在西方思想史上，尼采是一位備受爭議的哲學(xué)家。此爭議既來自于其思想本身，也來自于其思想與德國法西斯主義之間非比尋常的關(guān)系。一方面，尼采的超人哲學(xué)及其思想中大量與戰(zhàn)爭相關(guān)的內(nèi)容無法回避；另一方面，認(rèn)為尼采是法西斯主義思想最重要的創(chuàng)始人之一的觀點(diǎn)，也一直帶有強(qiáng)烈的意識形態(tài)色彩。事實(shí)上，尼采對戰(zhàn)爭的沉思，本質(zhì)上是以其權(quán)力意志論特別是超人哲學(xué)理論為基礎(chǔ)，在倫理的維度展開的，只有從倫理的角度，我們才能理解尼采的“戰(zhàn)爭”的真正含義，也正是基于他的戰(zhàn)爭倫理思想，才能理清他與德國法西斯主義的種種糾葛。
一、尼采戰(zhàn)爭倫理思想溯源
任何一種思想的產(chǎn)生都有其自身的語境，這種語境通常由思想的歷史延承和當(dāng)時的時代狀況構(gòu)成。尼采戰(zhàn)爭倫理思想的產(chǎn)生和發(fā)展，與西方崇尚強(qiáng)權(quán)的政治哲學(xué)傳統(tǒng)、德意志尚武的民族精神和思想家們對人性倫理的關(guān)注有著十分緊密的聯(lián)系。
1.崇尚強(qiáng)權(quán)的政治哲學(xué)傳統(tǒng)
自柏拉圖始，經(jīng)馬基雅維利、霍布斯到黑格爾，這種傳統(tǒng)一直存在于西方政治哲學(xué)中，尼采的哲學(xué)亦深深扎根于此。
Machiavelli
馬基雅維利認(rèn)為權(quán)力是政治的核心，也是政治的目的，因?yàn)闆]有權(quán)力，社會就沒有穩(wěn)定和安全，國家就沒有統(tǒng)一和秩序，人民生命及其財產(chǎn)就得不到保障。因此，只要對統(tǒng)治有利，統(tǒng)治者就不應(yīng)以傳統(tǒng)的道德來約束自己的行動，而應(yīng)該以目的證明其手段正確。馬基雅維利的權(quán)力政治思想開創(chuàng)了強(qiáng)權(quán)政治的思想傳統(tǒng)，由此也書寫了近代西方政治思想的新篇章。尼采是馬基雅維利《君主論》的熱烈崇拜者，他的“權(quán)力意志”與“權(quán)力的馬基雅維利主義”有許多相似之處，他對道德的闡釋同樣繼承了馬基雅維利對善惡、道德和非道德概念的相對化理解，并在此基礎(chǔ)上試圖建立一種“宏偉的美德政治”，即由超人統(tǒng)治的倫理國家。
霍布斯承襲了馬基雅維利開創(chuàng)的傳統(tǒng)，并圍繞權(quán)力關(guān)系提出了關(guān)于國家和政治制度的主張?；舨妓怪赋?，因?yàn)槊總€人都有追求最大權(quán)力保存自己的欲望，這便可能使人們處于“人對人是狼”的戰(zhàn)爭狀態(tài)，為了平衡，就需要社會契約和代理這種契約的組織——國家，接受契約的代理權(quán)利者是統(tǒng)治者。霍布斯認(rèn)為，只有統(tǒng)治者強(qiáng)大到足以產(chǎn)生威懾作用的地步，才能真正維持社會契約，這也意味著國家元首應(yīng)當(dāng)擁有絕對的權(quán)力和至高無上的權(quán)威。與霍布斯一樣，尼采也認(rèn)為權(quán)力是人最根本的本能，也認(rèn)同霍布斯提出的國家與道德一體的政治哲學(xué)，但他把霍布斯的自然權(quán)力改造成了權(quán)力意志。
黑格爾的國家學(xué)說將崇尚強(qiáng)權(quán)的政治哲學(xué)傳統(tǒng)推向了極致。黑格爾從絕對精神的運(yùn)動史來定位國家，認(rèn)為國家是世界歷史的目的，人的自由和價值只有在國家當(dāng)中才有意義。黑格爾勾畫了國家發(fā)展的必然過程：首先是家長制的或軍事武功的王權(quán)，然后是貴族政體和民主政體，最后是君主政體。他特別區(qū)別了最開始的王權(quán)和最后的君主政體，認(rèn)為這是一個否定之否定的過程，而君主實(shí)際上就是絕對精神的化身，那些被雜多的意見困擾的民眾只有接受絕對精神的指引，才能開創(chuàng)世界歷史的新篇章。因此，黑格爾認(rèn)為戰(zhàn)爭不僅不可避免，而且非常必要，它是偉大的純潔劑，有益于恢復(fù)“被長期和平所腐化的各國人民的倫理健康，正如刮風(fēng)使海洋去除長期平靜所造成的污穢一樣”。雖然尼采從來就不乏對黑格爾的批判，但黑格爾的國家學(xué)說和絕對精神概念都深契尼采的精神意向。在某種意義上，尼采正是沿著黑格爾開創(chuàng)的道路走下去的，只是他走得更遠(yuǎn)。
2.德意志尚武的民族精神
德意志歷來是一個尚武的歐洲大國，尚武精神某種程度上也是德意志的民族精神。日耳曼民族最初生活在斯堪的納維亞半島野獸橫行的黑森林中，“弱肉強(qiáng)食”的生存法則培養(yǎng)了日耳曼民族堅強(qiáng)的意志，也造就了他們團(tuán)結(jié)一致的集體主義精神，這些天然地轉(zhuǎn)化成強(qiáng)烈的戰(zhàn)斗精神。
進(jìn)入 18 世紀(jì)，長期處于分裂狀態(tài)的德意志對統(tǒng)一的要求日益迫切，經(jīng)過多年的經(jīng)營和征戰(zhàn)，普魯士的軍事力量大增，到 19 世紀(jì)初，普魯士已成為歐洲政治舞臺上一顆冉冉升起的新星。憑著強(qiáng)大的軍事實(shí)力和全民皆兵的尚武精神，普魯士最終統(tǒng)一了德國，普魯士的軍國主義思想也滲透到了整個德意志，并與狹隘的民族主義思想結(jié)合在一起，使德國走上了對外擴(kuò)張的軍國主義道路，俾斯麥的鐵血政策是德國軍國主義的典型表現(xiàn)。
尼采深受普魯士民族精神的影響，并且主動參加了德意志統(tǒng)一戰(zhàn)爭。1870 年夏天，德法戰(zhàn)爭爆發(fā)，正沉浸于狄奧尼索斯狂暴的英雄主義氛圍中的尼采，毅然放棄了巴塞爾大學(xué)的教授工作和手頭正在撰寫的關(guān)于古希臘悲劇的文章，作為一名衛(wèi)生員參加了戰(zhàn)爭。雖然僅僅在西部戰(zhàn)場呆了四周左右的時間，但這段經(jīng)歷對尼采的思想?yún)s產(chǎn)生了重大影響。
3.對人性倫理的關(guān)注
德意志民族不僅擁有崇尚強(qiáng)權(quán)的政治哲學(xué)傳統(tǒng)和尚武的民族精神，而且從來都不曾離開對人性倫理的極大關(guān)注。在某種意義上甚至可以說，這是其思想傳統(tǒng)和民族精神的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，這明顯地體現(xiàn)在康德和黑格爾的思想中?？档抡軐W(xué)的落腳點(diǎn)是道德哲學(xué)，其倫理關(guān)懷充分體現(xiàn)在“人是目的”的論斷上?？档抡J(rèn)為，純粹理性是道德實(shí)踐的基礎(chǔ)，這是一種自發(fā)的不受任何外在因素約束的能動力量，它的意義就是自由，唯有自由的人才能自主自覺地行善，而唯有自主自覺的行為，才有道德價值。黑格爾強(qiáng)調(diào)，只有精神才“使人成為人”，但“人所有的一切都得歸功于國家，只有在國家里才能發(fā)現(xiàn)他的本質(zhì)。一個人所擁有的所有價值，所有的精神現(xiàn)實(shí)，他只有通過國家才能擁有一切”。通過這種轉(zhuǎn)化，黑格爾將人的精神性最終落腳到國家這個概念上，個體的最高職責(zé)就是成為國家成員，個體生來就與國家共屬一體。
尼采充分吸收了康德對“人是目的”的主張和自由是不假外物的純粹意志的思想，他提出的超人和權(quán)力意志與這兩者密切相關(guān)。超人的目的即是使人“是其所是”，超人的可能性并不在外向?qū)で笾?，而在于人自身的?quán)力意志。尼采同樣也吸收了黑格爾將人的自由和價值與共同體聯(lián)系在一起的思想，這既構(gòu)成了他克服虛無主義的嘗試，也啟發(fā)了對超人拯救的探索。
二、尼采戰(zhàn)爭倫理思想要義
自盧梭開始，現(xiàn)代性危機(jī)就作為一個不可回避的問題擺在哲學(xué)家們面前。洛維特曾從對現(xiàn)代性批判的角度評價尼采：“他是一個顛倒的盧梭：是一個盧梭，乃是因?yàn)樗麑W洲文明同樣強(qiáng)烈的批判；是一個顛倒的盧梭，乃是因?yàn)樗呐谐叨扰c盧梭關(guān)于人的理念恰恰相反?！边@種特殊的哲學(xué)品性，構(gòu)成了尼采哲學(xué)及其戰(zhàn)爭倫理思想的基本背景。
1．“重估一切價值”的戰(zhàn)爭預(yù)示
起初，尼采將現(xiàn)代性危機(jī)僅僅看作政治和文化的危機(jī)。隨后，尼采逐漸意識到這種危機(jī)不僅存在于現(xiàn)代性當(dāng)中，而且深深地扎根于兩千年的西方文明本身。于是尼采喊出了那句震古爍今的話：“上帝死了?！痹谀岵赡抢?，“上帝”不僅是基督教的神，也是西方哲學(xué)的一個基本概念，意味著自柏拉圖開始的超感性的形而上學(xué)世界?！啊系鬯懒恕@句話意味著：超感性世界沒有作用力了”，虛無主義開始浮出水面。但在尼采看來，虛無主義并不簡單地是那種無可確定、沒有準(zhǔn)則、任意飄忽的虛無狀態(tài)，而是至少有兩層涵義：一種可稱之為否定的虛無主義，它以更高價值否定生命，否定權(quán)力意志；另一種可稱之為反動的虛無主義，認(rèn)為生命雖得以存留，但其價值和意義已經(jīng)被剝奪。“上帝死了”，意味著一切意義和價值都變得毫無意義，生命滑入自身的虛無 之 中。所以尼采說：“虛無主義意味著什么？——最高價值自行貶黜。沒有目標(biāo)；沒有對‘為之何故’的回答?！?/span>
尼采認(rèn)為，在擺脫對上帝的幻想之后，人自己要賦予世界和自身以意義和價值，人只有從自己的價值豐富性中，才能展開人的本質(zhì)的可能性?！吧系鬯懒恕?，既意味著一種終結(jié)，也意味著一個開端，一種新的希望。這種希望，就在對“一切價值的重估”之中，而這正是尼采戰(zhàn)爭倫理思想的根本目的之所在。尼采試圖通過猛烈的批判而達(dá)成對善惡的超越，但是對一切價值的重估顯然并非僅僅是摒棄道德，或者將其顛倒，而必然包含對舊價值的絕對否定，新的價值只有在戰(zhàn)斗中才能使舊價值沒落，才能體現(xiàn)自身的本質(zhì)力量。所以，在最高價值的“貶黜”背后，隱含著根本性顛覆的前提：一個新的價值設(shè)定的原則成為必須，這個原則被尼采認(rèn)作權(quán)力意志，它必然預(yù)示著一種風(fēng)暴、一場戰(zhàn)爭。
2．“偉大的戰(zhàn)爭”是通向超人的必經(jīng)之途
尼采早年就對戰(zhàn)爭有著非比尋常的熱情，這與當(dāng)時占據(jù)他全部靈魂的悲劇哲學(xué)密切相關(guān)。尼采在追溯希臘精神時發(fā)現(xiàn)，狄奧尼索斯的悲劇就在于既肯定生命存在的快樂和生成，也肯定生命的痛苦和毀滅，這種悲劇精神其實(shí)就是“英雄精神”，即“同時直面人類最大的痛苦和最大的快樂”。通過對狄奧尼索斯精神的挖掘，可以重新喚起那些已經(jīng)被遮蔽了千年的人的生命力和創(chuàng)造力。德法戰(zhàn)爭時期，尼采之所以滿懷熱情地投入軍營之中，就是因?yàn)樗褢?zhàn)爭的爆發(fā)作為狄奧尼索斯精神的突破來經(jīng)歷，將戰(zhàn)爭等同于作為一切事物之父的狄奧尼索斯，并給戰(zhàn)爭賦予了藝術(shù)的色彩。在尼采看來，戰(zhàn)爭本身既包含創(chuàng)造，也包含毀滅，實(shí)際上就是狄奧尼索斯世界的再現(xiàn)，是人類不可逃脫的命運(yùn)，這是人之悲劇的基本形式。只有經(jīng)歷“同時直面人類最大的痛苦和最大的快樂”這種最高的肯定公式，生命才回到存在本身，才有價值，才值得一過。
尼采繼續(xù)追蹤神秘的狄奧尼索斯的深刻含義，這就引向了權(quán)力意志和永恒輪回。尼采所謂的權(quán)力意志，作為一種有力的有創(chuàng)造性的意志，不是消極的，而是積極的，不是“取”，而是“給”，是“外溢”和“發(fā)射”。根據(jù)海德格爾的理解，“權(quán)力意志的根據(jù)并不在某種匱乏感中，而不如說權(quán)力意志本身就是最充沛的生命的根據(jù)”。生命以權(quán)力意志為價值標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)人置于權(quán)力意志的本質(zhì)狀態(tài)時，人的存在就被置入另一個發(fā)生維度之中：對于個體的人來說，就是人的自我克服，成為是其所是；對于整個人類而言，就在“更高的歷史之中”。在尼采看來，作為開創(chuàng)這樣一個新時代的人的本質(zhì)形態(tài)，乃是超出迄今為止的人，尼采稱之為“超人”。
“超人”是那種根據(jù)權(quán)力意志所規(guī)定的現(xiàn)實(shí)性的人，他超出以往所有的人，它將開創(chuàng)一個全新的時代，尼采將此稱之為“偉大的政治”。在尼采那里，“偉大政治”旨在將人從以往的奴役狀態(tài)中解放出來，使人成為自身的立法者，并且這個立法者決不是貧乏的人，而是擁有豐富的創(chuàng)造性生命力的人。但是，尼采指出，個體的身體中必然引發(fā)能動力和反動力之間的激烈斗爭，這種力的斗爭正是戰(zhàn)爭的根本動力，它將在社會中召喚顛倒奴隸統(tǒng)治的“偉大戰(zhàn)爭”，尼采將此稱之為“爭奪地球統(tǒng)治權(quán)的斗爭”。
所以他說，“一定會有戰(zhàn)爭，有一場地球上從未有過的大戰(zhàn)。從我開始，世界將會有偉大的政治出現(xiàn)”。當(dāng)此之時，人已不再是人，而是另一種生成——超人。
人要實(shí)現(xiàn)向超人的跨越，必須經(jīng)歷訓(xùn)育和培養(yǎng)——永恒輪回——永恒的創(chuàng)造和永恒的毀滅。對尼采而言，戰(zhàn)爭就是某種永恒輪回的現(xiàn)實(shí)形式，戰(zhàn)爭本身包含毀滅與創(chuàng)造的顛覆性意義，就是實(shí)現(xiàn)價值重估和生命的最高肯定形式的必經(jīng)之途。因?yàn)樵谧詈蟮娜伺c超人共同存在的偉大政治時代，只有將人“貶低”，只有通過當(dāng)前的偉大犧牲和戰(zhàn)爭，人類未來的巨大可能性才是可以想象的。
3．“偉大的戰(zhàn)爭”是“偉大的創(chuàng)造”
在尼采看來，戰(zhàn)爭與他畢生追求的一些價值密切相關(guān)，戰(zhàn)爭有利于洗滌文化污垢，是實(shí)現(xiàn)人之本質(zhì)的手段，它本身包含著巨大的創(chuàng)造性力量，并在某種意義上能重建人與世界的神圣價值。因此，他高度頌揚(yáng)戰(zhàn)爭。
戰(zhàn)爭有利于促進(jìn)文化的繁榮。尼采認(rèn)為，戰(zhàn)爭是狄奧尼索斯世界的一種真實(shí)表象，它能夠進(jìn)化文化，促進(jìn)文化的繁榮，提升生命本身應(yīng)有的創(chuàng)造力。換言之，階段性的戰(zhàn)爭作為緊急情況，作為狄奧尼索斯的表征，對文化乃至生命自身的欣欣向榮不可或缺。尼采在《悲劇的誕生》中說：“但愿他們在認(rèn)真閱讀這部著作時驚訝地發(fā)現(xiàn)，我們是在討論多么嚴(yán)肅的德國問題，我們恰好合理地把這種問題看作德國希望的中心，看作漩渦和轉(zhuǎn)折點(diǎn)。”然而，德國在戰(zhàn)爭中的勝利并未讓尼采看到文化的勝利，卻看到了精神的危險和文化衰敗的可能。因此，戰(zhàn)爭結(jié)束后，尼采重新回到了他的沉思中，他對戰(zhàn)爭的思考也由現(xiàn)實(shí)的戰(zhàn)場回到了思想領(lǐng)域。他看到，戰(zhàn)場上的勝利并不能帶來文化的真正繁榮，而必須尋求精神的自我超越，也即真正的戰(zhàn)爭不在戰(zhàn)場，而在于思想本身。這也預(yù)示著尼采之后的思想取向。戰(zhàn)爭是實(shí)現(xiàn)人之本質(zhì)的手段。
赫拉克利特有一段名言：“戰(zhàn)爭是萬物之父，也是萬物之王。它使一些人成為神，使一些人成為人，使一些人成為奴隸，使一些人成為自由人?！蹦岵蓪Υ松钣型?，但他對戰(zhàn)爭與人之關(guān)系的挖掘比赫拉克利特更為深刻。尼采認(rèn)為，戰(zhàn)爭是實(shí)現(xiàn)人本質(zhì)的重要手段。戰(zhàn)爭意味著全新的價值轉(zhuǎn)換，它是權(quán)力意志最激烈的運(yùn)動，是生命回歸生命本身并敞開其本質(zhì)的基本方式。在某種意義上，戰(zhàn)爭也意味著永恒回歸——肯定創(chuàng)造，也肯定毀滅，使反動力永恒趨向能動力，激發(fā)生命的能量，凸現(xiàn)生命的權(quán)力意志。所以，尼采說：“我勸你們不要去工作，而去斗爭。我勸你們別追求和平，而追求勝利。你們的工作就是斗爭，你們的和平就是一種勝利”，因?yàn)椤罢饶切┲两裣萦诓恍业娜说模皇悄銈兊耐?，而是你們的勇敢”。概言之，對于個體而言，戰(zhàn)爭能克服生命本身殘酷的自我否定精神，成為其本身；對整體而言，戰(zhàn)爭既是一種冒險，也是人類未來的希望，在戰(zhàn)爭的殘酷與至惡之中，孕育著人類新的可能。
“偉大的戰(zhàn)爭”是“偉大的創(chuàng)造”?！皠?chuàng)造”是尼采極其喜歡的一個詞匯，他的核心思想基本上都與這個詞息息相關(guān)。從上帝之死到虛無主義，從虛無主義到權(quán)力意志，再到永恒輪回，最后到對虛無主義的克服，尼采的基本理路就是沿著“創(chuàng)造”一路走來的。當(dāng)然，尼采十分清楚，任何創(chuàng)造都意味著對舊的存在的打破，為了實(shí)現(xiàn)“超人”的偉大創(chuàng)造，就必須忍受極度的痛苦，甚至毀滅，因?yàn)椤叭艘橛谥辽?，必須先做到至惡。人的一切至惡，乃是人的無上的力量，對于最高的創(chuàng)造者，就是最堅硬的石頭，人必須變得更善和更惡”，而這種毀滅和至惡，就是所謂的“戰(zhàn)爭”。為了實(shí)現(xiàn)“偉大的創(chuàng)造”，必須訴諸“偉大的戰(zhàn)爭”。從這一點(diǎn)出發(fā)，尼采指出，未來的主人——超人，必然是一群不斷在毀滅中創(chuàng)造的戰(zhàn)士，在不斷的戰(zhàn)斗中，他們浴火重生，為人類創(chuàng)造價值和新的可能，給大地賦予它的意義?！昂玫膽?zhàn)爭是任何事物神圣化”。對尼采而言，并非任何一種或一場戰(zhàn)爭都意味著文化繁榮的可能和人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，只有“好的戰(zhàn)爭”才能彰顯這種“偉大的創(chuàng)造”的能量，只有“好的戰(zhàn)爭”才使事物神圣化。在尼采那里，“戰(zhàn)爭”總是與“戰(zhàn)士”置放在一起的，只有當(dāng)“戰(zhàn)士”存在的時候，“好的戰(zhàn)爭”才有可能?！皯?zhàn)士”絕非通常意義上的士兵，尼采強(qiáng)烈鄙視大多數(shù)現(xiàn)存的武裝力量，認(rèn)為他們沒有忠于軍人精神本身，充其量是一群現(xiàn)代國家的奴仆。他指出，“戰(zhàn)士”是查拉圖斯特拉的伙伴，是一群“崇高的人”。他們生命的職責(zé)經(jīng)常與偏好或幸福相沖突，他們生命的尊嚴(yán)不停地與現(xiàn)實(shí)世界作戰(zhàn)。戰(zhàn)士們的目標(biāo)是崇高的美德，他們是舊道德的破壞者，新道德的奠基者，是舊世界的毀滅者，新世界的創(chuàng)造者。
因此，所謂“好的戰(zhàn)爭”就是那種摒棄了利益、欲望、仇恨等不純粹的因素，而在“純粹的善”的指引下，在勇敢的毀滅中努力創(chuàng)造的戰(zhàn)爭。隨著這場戰(zhàn)爭的勝利，超人將會橫空出世，這個被虛無主義籠罩的世界也將被狄奧尼索斯的（或權(quán)力意志的）世界取代。當(dāng)以這樣一個神圣的目的去戰(zhàn)斗的時候，整個世界都將變得神圣。
三、尼采戰(zhàn)爭倫理思想困境
在很長一段時間里，尼采的戰(zhàn)爭倫理思想被法西斯主義利用，尼采本人也被冠以法西斯主義思想先驅(qū)之名。這固然與法西斯主義的宣傳鼓噪有著莫大的關(guān)系，但尼采戰(zhàn)爭倫理思想本身的困境，也確實(shí)給了法西斯主義利用的可能。
1.主奴道德論的困境
在展開道德批判時，尼采明確做出了兩種道德區(qū)分：主人道德和奴隸道德，對兩種道德的區(qū)分和批判，旨在打破已經(jīng)延續(xù)千年的奴隸道德的統(tǒng)治地位，實(shí)現(xiàn)對一切價值的重估，以此迎接超人的到來。然而，有三個問題尼采并未解釋清楚：第一，在“奴隸”擁有數(shù)量優(yōu)勢和種種狡猾伎倆并占據(jù)統(tǒng)治者地位的狀況下，“主人”如何獲得領(lǐng)導(dǎo)的地位？如何贏得統(tǒng)治的權(quán)力？是否必須訴諸暴力？這種暴力又源自何處？如果“奴隸”愿意放棄既得利益而追隨“主人”，偉大的查拉圖斯特拉為何常常尋覓不到和他一起戰(zhàn)斗的“伙伴”？第二，既然“主人”道德必須經(jīng)過激烈的毀滅和創(chuàng)造，以及永恒輪回這種“最棘手的思想”才能破繭而出，查拉圖斯特拉尚需經(jīng)過極度艱苦卓絕的戰(zhàn)斗，才明白永恒輪回，那么普通民眾如何能夠領(lǐng)會這種高深的思想？這種思想在《查拉圖斯特拉如是說》里一再被誤解的思想在現(xiàn)實(shí)世界中怎能保證不被歪曲利用？第三，雖然神圣的真理與大眾結(jié)合的確會產(chǎn)生奇跡，但真理常常被誤解，甚至被小人歪曲利用，大眾化往往容易引起通俗化，通俗化則可能閹割神圣的真理，鈍化高深的智慧，甚至歪曲改變真理，制造鬧劇乃至悲劇。連偉大的先驅(qū)者查拉圖斯特拉都一直在跟形形色色的誤解作斗爭，直到最后才實(shí)現(xiàn)了對自己的救贖，那么這種“奴隸性”的反叛又該如何避免？
2.倫理國家的困境
尼采一直對古希臘國家充滿著尊敬和贊譽(yù)之情，甚至認(rèn)為古希臘國家為人類整體存在樹立了一個典范。在 1871 年關(guān)于“古希臘國家”的未發(fā)表的文章中，尼采批評現(xiàn)代自由主義的民主政治把政治生存降低到一種庸俗化、平板化的層次，而主張一種從柏拉圖那里獲得靈感的倫理國家的概念。他指出，希臘人“本身就是政治人”，正如亞里士多德所言“人是政治的動物”，因?yàn)閷τ谒麄儊碚f，每個人只有在他作為天才的一個有意識或無意識的工具時，才是有尊嚴(yán)的。尼采認(rèn)為，柏拉圖的錯誤只是在于他把天才只設(shè)想為認(rèn)知意義上的人，而不是“戰(zhàn)士—哲學(xué)家—藝術(shù)家”的混合體。
關(guān)于倫理國家，簡單地說，是指國家不僅擔(dān)負(fù)功利性的目的——保護(hù)生命及財產(chǎn)安全，而且具有更重要的不可或缺的倫理意義，即國家的意義在于為人的完善和整體的進(jìn)步塑造條件，使人在成為人的道路上不斷邁進(jìn)。在這樣一個國家概念里，領(lǐng)導(dǎo)者是“哲學(xué)王”，個人只有在“哲學(xué)王”的引領(lǐng)下，推進(jìn)人類整體的進(jìn)步才有意義。在尼采之前，盧梭同樣抱有這樣的國家理念，“那些想把政治與道德分開論述的人，對兩者中的任何一種，都將一無所獲”。尼采更進(jìn)一步強(qiáng)化了這種理念，那就是“超人”的統(tǒng)治，但是無論如何，尼采這種倫理國家的理念，都與他自己對個人的宣揚(yáng)自相矛盾。
尼采在其倫理和政治思想上，可以準(zhǔn)確地被描述為一個貴族式的個人主義者，他批判現(xiàn)代政治是平庸者的統(tǒng)治，遠(yuǎn)不能培養(yǎng)真正獨(dú)立的個人類型。在他看來，民主運(yùn)動不僅是“政治組織的衰敗形式”，同時也是“人”這種類型的衰敗形式。但是，在“超人”統(tǒng)治之下的倫理國家中，個人只有自覺或不自覺地成為天才的工具才有意義，在這種狀況下，個人的獨(dú)立和選擇顯然難逃被扼殺的命運(yùn)，很難擺脫虛無主義，實(shí)現(xiàn)自我超越。
3.倫理拯救與暴力政治的矛盾
作為尼采代表作的《查拉圖斯特拉如是說》，講述的就是一個下山“拯救”的故事。誰是尼采的查拉圖斯特拉？海德格爾德認(rèn)為可以用一個公式來回答：“查拉圖斯特拉是同一物的永恒回復(fù)的教師和超人的教師”，超人的教誨的目的是使人不僅是自己的拯救者，而且能使自己不再需要拯救，永恒輪回的教誨的目的是通過告訴人們“時刻”的永恒，從而把意志從奴役當(dāng)中解放出來?？傊?，查拉圖斯特拉的主題就是“拯救”。
但是，在偉大政治的觀念中，在哲學(xué)與政治結(jié)合起來建立超人的有力統(tǒng)治時，尼采教育我們的是，追求至高地位的貴族意志，就要展開“爭奪地球統(tǒng)治權(quán)”的斗爭，而這些則需要依賴暴力政治或強(qiáng)權(quán)政治才能得以實(shí)現(xiàn)。這顯然和查拉圖斯特拉“下山”拯救的倫理含義相抵觸：在查拉圖斯特拉“下山”的故事里，重點(diǎn)是勇氣和擔(dān)當(dāng)責(zé)任的倫理學(xué)。然而，在“偉大政治”的觀念中，重點(diǎn)是信仰和暴力。尼采所謂的拯救只是對強(qiáng)者而言，而弱者只能被毀滅。如何協(xié)調(diào)這兩者之間的矛盾？當(dāng)?shù)赖屡c政治這兩者如此緊密地結(jié)合在一起的時候，當(dāng)某一種政治被打上了終極拯救的時候，往往很容易產(chǎn)生嚴(yán)酷的暴力，而且這種暴力也常常會打著神圣的名義誘人視聽。
來源：《唐都學(xué)刊》2014年11月，第30卷第6期，第1-6頁。
聯(lián)系客服
