠任意地把注意力集中于不同的物體，導(dǎo)致同一視覺場景的不同感覺經(jīng)驗”。“任意”這個詞，就指向一個超越了嚴格的經(jīng)驗探索的領(lǐng)域，仍舊是個謎。牛頓晚年，當他仍然研究那個隱藏在所有物體背后的，要不是那個大悖論就能解釋引力與斥力屬性的“微妙的幽靈”、光的本質(zhì)與屬性、感覺、動物身體聽從意志命令時移動的方式等，這些問題對于牛頓而言同樣都是謎，就像運動定律對我們而言那樣，可能甚至不在我們的理解范圍之內(nèi)。把意識問題描述成自然科學(xué)的問題，其他一些問題要么現(xiàn)在就在我們的掌握之中，要么很快就為我們所掌握，這已經(jīng)成為最近幾年的標準做法。但我有充足的理由認為，看待這些聲明至少要抱一種溫和的懷疑主義態(tài)度，尤其當我們意識到我們的理解能力如此之低，以至對自然的最簡機制都無法認識時，我們更應(yīng)如此。歷史的發(fā)展也提醒我們要有所警惕。威廉·佩蒂(W．Petty)爵士說，在伽利略時代，運動的性質(zhì)是個“最大的難題”，“彈性或彈性運動”是哲學(xué)中一塊啃不動的巖石。他提出的觀念與稍后得到牛頓充分建立的觀念極為相似。這個“最大的難題”用羅伯特·波義耳(R．Boyle)的話說，即我們感覺靜止的物體實際上處于十分“劇烈的狀態(tài)之中”，“具有強烈的相互掙脫或相互吸引的意志”。他覺得這個問題就跟地心引力的原因與性質(zhì)一樣，晦澀難懂，因此也就支持了他關(guān)于“一個明智的創(chuàng)造者或萬事萬物的成事者的觀念”。即便是牛頓論的懷疑論者伏爾泰也認為，人類看似沒有而卻具有的產(chǎn)生運動的能力顯示：“存在一個上帝，是它給予了物質(zhì)以運動”。對亨利·摩爾(H．More)而言，運動從一個物體傳遞給另一個物體是一個最大的謎：假如一個藍色球撞擊一個紅色球，運動得到了傳遞，而顏色卻不能，盡管它們都是運動著的藍色球的性質(zhì)。
這些難題沒有得到解決，而是在科學(xué)轉(zhuǎn)向那些更加力所能及的后牛頓路線時被人放棄了。這個觀點得到了一些主導(dǎo)科學(xué)史學(xué)家的認可。一個世紀前的蘭格(F．Lange)在他經(jīng)典的唯物論學(xué)術(shù)史中說道：
我們只是已經(jīng)“習(xí)慣了自然力量的抽象概念，或者說習(xí)慣了徘徊于抽象理解與具體理解之間神秘晦澀的概念”，“這是唯物論歷史中的一個轉(zhuǎn)折點，它把這個教條從17世紀真正的唯物論中清除了出去，并剝奪了其價值”。
他們的難題消失了，但在解決其他難題上卻一直沒有取得明顯的進展。這些難題對笛卡爾、牛頓、洛克等杰出人物而言，其神秘性并不遜色，包括屬于我們“高貴的性質(zhì)”在日常語言運用中表現(xiàn)最明顯的“自由意志”，他們相信，我們有理由不應(yīng)該輕易地放棄。
過去的幾百年中，學(xué)術(shù)界已經(jīng)建立了一些不同尋常的學(xué)說主體，以解決這些秘密中的某些問題，這是人類智慧的最偉大的一些成就，并且也取得了引人注目的整合功績。距離最后的成功有多遠以及最后的成功是什么，人們只能猜測。在切實可行的研究范圍內(nèi)，在理解包括人類語言在內(nèi)的世界心理層面，有大量的研究工作有待開展，前景肯定是激動人心的。然而，我們不應(yīng)忘記休謨關(guān)于“大自然的秘密”與“這些秘密過去曾經(jīng)存在，將來也永遠存在”的斷言，尤其不應(yīng)忘記的是，導(dǎo)致他得出這個斷言背后的思考，以及在隨后的自然科學(xué)史中對其斷言的證實。這些問題有時很容易被人遺忘，但我猜想，這些問題值得我們認真的思考，也許某一天，我們甚至理應(yīng)對其進行建設(shè)性的科學(xué)探索。
來源：《世界哲學(xué)》，2007年第5期，第50-57頁，代天善譯。
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