文/鄧曉芒
黑格爾整部《精神現(xiàn)象學》，盡管包含有“意識”、“自我意識”、“理性”、“精神”、“宗教”、“絕對知識”幾大部分，但究其實質而言，無非是“自我意識”的形成及其發(fā)展的歷史?？道隆た死敚↘onrad Cramer）指出了《精神現(xiàn)象學》中一個“至今幾乎未被注意并初看起來是悖理的事實”：“精神現(xiàn)象學沒有提供意識理論 ，但卻提供了自我意識理論” 。
的確，自我意識正是黑格爾《精神現(xiàn)象學》及其全部哲學的秘密所在。因此馬克思在批判黑格爾辯證法和整個哲學時所集中分析的，也只是自我意識在黑格爾哲學中的含義和作用。值得注意的是，馬克思在描述黑格爾《精神現(xiàn)象學》的體系大納時，并未完全按照黑格爾原來的劃分進行排列。黑格爾原來的標題是這樣劃分的：（A）意識；（B）自我意識；（C）理性；在理性之下又有（AA）理性；（BB）精神；（CC）宗教；（DD）絕對知識。馬克思卻將它改為：（A）自我意識：Ⅰ.意識，Ⅱ.自我意識，Ⅲ.理性；（B）精神；（C）宗教；（D）絕對知識 (102) 。
在后來的《德意志意識形態(tài)》中他進一步提出：“在‘現(xiàn)象學’這本黑格爾的圣經(jīng)中……生活和歷史的全部多樣性都歸結為‘意識’對‘對象’的各種關系。各種關系又歸結為三種根本的關系”，即首先，意識認識對象真理；其次，具有真理性的意識創(chuàng)造出自己的對象；最后，意識本身成為對象的真理和真理的對象——整個是一個“絕對的意識”（圣父）通過自己的外化（圣子）而意識到自身（圣靈）的過程 (103) ，換句話說，即絕對精神的自我意識過程。對自我意識的這種突出和強調(diào)，無疑更準確地把握到了黑格爾整個哲學的實質，而這是黑格爾自己也未能清楚表述出來，有時甚至還有意弄得模糊的。
因此，當我們在《邏輯學》中到處遇到“否定”、“否定之否定”時，我們應當將它們看作不過是“意識”、“自我意識”的邏輯表述而已。正如否定只不過是否定之否定（自否定）一樣，意識也不過是自我意識。否定的辯證法作為能動的主體恰好被理解為自我意識的能動性、主體性：“正像本質 、對象 表現(xiàn)為思想的本質 一樣，主體也始終是意識或自我意識 ……因此，在《現(xiàn)象學》中出現(xiàn)的異化的各種不同形式，不過是意識和自我意識的不同形式” 。
當然，在《邏輯學》中，以及在自然哲學和精神哲學中，黑格爾通常是避免將能動的主體歸結為主觀自我意識的作用，但這實際上只是為了將主觀、有限者的自我意識提升為客觀、絕對者的自我意識，提升為客觀精神的自我認識活動?！坝邢薜淖晕乙庾R同絕對的自我意識的斗爭”經(jīng)過歷史的和邏輯的發(fā)展，在黑格爾自己的哲學中停止了，“于是那有限的自我意識也不再是有限的了，而另一方面絕對意識也獲得它前此所沒有的現(xiàn)實性了。一般說來，這就是前此的整個世界歷史所達到的目標” 。在這里，我們可以明顯看出黑格爾從自我意識出發(fā)來考察整個世界歷史時所具有的異化形式。對于這種異化形式，我們后面還要進行分析，在此我們先來看看。黑格爾為什么要把否定理解為自我意識，他又是如何將否定理解為自我意識的。
關于為什么要把否定理解為自我意識的問題，實際上是為什么要把自我意識理解為否定的問題。因為在黑格爾那里，自我意識是一個近代從笛卡兒以來的現(xiàn)成的哲學主題，它在康德、費希特和謝林的哲學中已開始顯露出其否定的傾向，但還只是把否定視為自我意識（物自體、實體）的一種屬性或功能，一種“賓詞”，而沒有當作即是自我意識本身（“主詞”）。因此這種獨立自為的自我意識“還只是對于對方采取否定態(tài)度的獨立自為” 。黑格爾正是繼承和發(fā)揚了德國古典唯心主義前驅者們的傳統(tǒng)，而試圖將自我意識的實體進一步主體化。因此，把否定理解為自我意識，乃是黑格爾的一個根本性的立場。這涉及到他對世界本體的唯心主義觀點，涉及到邏輯表述和唯心主義本體論之間的關系。于是在這里還剩下第二個問題：黑格爾是如何將否定理解為自我意識的？
前面已經(jīng)講過，黑格爾的否定更準確地說就是“自否定”，即作為一條絕對原則的否定之否定。借用薩特的話來說，這種否定就是“永遠對自己說‘不’”。當然在黑格爾那里，這并不排斥而是自身已包含著在一定階段上對自己說“是（Ja）”，使這一原則同時成為一條絕對肯定的原則。這樣一種否定，在黑格爾看來并不存在于無機自然界中——如果不對之加以反思的話。相反，只有人的意識具有這種自否定的本質。而意識正因為是自否定的，所以它實質上就是自我意識。
意識是自否定的，這一點在《精神現(xiàn)象學》的前三章成為黑格爾討論的主題。他力圖證明，意識通常被認為是將自我與對象區(qū)別開來的意識，因而是對對象的否定和被對象所否定；但這種相互否定所構成的意識的發(fā)展恰好體現(xiàn)出：意識實際上是在自否定。
意識首先是“感性確定性”。在這里，自我（我的感覺）與感性對象相對立。所謂意識，本來就只是指意識到這種對立，并將這種差別保持在反思中；沒有意識到這種最起碼的物我相異，就可說是“無意識”。但反思立刻就發(fā)現(xiàn)，感性對象是不確定的、變化流逝的，其中只有普遍的共相“這一個”仍代表著我之外的對象；感覺的自我同樣也是不確定的，其中只有普遍的共相“我”代表著我心中無法言說的（無定形的）意謂。于是，感性確定性這種形式的主客觀對立就被揚棄，而代之以一般共相“我”和一般“對象”之間的對立了。
依據(jù)同樣的方式，黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中描述了意識對“事物”、“無條件的共相”（實體）、“力和力的表現(xiàn)”的逐步吞并，從而由現(xiàn)象界上升到“超感官世界”的過程。他指出，這一過程表明，正是“否定”使意識超越了感性經(jīng)驗而達到了知性思維，并為自我意識的自覺準備了普遍的基礎?！胺穸ㄊ枪蚕嗟闹饕h(huán)節(jié)；否定或中介過程在共相中因而就是普遍的差別。這普遍差別就用規(guī)律的形式表達出來作為不穩(wěn)定的現(xiàn)象界之持久的圖像。于是那超感官的世界就是一個靜止的規(guī)律的王國 ” 。
但黑格爾認為，正是在這個抽象知性的、靜止不變的“超感官世界”本身中，意識現(xiàn)在就發(fā)現(xiàn)了某種它曾力圖從感官（現(xiàn)象）世界中排除掉的轉化 過程。不過這一次，這種轉化和變動不居已不再是現(xiàn)象界的變化交替，而是作為另一種超感官的“規(guī)律”出現(xiàn)了，因此它被稱為“絕對的”或“純粹的”轉化本身。這就是“第二種規(guī)律”，即辯證的規(guī)律，它構成“第二個超感官世界”，即理性的世界。黑格爾把這種意識的出現(xiàn)歸功于某種“顛倒”，由于這種顛倒，意識便第一次成為了自我意識；換言之，意識之所以轉向自身而成為自我意識，是由于意識在知性階段中最后實現(xiàn)了自身的“顛倒”。
本來，知性要撇開（或透過）現(xiàn)象世界或知覺去窺探真實的超感官世界，這已經(jīng)就是對現(xiàn)象世界和知覺的顛倒了：它將知覺現(xiàn)象的變動不居當作主觀幻覺，力圖把握固定不變的客觀規(guī)律。然而知性逐漸“體會出第二種規(guī)律 ，它的內(nèi)容與前此所謂規(guī)律即不變的、長住的、自身等同的差別之規(guī)律正相反對；因為這個新規(guī)律毋寧表明了等同者 之成為不等同 ，不等同者 之成為等同 ” ，這就實現(xiàn)了一個自身顛倒，即對顛倒的顛倒 。知覺世界的轉化和變化原則“透進那超感官世界本身” ，在第二個超感官世界中得到了恢復，同時又脫除了知覺的外殼，成為了“純粹的變化、自身之內(nèi)的對立或矛盾” ，亦即純粹的否定、自否定?！拔野盐易约和冶旧韰^(qū)別開 ，在這里我直接意識到 ，這種差別是沒有差別的 。我，自身同一者，自己排斥自己；然而這個與我相區(qū)別的東西，這個被建立起來的不等同于我的東西，當它被區(qū)別開時，即直接地對我沒有差別。
一般講來，這樣的對于一個他物、一個對象的意識無疑地本身必然是自我意識 、是意識返回到自身、是在它的對方中意識到自身” ，因此，只有自我意識才是一般意識（對事物的意識）的真理。這就是康德實際上已經(jīng)突進到的理性思維的意識水平。然而，康德本人卻并未意識到這一點，他仍然從知性的立場來理解理性。這種辯證的“無限者或者這種純粹自身運動的絕對的非靜止性”在他看來，“只有在內(nèi)心界中 它自身才自由地出現(xiàn)” 。因而他的自我意識雖已具有自否定的無限活動能力，但畢竟受到主觀經(jīng)驗的現(xiàn)象界的限制。擺脫這一限制，便真正進入到自我意識的領域中來了。
伽達默爾對黑格爾的這一“顛倒”在從意識到自我意識過渡中的關鍵性作用極為重視。他指出，黑格爾在“顛倒的世界”學說中主要探討的是：“意識怎樣成為自我意識，或者說，意識怎樣意識到它是自我意識？” 顛倒的世界亦即“對顛倒的顛倒”使意識的對象成為辯證的、能動的對象，表明“真正的現(xiàn)實是自我運動的生命” 。他認為，這種顛倒就是對生命有機體的目的論觀點：我們即便有一天會揭示有機體和生命中的“力的規(guī)律”，但“我們對世界的理解不會停止作目的論判斷。這不僅對黑格爾，而且對我們說來也是一個向更高的認識和被認識方式的必然過渡和進步。凡是我們看作生命之物者，我們實際上在決定性的意義上也必須看作是自身。但‘自身’意味著在一切與自己無差別的同一性中與自身相區(qū)別。生命的存在方式在此與理解生命的知識本身的存在方式是一致的，因為對自身存在的意識也具有和無區(qū)別的區(qū)別相同的結構，這樣，向自我意識的過渡就得到了完全的實現(xiàn)。”
的確，黑格爾的這種“顛倒”是具有生命和目的論的含義，它體現(xiàn)出否定之否定的“轉回到自身”這一內(nèi)在結構。不過，伽達默爾在意識向自我意識的這一過渡中引入生命和目的性觀點，仍然顯得過于性急了一點。黑格爾本人并不是通過“生命”和“目的論”概念來說明意識向自我意識的過渡，而是相反，生命意識和目的意識在他那里只有通過自我意識的結構才能得到說明。實際上，在整個“力和知性”一章，黑格爾只有一個地方提到“生命”：“這個單純的無限性或絕對概念可以叫做生命的單純本質、世界的靈魂、普遍的血脈” ，這里的“生命”顯然只能被理解為像“靈魂”、“血脈”一樣的比喻，而不是一個專門術語。直到“自我意識”階段，黑格爾才把“生命”放在“自我意識自身”之后 來論述。由此可見，黑格爾從意識向自我意識的過渡并不需要以生命意識為中介（雖然生命意識也是意識和自我意識的題中應有之義），而只須憑借意識的自否定 這一邏輯本質就夠了，這是黑格爾與單純的生命哲學（如狄爾泰等人）不同的地方。
其實，在黑格爾看來，“意識”這個概念已經(jīng)分析地包含有它對自身的否定了。因為如前所述，所謂意識，也就是把自我與對象區(qū)別開來的意識，或者說，意識就是“作出這一區(qū)別” 。在這種區(qū)別中，意識是屬于自我一方的；但它又意識到自己的對方，把對方也包括在自身之內(nèi)，因而它超出了自我與對象的對立，超出了那與對象對立著的自我；而這也就意味著，意識就是對意識（自我）的超越（或自否定）。可見意識是“分析地”包含著自我意識。
不過應當注意的是，意識的這一“分析命題”并不是傳統(tǒng)語言分析意義上的分析命題（如康德所舉的例子：“物體是有廣延的”），而是特殊的、辯證邏輯意義上的分析命題；它雖然也是“不假外求”地推演自身，但并不是靜態(tài)地從“意識”這個詞的語義 中分析出它對自身的超越（從語義上說，“意識”一詞并不必然包含對自身的超越的意思），而只是在“意識”這一具體的概念中潛在地包含有自身超越的動力（沖動），因而只有在意識的現(xiàn)實發(fā)展過程中才一步步能動地展示出意識的這一內(nèi)在結構。意識與自身相關從而超越、否定自身（這是同一件事）一開始只是意識中包含的一種潛在的可能性和必然性，這種潛在結構只有在與對象發(fā)生綜合的關系的進程中才有可能發(fā)展出來，才會逐步暴露出這對象原來是分析地包含在意識本身之中。如果不是這樣，那么黑格爾一開始就可以直接由意識中“分析”（即語義上的分析）出自我意識，也就用不著考察意識發(fā)展為自我意識的“經(jīng)驗歷程”了。
可是，由于意識并不是一開始就顯露出潛在的自我意識結構、自我相關結構，歷來也就有人反對將一切意識都視為自我意識，并認為直接的意識比（間接的）自我意識更具有可靠性和自明性（Evidenz）。這在黑格爾以前有斯賓諾莎為代表，他曾認為：“要達到真理的確定性，除了我們具有真觀念外，更無須別的標記。因為如我所指出的，為了知道，我無須知道我知道……更無須知道我知道我知道” 。在現(xiàn)代則有胡塞爾的“意向性理論”為代表。胡塞爾在《邏輯研究》中提出：任何作為在定義上已是有關某物的意識的意識狀態(tài)，不可能也是有關這個狀態(tài)是這樣一種狀態(tài)的意識；意識對自身的關系只是偶然才被意識到的，而意識到這一點也并不表明意識本身有一種自身關系。
為此胡塞爾認為一切意識本身原則上都是“匿名”的，要將它從這種匿名狀態(tài)中引出來必須經(jīng)過特殊的反思行動，而這種行動本身又是匿名的，如此等等 。的確，黑格爾也正是通過反思而將意識從自在引向自為、引向自我意識的 。但問題在于，黑格爾的反思出自于意識的內(nèi)在本質結構（“回過頭去”考察自身），胡塞爾所說的“反思”卻只是外在偶然的反思，它以所謂“意識通過內(nèi)知覺而擁有自身”的理論為基礎，而不允許有任何“顛倒”。我們可以看出，胡塞爾力圖強調(diào)的東西正是黑格爾認為“沒有確定性”而置之不理的東西，這就是具有意向性，但還沒有達到反身性（反思）的“前科學”的東西，如意謂、體驗、情緒等等，薩特稱之為“反思前的我思”，海德格爾則叫做“先在結構”（Vor-struktur）；它們作為概念和語言層次底下的豐富、具體的不可言說的東西，在黑格爾那里完全被“遺忘”了。就此而言，胡塞爾的發(fā)現(xiàn)是有巨大意義的。但盡管如此，這卻并不能用來反駁黑格爾將反思當作意識的本質結構這一立場。因為如前所述，胡塞爾所說的反思與黑格爾的反思完全是兩回事。我可以不對意識進行胡塞爾意義上的“反思”，但從意識為什么會必然發(fā)展出自我意識，為什么語言層次底下的不可言說的東西必然要求言說和表達，為什么具體豐富的東西必然努力成為普遍的東西（例如任何一件藝術品必然要求被人理解），這離開黑格爾意義上的、內(nèi)在的反思是絕對說明不了的。胡塞爾后來提出“先驗自我”和“主體間性”（Intersubjektvit?t）學說，正是出于擺脫這種困境的考慮。
然而，只要不把自我意識或主體間性追溯到意識本身的內(nèi)在本質結構，胡塞爾后期的這些努力就終究是外在設定的、偶然的，也是脫離他自己所謂“內(nèi)知覺”（die innere Wahrnehmung）的。在這種意義上說，黑格爾的反思具有不可替代的作用，它表明，意識本身的“意向性”（即指向一個對象）不僅不是對其反身性的反駁，而且正是意識的反身性的證明?！耙庾R恰好只有在它是對一個對象本身的意識時，才同時又是對它自己的意識” 。因此克拉瑪認為，對意識的這一反身結構的反思在黑格爾《精神現(xiàn)象學》中具有極重要的方法論意義：“‘意識與自身相區(qū)別又相關聯(lián)’在精神現(xiàn)象學所采用的方法中是作為形式手段起作用的……一切成為現(xiàn)象學主題的東西都必須表現(xiàn)出這一結構本身，只有在具有這一結構的條件下，要討論的東西在現(xiàn)象學上 的重構才有理論上的活動余地” (126) 。即使在后來的“精神”、“宗教”各章中，意識的這種不變的形式結構也是諸意識形態(tài)借以展開的手段。
從以上分析我們可以看出，黑格爾的自我意識學說，是通過將康德那里還只是“自在之我”的一種能動屬性 的自否定（或自我規(guī)定），從單純的主體性 提升為獨立的主體， 而建立起來的。康德的認識主體（自我）本身 仍是一個與其主體性（統(tǒng)覺的綜合能力）相割裂的不可知的自在之物，它把它的這種統(tǒng)覺能力當作自己的屬性、賓詞來擁有。黑格爾則將這一賓詞“顛倒”為主詞。這樣，“這個遮蔽著內(nèi)在世界的簾幕因而就撤銷了，而出現(xiàn)的乃是內(nèi)在世界對于內(nèi)在世界的直觀……這就是自我意識 ”。這個自我意識 的一般概念可以用黑格爾的一句話概括為：“自我是由我本身與一個對方相對立，并且統(tǒng)攝這對方，這對方在自我看來同樣只是它自身” 。黑格爾的這一公式包含有三個環(huán)節(jié)：
（1）自我意識自身。自我意識雖是從意識中超升出來的，但它仍將意識當作自身的一個必要環(huán)節(jié)，即“對象”環(huán)節(jié)（對象意識）。自我意識以意識本身為對象，并意識到作為自我的這個意識與作為對象的那個意識有一種差別。然而自我意識在意識到這一差別時立即又超越了這一差別，因為它又意識到自己就是這兩者的統(tǒng)一：它既是進行意識的意識，又是被意識到的意識，既是自我，又是對象。這種統(tǒng)一是在不斷超越、不斷否定自身的過程中實現(xiàn)的：“這對象從自我意識看來，帶有否定的特性的標志” ，但對象本身又是對直接的意識的否定，因而自我意識就是否定之否定或絕對的否定性，它是對自身的不斷追求 。因此，“自我意識在這里被表明為一種運動” ，從這種動態(tài)的立場考察，自我意識就不是“我就是我”這種靜止的同語反復，而成了單純的追求本身，成了“欲望”；它所追求的那個東西，作為它自己的否定的對象，就是“生命”。這就是自我意識的第二環(huán)節(jié)。
（2）生命。自我意識不是追求一個固定的外在目標，而是追求自己的生命：它要成為有生命的東西，它要活動、追求。因此它要克服那些各自持存、獨立的有差別的東西，使之融化于時間之流中，消耗它們，用它們維持自身為一持存的生命實體；但它同時又使自身也成為流動的實體、“作為活生生 的過程的生命” 。這就是說，自我意識不光是追求生命，它這種對生命的追求過程本身就是生命，它就從對象上又回到了自身。因而它和它所追求的對象之間又發(fā)生了顛倒：“它取消了它同它的對方的對立 ，而唯有通過它的對方它才是它自己 ” 。自我意識既然本身就是生命，它對生命的追求就是對自身的追求；而它既然又是這種追求過程本身，則它本身就體現(xiàn)為一個生命對另一個生命的追求，有限的生命對無限的生命的追求。這樣，自我意識本身就是一種。
（3）“類”意識?！?/span>我”成了我與我的關系，成了“我”的共相，即“我們”、“類”；在自我意識的內(nèi)在結構中，已經(jīng)本質地包含著社會性的關系了：正因為自我意識把自己當作生命對象來追求，它也就把另一個生命對象當作自我來追求，“自我意識只有在一個別的自我意識里才獲得它的滿足 ” (134) 。這就是自我意識的“雙重反映”或“雙重化”結構，它既是對無機自然界的對象性的否定，又是對這一否定的特殊形式的否定，因而它達到了“普遍的獨立本性，在它那里否定是絕對的” ，達到了一個新的肯定概念，即“精神”。“精神是這樣的絕對的實體，它在它的對立面之充分的自由和獨立中，亦即在互相差異、各個獨立存在的自我意識中，作為它們的統(tǒng)一而存在：我 就是我們 ，而我們就是我 。意識在自我意識里，亦即在精神的概念里，才第一次找到它的轉折點，到了這個階段，它才從感性的此岸世界之五色繽紛的假象里并且從超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里走出來，進入到現(xiàn)在世界的精神的光天化日?！碑斎唬凇白晕乙庾R”階段，“精神”還只是一個主觀中出現(xiàn)的概念，還不是后來（《精神現(xiàn)象學》下卷）所談到的那種現(xiàn)實社會的精神生活。但這個主觀的精神概念首先要在自我意識中被承認，個人首先要意識到自己的本質上的社會性，這都必須經(jīng)歷一個現(xiàn)實的歷史過程。而這同時也就是真正的“自由”概念形成的過程。
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