劉作 中山大學(xué)哲學(xué)系副教授
康德在撰寫《判斷力批判》時(shí)，先后寫了兩個(gè)導(dǎo)言。第一版導(dǎo)言（或稱“第一導(dǎo)言”）被康德所放棄，并未刊發(fā)在正式出版的《判斷力批判》之上。按照卡斯拉的考證，康德寫完這個(gè)導(dǎo)言后，幸好把它郵寄給他的學(xué)生貝克，否則這篇導(dǎo)言可能會(huì)喪失。康德為什么會(huì)放棄這一導(dǎo)言？卡斯拉綜述學(xué)界對(duì)這個(gè)問題的看法。第一種看法認(rèn)為，康德之所以放棄這個(gè)導(dǎo)言，只是因?yàn)樗L(zhǎng)。第二種看法認(rèn)為，康德放棄第一版導(dǎo)言，除了它的篇幅之外，還因?yàn)樗皇谴硭乃枷氚l(fā)展的一個(gè)過渡的階段?？ㄋ估J(rèn)同第一種看法，認(rèn)為這兩個(gè)導(dǎo)言在學(xué)術(shù)上沒有重大的區(qū)別。他接著認(rèn)為，二者如果說有區(qū)別，就在于第一版導(dǎo)言的論述比正式出版的導(dǎo)言更為詳細(xì)。（參見康德 等著，2016：297）在卡爾·弗蘭德爾主編的《哲學(xué)叢書》中，第一版導(dǎo)言有61頁，而正式出版的導(dǎo)言的篇幅只有30頁，不及前者的一半。梅爾騰斯（Helga Mertens）考察康德撰寫第三批判的過程并認(rèn)為，康德在1790年1月把這一著作的前面一部分，即“審美判斷力批判”（一直到第50節(jié)），交給出版商，此時(shí)他已經(jīng)完成第一版導(dǎo)言，但是正在修改這部著作的其他部分，直到這一年3月8日，康德把這部著作的剩余部分（不包括“序言”和“導(dǎo)言”）交給出版商，在這個(gè)月的8日到22日，他撰寫最終的、也就是我們目前所看到的第三批判的“序言”和“導(dǎo)言”。（參見Helga Mertens，1973：235—236）也就說，第一版導(dǎo)言是在寫作第三批判過程中完成的，當(dāng)康德完成第三批判的正文部分時(shí)，他重寫了導(dǎo)言。
康德在1790年3月25日寫給基瑟維特爾（Kiesewetter）的信中，提到出版商最近會(huì)把手稿郵寄給他，這些手稿包含現(xiàn)在正在印刷的導(dǎo)言，并且康德說明更換導(dǎo)言的原因：“對(duì)過去您所抄錄的部分，我進(jìn)行了壓縮，其好處是，除了不致延長(zhǎng)印刷時(shí)間外，我相信還可以使它更加清楚。”（康德，2006：340）他明確表示，相比第一版導(dǎo)言，正式出版的導(dǎo)言具有兩個(gè)優(yōu)點(diǎn)，第一是短了些，第二是更清楚。第一版導(dǎo)言太長(zhǎng)，顯得累贅，正式出版的導(dǎo)言只有它的一半。我們可以從直觀上理解這一個(gè)優(yōu)點(diǎn)。從這段引文中，我們似乎可以認(rèn)為，康德把更清楚看作他更換導(dǎo)言的更重要的原因。然而他沒有明確地說明正式出版的導(dǎo)言為什么比第一版導(dǎo)言更清楚。通過比較這兩個(gè)導(dǎo)言，理出它們的聯(lián)系和區(qū)別，我們能夠猜測(cè)出康德是在什么角度上說正式出版的導(dǎo)言更清楚。
一、《判斷力批判》需要何種導(dǎo)言？
眾所周知，《判斷力批判》是為了溝通自然和自由兩個(gè)領(lǐng)域。在康德那里，作為學(xué)理的哲學(xué)分為自然的形而上學(xué)和自由的形而上學(xué)，批判哲學(xué)承擔(dān)為這兩種形而上學(xué)奠基性的任務(wù)。從某個(gè)方面來說，《純粹理性批判》區(qū)分現(xiàn)象和自在之物，知性是一種以范疇為形式來思維的能力，范疇只具有經(jīng)驗(yàn)性的運(yùn)用，傳統(tǒng)形而上學(xué)總是試圖讓范疇有先驗(yàn)的運(yùn)用，從而構(gòu)建出關(guān)于超驗(yàn)對(duì)象的知識(shí)，導(dǎo)致形而上學(xué)是一個(gè)混亂的戰(zhàn)場(chǎng)。因而自然的形而上學(xué)的對(duì)象被限定在可能經(jīng)驗(yàn)的范圍之內(nèi)?！兜赖滦味蠈W(xué)奠基》尋求和確立起道德性的最高原則，《實(shí)踐理性批判》闡明純粹理性可以直接規(guī)定意志和意志的對(duì)象等。二者都為自由的形而上學(xué)奠定了基礎(chǔ)。知性為自然的形而上學(xué)立法，理性為自由的形而上學(xué)立法。然而判斷力既不為自然的形而上學(xué)立法，也不為自由的形而上學(xué)立法，它沒有自己的特定的立法領(lǐng)域，只是構(gòu)成知性和理性的紐帶，起到聯(lián)結(jié)二者的作用。
由此，康德在第一版導(dǎo)言的第十一節(jié)中，區(qū)分入門性的導(dǎo)言和全景式的導(dǎo)言。前者導(dǎo)入一個(gè)現(xiàn)存的學(xué)說，后者是把這個(gè)學(xué)說導(dǎo)入它所隸屬的一個(gè)系統(tǒng)之中。入門性的導(dǎo)言可以看作是為將要闡明的學(xué)說做準(zhǔn)備的，比如《純粹理性批判》的導(dǎo)言詳細(xì)論述為什么要對(duì)純粹理性進(jìn)行批判，以及何謂批判等。這為讀者進(jìn)一步閱讀《純粹理性批判》做出鋪墊?！秾?shí)踐理性批判》的導(dǎo)言以《純粹理性批判》區(qū)分現(xiàn)象和自在之物以及劃分理性的理論運(yùn)用和實(shí)踐運(yùn)用為基礎(chǔ)，說明這部著作的主題是闡明是否存在著純粹的實(shí)踐理性，依此主題對(duì)這部著作進(jìn)行劃分。全景式的導(dǎo)言不同，它不是作為從已有的學(xué)說引申到新的學(xué)說的過渡而出現(xiàn)的，而是預(yù)設(shè)某個(gè)系統(tǒng)的理念，并且這個(gè)理念是通過這個(gè)導(dǎo)言而得到的。
系統(tǒng)是什么？在《純粹理性批判》中，康德指出，我們?nèi)康母呒?jí)能力，包括知性、判斷力和理性所形成的知識(shí)不可能只是一個(gè)散漫的集合體 ，而是必須構(gòu)成一個(gè)系統(tǒng)。只有如此才能促進(jìn)理性的根本目的?！暗宜斫獾南到y(tǒng)就是雜多知識(shí)在一個(gè)理念之下的統(tǒng)一性。這個(gè)理念就是有關(guān)一個(gè)整體的形式的理性概念，只要通過這個(gè)概念不論是雜多東西的范圍還是各部分相互之間的位置都先天地得到了規(guī)定?！保ā犊档氯笈泻霞飞?，2009：548）系統(tǒng)是把雜多的知識(shí)放在一個(gè)整體的理念之中，其中作為部分的雜多知識(shí)相互之間的關(guān)系，以及它們與整體的關(guān)系，都是由理念規(guī)定的。
按照康德的說法，《判斷力批判》應(yīng)該提供一個(gè)全景式的導(dǎo)言。這個(gè)導(dǎo)言預(yù)設(shè)某個(gè)系統(tǒng)性的理念，并且揭示和完成此理念。這個(gè)系統(tǒng)性的理念是什么呢？康德提出，由于判斷力不給任何客觀的學(xué)說立法，只是構(gòu)成聯(lián)結(jié)知性和理性的紐帶，起到實(shí)現(xiàn)從自然過渡到自由的作用。判斷力的這種聯(lián)結(jié)作用要求高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力相互之間構(gòu)成一個(gè)系統(tǒng)。如果高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力相互之間不能構(gòu)成一個(gè)系統(tǒng)，那么判斷力就無法連接自然和自由領(lǐng)域。所以康德說：這個(gè)導(dǎo)言“只是導(dǎo)入到對(duì)一切先天可規(guī)定的內(nèi)心能力就其在內(nèi)心中相互構(gòu)成一個(gè)系統(tǒng)而言的批判中去的導(dǎo)論，并以這種方式把入門式的導(dǎo)論和全景式的導(dǎo)論結(jié)合起來?！保ā犊档氯笈泻霞废?，2009：557）:這個(gè)導(dǎo)言之所以具有入門式導(dǎo)言的性質(zhì)，是因?yàn)樗胍粋€(gè)在之前著作中未曾揭示出來的學(xué)說，即人的內(nèi)心能力和認(rèn)識(shí)能力都是系統(tǒng)性的。《純粹理性批判》確立起知性在自然領(lǐng)域中的立法作用，《實(shí)踐理性批判》確立起理性在自由領(lǐng)域中的立法作用。二者都沒有探討內(nèi)心能力和高級(jí)認(rèn)識(shí)能力是否能夠成為一個(gè)系統(tǒng)的問題?！杜袛嗔ε小芬袚?dān)一個(gè)新的任務(wù)，它要說明內(nèi)心能力和高級(jí)認(rèn)識(shí)能力之間如何成為一個(gè)系統(tǒng)的。這也是這個(gè)導(dǎo)言本質(zhì)上是全景式的導(dǎo)言的原因，因?yàn)樗粌H僅是要揭示判斷力的先天原則及其范圍，而且還要關(guān)注作為整體的內(nèi)心能力以及認(rèn)識(shí)能力，并指出它們各自所處的位置以及相互之間的關(guān)系。
知性和理性都具有先天的形式原則，判斷力是否也具有先天的形式原則，這關(guān)系到人的高級(jí)認(rèn)識(shí)能力能否成為一個(gè)系統(tǒng)的問題。知性是規(guī)則的能力，理性是原則的能力，二者的原則都具有普遍性。判斷力是一種把普遍和特殊聯(lián)系起來的能力，所以它所關(guān)注的是具體物。在《純粹理性批判》中，康德提出規(guī)定性的判斷力，它是一種分辨某物是否能夠被歸攝在某個(gè)被給予的規(guī)則之下的能力。此時(shí)的判斷力沒有自身的先天原則，不是先天立法的?？档略趯懽鳌都兇饫硇耘小窌r(shí)，尚未提出反思性的判斷力的概念，也沒有想到判斷力自身具有先天原則。隨著批判哲學(xué)的展開，在考察理性對(duì)欲求能力的立法作用之后，康德意識(shí)到，在高級(jí)認(rèn)識(shí)能力中，判斷力是否有先天的原則，這些原則是否具有自己的立法的領(lǐng)地，進(jìn)一步，如果判斷力自身具有先天原則，它是否能夠?yàn)榍楦心芰α⒎āＨ绻袛嗔δ軌虬严忍煸瓌t賦予人的情感能力，那么人的高級(jí)認(rèn)識(shí)能力和人的內(nèi)心能力之間就形成了一個(gè)系統(tǒng)。
要使得這個(gè)系統(tǒng)得以可能，就需要判斷力擁有自己的先天原則。在康德那里，先天原則一定是普遍的。規(guī)定性判斷力的普遍原則由知性所賦予，只是起到歸攝的作用。康德提出反思性的判斷力，它也是起到連接普遍和特殊的作用，然而此時(shí)普遍是未知的，判斷力需要為特殊尋求普遍。它需要一個(gè)先天的原則，使得我們可以把特殊評(píng)判為具有普遍性的。否則特殊就只是散亂的，無法成為我們可以把握的規(guī)律性的東西。這個(gè)先天的原則就是自然的合目的性的原則，在這種原則的指導(dǎo)下，我們可以把特殊的東西也看作是合規(guī)律性的。
可以看出，由于《判斷力批判》在批判哲學(xué)中所具有的特殊位置，所以它的導(dǎo)言雖然具有通常導(dǎo)言所具有的入門式的特征，但本質(zhì)上是全景式的導(dǎo)言。這種導(dǎo)言以人的內(nèi)心能力和高級(jí)認(rèn)識(shí)能力是系統(tǒng)性為前提，揭示判斷力所具有的先天原則，以及它在這個(gè)系統(tǒng)中所具有的位置。
二、兩個(gè)導(dǎo)言基本內(nèi)容的對(duì)比
初步對(duì)比第一版導(dǎo)言和正式出版的導(dǎo)言，我們可以考察二者的基本異同，梳理康德的寫作思路。由于學(xué)界對(duì)正式出版的導(dǎo)言關(guān)注較多，內(nèi)容比較熟悉，筆者接下來以第一版導(dǎo)言為主要分析對(duì)象。第一版導(dǎo)言共有12節(jié)，正式出版的導(dǎo)言共有9節(jié)。第一版導(dǎo)言的第一節(jié)，標(biāo)題為“作為體系的哲學(xué)”，對(duì)應(yīng)于正式出版的導(dǎo)言第一節(jié)。康德在這一節(jié)，指出自然和自由的原則性的區(qū)別，日常所說的實(shí)踐把客體看作意志的規(guī)定根據(jù)，屬于理論哲學(xué)的部分，而不是道德哲學(xué)的部分。這樣的區(qū)分是批判哲學(xué)一直堅(jiān)持的。康德在第二節(jié)和第三節(jié)分別討論高級(jí)認(rèn)識(shí)能力和人的內(nèi)心的能力。知性和理性分別為自然領(lǐng)域和自由領(lǐng)域立法，給作為人的認(rèn)識(shí)能力和欲求能力提供先天的原則。那么另外一個(gè)高級(jí)認(rèn)識(shí)能力，即判斷力是否也具有先天的原則，以及它是否可以為情感能力提供先天的原則，這是《判斷力批判》所關(guān)注的主要問題。它對(duì)應(yīng)于正式出版導(dǎo)言的第三節(jié)。毋庸置疑，康德在正式出版的導(dǎo)言把這兩個(gè)問題放在同一節(jié)，將判斷力在認(rèn)識(shí)能力中具有中介的作用，與它在內(nèi)心的能力中的中介作用結(jié)合起來思考，這更清楚地體現(xiàn)了判斷力批判是把自然的領(lǐng)域與自由的領(lǐng)域結(jié)合為一個(gè)整體的手段。
第一版導(dǎo)言的第四節(jié)提到判斷力的一個(gè)先驗(yàn)的原則，即多樣性的經(jīng)驗(yàn)性的法則依然能夠成為一個(gè)系統(tǒng)。這也就是后面所說的自然的合目的性原則。第五節(jié)提出反思性的判斷力的概念，指出它處理給予的現(xiàn)象不是圖型式的，把它歸攝到一個(gè)已知的普遍概念之下，而是技術(shù)性地處理，即這些現(xiàn)象好像被一個(gè)知性安排成為一個(gè)系統(tǒng)似的。反思性的判斷力要比較給予的諸現(xiàn)象，為它們尋求經(jīng)驗(yàn)性的概念，然后試圖把諸經(jīng)驗(yàn)性的概念在種屬上達(dá)成一致。整個(gè)自然不僅在普遍的規(guī)律上是一個(gè)系統(tǒng)，在特殊的經(jīng)驗(yàn)性規(guī)律上也能夠成為一個(gè)系統(tǒng)。這兩節(jié)與正式出版的導(dǎo)言的第四節(jié)即“判斷力，作為一種先天立法能力”在基本概念上是對(duì)應(yīng)的。康德在第六節(jié)進(jìn)一步指出，對(duì)自然事物進(jìn)行評(píng)判的兩種不同的方式，是基于反思性的判斷力才做出來的。反思性的判斷力把自然事物評(píng)判為合目的性的，知性對(duì)自然事物加以機(jī)械性的解釋。二者并行不悖。第七節(jié)區(qū)分合目的性的兩種形式，一種是不關(guān)注對(duì)象的概念，只是知性和想象力這兩種認(rèn)識(shí)能力的相互協(xié)調(diào)一致，另外一種合目的性在對(duì)象身上遇見到，對(duì)象被評(píng)判為合目的性的。前者是自然的形式的合目的性，它是審美判斷力的先天原則；后者是客觀的，是自然的質(zhì)料的合目的性，是目的論判斷力的先天原則。第八節(jié)和第九節(jié)分別仔細(xì)地論述這兩個(gè)原則。接下來第十節(jié)康德強(qiáng)調(diào)這兩個(gè)原則都是先天的原則，所做出的判斷都應(yīng)當(dāng)具有普遍性和必然性。這些在正式出版導(dǎo)言第五、六、七和八節(jié)中都有對(duì)應(yīng)的內(nèi)容。
如前所說，第十一節(jié)康德說明《判斷力批判》為什么需要全景式的導(dǎo)言。第十二節(jié)康德對(duì)《判斷力批判》進(jìn)行了劃分，總體的原則是從主觀和客觀這兩個(gè)方面來看待技術(shù)性的自然。這是劃分“審美判斷力批判”和“目的論判斷力批判”的原則。這一個(gè)原則在正式出版的導(dǎo)言中也被提到過。（參見《康德三大批判合集》下，2009：242）進(jìn)一步劃分的依據(jù)在于，一切合目的性都可以劃分為內(nèi)在的合目的性和相對(duì)的合目的性。前者建立在對(duì)象本身上，后者建立在對(duì)對(duì)象的表象的運(yùn)用之中。由此“審美判斷力批判”就劃分為美與崇高，前者是對(duì)象本身的形式被表象為合目的性的，后者是對(duì)象本身的形式不具有合目的性，甚至違背合目的性，但是它能夠激起內(nèi)心的敬重的情感?！澳康恼撆袛嗔ε小眲澐譃橛袡C(jī)體和把整個(gè)自然評(píng)判為目的論這兩個(gè)部分。這些內(nèi)容沒有出現(xiàn)在正式出版的導(dǎo)言中，但是有助于我們理解康德是如何構(gòu)思《判斷力批判》的。
兩個(gè)導(dǎo)言的基本意圖是一致的，康德都要說明，判斷力通過自己的自然合目的性的先天原則使得自然能夠過渡到自由。然而在章節(jié)的構(gòu)成上存在一些差別，正式出版的導(dǎo)言的第二節(jié)“一般哲學(xué)的領(lǐng)地”是第一版導(dǎo)言所沒有的?？档略谶@一節(jié)強(qiáng)調(diào)知性對(duì)自然立法所得到的是關(guān)于現(xiàn)象、而不是自在之物的知識(shí)，理性對(duì)自由所立的法，雖然涉及自在之物，但不是在直觀中設(shè)想自在之物，因而也無法獲得關(guān)于自在之物的知識(shí)。存在一個(gè)不可認(rèn)識(shí)的自在之物的基地，它使得自然的領(lǐng)域和自由的領(lǐng)域是兩個(gè)不相干的領(lǐng)域，自然無法影響自由，自由也無法影響自然。然而自由的行動(dòng)及其結(jié)果發(fā)生在自然領(lǐng)域，因而自由領(lǐng)域應(yīng)該能夠影響自然領(lǐng)域，這種影響體現(xiàn)在，自由的行動(dòng)及其結(jié)果應(yīng)該能夠改變自然，甚至重新塑造自然，“因而自然界也必須能夠這樣被設(shè)想，即至少它的形式的合規(guī)律性會(huì)與依照自由規(guī)律可在它里面實(shí)現(xiàn)的那些目的的可能性相協(xié)調(diào)”（ibid.，226）。這就要求自然背后的超感官之物與自由的行動(dòng)所要實(shí)現(xiàn)的目的是相統(tǒng)一的。判斷力的自然合目的性原則雖然既不能認(rèn)識(shí)自然，也不能給自由立法，但是能夠促成這種統(tǒng)一，使得從自然的領(lǐng)域向自由的領(lǐng)域的過渡成為可能。這一節(jié)非常清楚地說明了，判斷力批判所面對(duì)的問題，以及它在整個(gè)批判哲學(xué)中所處的位置。
三、正式導(dǎo)言何以比第一版導(dǎo)言更清楚？
對(duì)于第一版導(dǎo)言的具體內(nèi)容，沃夫?qū)ぐ蛨D夏德（Wolfgang Bartuschat）認(rèn)為：“他在最后一節(jié)“判斷力批判的劃分”（20：247—251）沒有提到“目的論判斷力的方法論”（5：416—485）。同時(shí)他在公開出版的著作中偏離按照內(nèi)在目的和相對(duì)目的來劃分《判斷力批判》的立場(chǎng)。合目的性一方面基于“對(duì)象自身的表象”，另一方面基于“這些表象的偶然的運(yùn)用”（20：249），這對(duì)區(qū)分美與崇高是非常成問題的”。（Marcus Willaschek and Jürgen Stolzenberg eds.，2015：572）因而他認(rèn)為，第一版導(dǎo)言只是體現(xiàn)康德對(duì)第三批判早期的草圖而已。這兩種變化也體現(xiàn)在正式出版的導(dǎo)言中。對(duì)于第二個(gè)變化，康德在正式出版的導(dǎo)言沒有從合目的性的角度來劃分美與崇高，然而，這并不意味著康德改變他的思路。在正文的第二十三節(jié)，康德對(duì)比美與崇高：“它所表明的根本不是自然本身中的合目的之物，而只是對(duì)自然直觀的可能的運(yùn)用中的合目的之物，為的是使某種完全獨(dú)立于自然的合目的性可以在我們自己心中被感到?！保ā犊档氯笈泻霞废?，2009：290）康德在“運(yùn)用”這個(gè)詞上打了著重號(hào)，強(qiáng)調(diào)崇高與美的不同在于，前者是事物的表象的一種合目的性的運(yùn)用，后者是事物的表象本身是合目的性的。按照康德對(duì)崇高的理解，這種運(yùn)用體現(xiàn)在，事物表象本身不是合目的性的，而是違背目的的，此時(shí)我們的想象力無法把握住它，不得不求助于理性，理性的理念讓我們的內(nèi)心感受到崇高。因而康德在第一版導(dǎo)言以內(nèi)在的合目的性和外在的合目的性來劃分美和崇高，讓我們更好地理解崇高為何成為“審美判斷力批判”的一部分。筆者從兩個(gè)具體的方面談?wù)匠霭娴膶?dǎo)言何以比第一版導(dǎo)言更清楚。
第一、康德在第一版導(dǎo)言中，提到自然的合目的性原則是一個(gè)先天原則，然而他沒有對(duì)它進(jìn)行演繹。演繹在康德哲學(xué)中是一個(gè)非常重要的概念，是為了辯護(hù)先天原則的可能性。在理論領(lǐng)域，知性范疇是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象和關(guān)于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象知識(shí)得以可能的基礎(chǔ)，在實(shí)踐領(lǐng)域，理性不顧感性的欲望而直接給意志頒布無條件的定言命令。范疇和定言命令都需要演繹，說明它們何以具有普遍性和必然性。同理，自然的合目的性原則，作為判斷力的先天原則，也需要演繹?？档略谡匠霭娴膶?dǎo)言的第五節(jié)明確地說：“所以，對(duì)于我們的認(rèn)識(shí)能力及其運(yùn)用來說，自然的合目的性（它顯然是從這些認(rèn)識(shí)能力中閃現(xiàn)出來的）是判斷的一條先驗(yàn)原則，因而也需要一個(gè)先驗(yàn)的演繹，如此作判斷的根據(jù)必須借助于這個(gè)演繹到知識(shí)的先天來源中去尋找。”（ibid.，232）他的演繹的基本思路是，我們必須要假定經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的統(tǒng)一性。這就要求作為經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的對(duì)象即自然具有統(tǒng)一性。自然可以分為兩個(gè)方面。一是一般的自然，這是由知性范疇所規(guī)定的，比如“一切發(fā)生的事情都有原因”，它把自然所發(fā)生事情都放在因果性范疇之下。另外一個(gè)是特殊經(jīng)驗(yàn)的自然，知性雖然規(guī)定了一般的自然，但是無法規(guī)定特殊經(jīng)驗(yàn)的自然。存在很多特殊性的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，在知性看來，它們是偶然的，無法用范疇進(jìn)一步規(guī)定，這些知識(shí)的差異性可能非常大，以致無法形成一個(gè)我們的認(rèn)識(shí)能力可以把握的系統(tǒng)。
為了使得自然成為我們可以把握的系統(tǒng)，判斷力把這些偶然事物評(píng)判為合規(guī)律性的，“所以判斷力為了自己獨(dú)特的運(yùn)用必須假定這一點(diǎn)為先天原則，即在那些特殊的（經(jīng)驗(yàn)性的）自然律中對(duì)于人的見地來說是偶然的東西，卻在聯(lián)結(jié)它們的多樣性為一個(gè)本身可能的經(jīng)驗(yàn)時(shí)仍包含有一種我們雖然不可探究、但畢竟可思維的合規(guī)律性的統(tǒng)一性?！保╥bid.，233）判斷力使得特殊經(jīng)驗(yàn)的自然也成為一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)，賦予這種偶然性以某種意義，讓我們?cè)谶@些偶然性面前不再望而卻步?？档略诘谝话鎸?dǎo)言中舉出一些例子有助于我們理解這些抽象的概念。我們用眼睛看這個(gè)世界，以及眼睛的內(nèi)外構(gòu)造，這些都是我們直接經(jīng)驗(yàn)到的現(xiàn)象。我們能夠依照自然規(guī)律解釋它們。但是，這些現(xiàn)象對(duì)于我們的知性來說是偶然的，因?yàn)橹苑懂牊o法具體解釋眼睛為何具有此種構(gòu)造。例如眼睛為何具有晶狀體，使得從一個(gè)點(diǎn)的光線通過一個(gè)雙重的折射在人的視網(wǎng)膜上能夠重聚于一個(gè)點(diǎn)。知性可以解釋晶狀體是如何實(shí)現(xiàn)這種功能的，但是無法解釋晶狀體為何具有這種功能。后者對(duì)于知性來說是偶然的，難以把握。此時(shí)反思性的判斷力把某種目的的概念賦予眼睛，使得眼睛的內(nèi)外構(gòu)造（包括晶狀體）以及相互的關(guān)系得到理解，具有某種規(guī)律性。
康德在第一版導(dǎo)言的第十節(jié)舉出這個(gè)例子，是為了說明自然合目的性原則是一條先天原則，所作出的判斷具有必然性。這些論述類似于對(duì)這個(gè)原則的演繹，然而康德在正式出版的導(dǎo)言才明確地提出演繹的必要性。如果自然合目的性的原則沒有專門的演繹，那么它的普遍性和必然性依然無法確定，也無法與批判哲學(xué)對(duì)知性和理性的先天原則的演繹關(guān)聯(lián)起來。對(duì)自然合目的性原則的演繹，確立起它的有效性，表明人的高級(jí)認(rèn)識(shí)能力都有自己的先天原則，為它們具有系統(tǒng)的統(tǒng)一性奠定基礎(chǔ)。在接下來三節(jié)，康德都是以自然合目的性為核心闡述問題。第六節(jié)，他把這個(gè)原則與情感聯(lián)系起來，說明它是判斷力賦予情感的先天原則。第七節(jié)和第八節(jié)分別討論自然的形式的合目的性原則和自然的質(zhì)料的合目的性原則。這是劃分《判斷力批判》的依據(jù)。第一版導(dǎo)言也分別用兩節(jié)說明這兩個(gè)內(nèi)容。從結(jié)構(gòu)上來說，正式出版的導(dǎo)言在辯護(hù)自然合目的性原則之后，接著說明這條原則的兩種不同的形式，會(huì)更有說服力。從內(nèi)容上來看，正式出版的導(dǎo)言要更簡(jiǎn)潔。比如，在第一版導(dǎo)言中，康德用了很多篇幅批判他之前鮑姆嘉通把美看作是對(duì)象的完善的觀點(diǎn)。這個(gè)立場(chǎng)很顯然是康德所一直堅(jiān)持的。在“審美判斷力批判”里，康德強(qiáng)調(diào)美與舒適和完善的區(qū)別，說明美既不依賴于感官，又不依靠于概念，而是無概念的合目的性。在題為“鑒賞判斷完全不依賴于完善性概念”的第十五節(jié)，他專門論述美何以不是對(duì)象的完善。我們似乎可以推斷，在完成第三批判之后，由于這一內(nèi)容在正文中已經(jīng)做出詳細(xì)的論述，導(dǎo)言的論述顯得重復(fù)，所以康德有必要在正式的導(dǎo)言中把這一內(nèi)容刪掉。
第二，第一版導(dǎo)言沒有關(guān)于“目的論判斷力的方法論”的內(nèi)容，這也是巴圖夏德揭示出的第一個(gè)變化?？档掳选澳康恼撆袛嗔Φ姆椒ㄕ摗弊鳛椤案戒洝狈旁凇杜袛嗔ε小返牡诙糠趾竺?，這部分篇幅不小，除了“對(duì)于目的論的總注釋”之外，還包括13節(jié)。目的論不屬于學(xué)理的部分，但是它很容易超越自己的界限，把這種調(diào)節(jié)性的原則誤作構(gòu)成性的，亦即把對(duì)事物的目的論評(píng)判看作關(guān)于事物的客觀的知識(shí)。因而，目的論只屬于判斷力批判。這種批判要指出，我們以何種方式按照目的論來評(píng)判自然界?？档轮赋觯匀坏哪承┦挛镄枰媚康恼搧碓u(píng)判，機(jī)械論作為手段參與其中。當(dāng)我們把整個(gè)自然界看作是一個(gè)目的論系統(tǒng)時(shí)，需要自然有一個(gè)最后的目的。自然就可以被評(píng)判為一個(gè)合目的的系統(tǒng)。然而我們依然可以進(jìn)一步追問，自然為什么會(huì)有這樣的最后的目的？因?yàn)檎麄€(gè)自然是以創(chuàng)造本身的終極目的為目的的。這個(gè)終極目的就是作為本體的人。他的意志按照目的的表象來行動(dòng)，具有目的性，同時(shí)給他規(guī)定目的、他必須服從的規(guī)律是無條件的道德法則。通過服從道德法則，他能夠認(rèn)識(shí)到自身的自由。整個(gè)自然都是以人的自由為終極目的。由于人的自由是無條件的，所以我們無法再追問它的目的是什么，它以其自身為目的。如果說理性只有在無條件者那里才可以得到滿足，那么在對(duì)自然做目的論評(píng)判時(shí)只有達(dá)到這個(gè)終極目的，它才可以獲得滿足。人是如何體現(xiàn)自己作為創(chuàng)造的終極目的的呢？只有他按照道德法則來行動(dòng)，努力在塵世中實(shí)現(xiàn)至善，才能夠體現(xiàn)自己作為創(chuàng)造的終極目的，從而認(rèn)識(shí)到自身的自由。通過這樣的推理，目的論原則實(shí)現(xiàn)了從自然到自由的過渡。
在正式出版的導(dǎo)言的第九節(jié)，康德說明判斷力是通過自由所應(yīng)當(dāng)存在的結(jié)果來聯(lián)結(jié)知性和理性的立法的。知性對(duì)自然立法，理性對(duì)自由立法。前者屬于現(xiàn)象的領(lǐng)域，后者屬于自在之物的領(lǐng)域。由于現(xiàn)象和自在之物的區(qū)分，知性能夠認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，無法認(rèn)識(shí)自在之物，理性能夠規(guī)定自在之物，但是無法認(rèn)識(shí)它。自然無法影響自由，自由的原則獨(dú)立于自然。二者被現(xiàn)象和自在之物的區(qū)分隔離開來。然而，自由應(yīng)該能夠影響自然。因?yàn)殡m然自由的立法原則不考慮自然，但是自由的行動(dòng)和結(jié)果是在自然中發(fā)生的。也就是說，人，作為自由的存在者，應(yīng)該能夠按照自由的原則來改變自然，使得自然更加合乎理性。
在第一版導(dǎo)言中，康德沒有談及至善在溝通自然和自由所具有的位置。在第十一節(jié)，他認(rèn)為：認(rèn)識(shí)能力和欲求能力都有自己的先天原則，構(gòu)成理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的兩個(gè)部分，“同時(shí)借助于靠一個(gè)特有的原則把兩部分聯(lián)結(jié)起來的判斷力構(gòu)成一個(gè)過渡，即通過對(duì)某種能力（判斷力）的批判而從前一種感官的基質(zhì)向后一種哲學(xué)的理知的基質(zhì)過渡，那種能力（判斷力）只是用于聯(lián)結(jié)，因而本身雖然不能獲得任何知識(shí)，或不能以任何方式為學(xué)理作出貢獻(xiàn)，但它們的判斷在審美[感性]判斷的名義（其原則只是主觀的）卻由于和一切在邏輯判斷名下的、其原理（不論是理論的原理還是實(shí)踐的原理）必須是客觀的那些判斷區(qū)別開來，而具有這樣一種特殊的性質(zhì)，即它們把感官直觀與自然的一個(gè)理念聯(lián)系起來，自然的合規(guī)律性沒有這理念與某種超感官的基質(zhì)的關(guān)系就不可能得到理解；在本書中將對(duì)這一點(diǎn)加以證明?！保╥bid.，560）他此時(shí)還是從審美判斷力的角度闡述判斷力如何起到從自然到自由的過渡的作用的。在這里我們還看不出目的論判斷力是如何起到這種作用的。無疑，美與崇高以象征的方式向我們揭示我們的自由，然而我們依然無法認(rèn)識(shí)自由的結(jié)果即至善是否具有現(xiàn)實(shí)性。如果至善不具有現(xiàn)實(shí)性，那么自然過渡到自由的任務(wù)并沒有完成。
康德在正式出版的導(dǎo)言第九節(jié)，論述我們?nèi)绾卫斫庾匀坏阶杂傻倪^渡。過渡意味著自然和自由之間會(huì)相互產(chǎn)生影響。這種影響被理解為，自然對(duì)自由的障礙或者促進(jìn)作用。然而，自由和自由分別由知性和理性立法，在立法的原則上是相互獨(dú)立的，所以他澄清道：“阻力或促進(jìn)并不存在于自然和自由之間，而是存在于作為現(xiàn)象的前者和作為感官世界中的現(xiàn)象的后者的效果之間”。（ibid.，244）二者的相互影響體現(xiàn)在，自由的結(jié)果作為現(xiàn)象存在于自然中。這些結(jié)果一方面受到自然的因果律的影響，另一方面，它們改變自然，甚至塑造自然?？档略谶@里主要思考的是第一個(gè)方面，自由的結(jié)果至善能夠在自然中得以實(shí)現(xiàn)，這需要自然不阻礙，甚至能夠促進(jìn)至善。至善的實(shí)現(xiàn)，使得理念變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，道德的世界在塵世中產(chǎn)生出來。因而第一個(gè)方面是關(guān)鍵性的。
考察康德在兩個(gè)導(dǎo)言中對(duì)高層認(rèn)識(shí)能力的系統(tǒng)統(tǒng)一的表格，我們可以理出他的思維的變化。如前所說，《判斷力批判》的導(dǎo)言作為全景式的導(dǎo)言是為了揭示系統(tǒng)統(tǒng)一性的理念。在第一版導(dǎo)言中，康德的表格的基本內(nèi)容如下：知性為認(rèn)識(shí)能力立法，所賦予的先天原則是合規(guī)律性，立法的領(lǐng)域是自然；判斷力為愉快和不愉快的情感立法，其先天原則是自然的合目的性，立法的領(lǐng)域是藝術(shù)；理性為欲求能力立法，其先天原則是同時(shí)是規(guī)律的合目的性（義務(wù)），立法的領(lǐng)域是道德。正式出版的導(dǎo)言和第一版導(dǎo)言的表格基本上是相同的，但是有一個(gè)細(xì)微的區(qū)別?？档略谡匠霭娴膶?dǎo)言中，把理性對(duì)欲求能力立法的先天原則表述為終極目的，亦即至善是理性對(duì)欲求能力立法的先天原則。理性要求我們實(shí)現(xiàn)塵世中的至善，把它當(dāng)作我們的義務(wù)?？梢哉f，正式出版的導(dǎo)言把第一版導(dǎo)言中作為先天原則的義務(wù)更清晰地闡述出來了。理性為欲求能力立法的義務(wù)是至善。康德在《什么叫做在思維中確定方向》中在回應(yīng)對(duì)懸設(shè)上帝的實(shí)存的質(zhì)疑時(shí)，把義務(wù)與至善結(jié)合起來，提出：“因?yàn)槔硇缘募兇鈱?shí)踐應(yīng)用就在于道德法則的規(guī)定。但是這些法則全都導(dǎo)向在世界中可能的至善理念，這是就這種至善惟有通過自由才可能而言的：道德”。（康德，2010：140）道德法則規(guī)定我們的義務(wù)，所有的義務(wù)都導(dǎo)向至善，因而至善可以看作理性規(guī)定欲求能力的先天原則。
從至善的概念出發(fā)，我們可以理解判斷力是如何聯(lián)結(jié)知性和理性的。自然合目的性原則讓我們認(rèn)識(shí)到，自然不僅是機(jī)械性的，而且也可以將之評(píng)判為目的論的，從反思性的判斷力的角度來看，自然是趨向于自由的，甚至可以說，自然規(guī)律是作為手段服從于自由的法則的，因而至善是具有可能性的。知性和理性的立法不再是相互隔離的，而是在反思性的判斷力的追溯下，形成一個(gè)系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)是以實(shí)現(xiàn)至善作為原則的。以此我們可以理解康德在第一版導(dǎo)言的最后一節(jié)說明系統(tǒng)時(shí)認(rèn)為：“但如果我們能夠和應(yīng)當(dāng)在規(guī)定這些部分之前按照某種原則預(yù)設(shè)有關(guān)一個(gè)整體的理念，那么這種劃分就必須科學(xué)地進(jìn)行，而且只有以這種方式，整體才成為一個(gè)系統(tǒng)?！保ā犊档氯笈泻霞废?，2009：561）批判哲學(xué)的劃分以認(rèn)識(shí)能力和內(nèi)心的能力構(gòu)成一個(gè)系統(tǒng)為依據(jù)。我們可以把整個(gè)批判哲學(xué)看作是以至善為核心構(gòu)建的，《純粹理性批判》為自然概念奠基，《實(shí)踐理性批判》闡明自由概念和原則及其必然的后果至善。至善的可能性需要自然與自由的和諧一致，《判斷力批判》的第一部分通過形式的合目的性的原則，美和崇高成為自由的象征，第二部分通過客觀的合目的性原則，在自然中實(shí)現(xiàn)至善的可能性被認(rèn)識(shí)到。
康德在撰寫第一版導(dǎo)言時(shí)，心中是否有寫作“目的論判斷力的方法論”的計(jì)劃，我們不得而知。如果沒有這一部分，那么自然的某些現(xiàn)象只能作為自由的象征，而自由的結(jié)果是否能夠在自然中得到實(shí)現(xiàn)，依然是不清楚的。正式出版的導(dǎo)言的第九節(jié)預(yù)示這一部分，向我們說明，判斷力批判如何實(shí)現(xiàn)從自然過渡到自由的，以及如何體現(xiàn)批判哲學(xué)的系統(tǒng)性的理念的。
結(jié)論
正式出版的導(dǎo)言不僅比第一版導(dǎo)言簡(jiǎn)短，而且在內(nèi)容上有一些變化。這些變化主要體現(xiàn)在，正式出版的導(dǎo)言對(duì)判斷力的先天原則，即自然的合目的性的原則做出演繹，說明了這個(gè)原則何以具有有效性。另外一個(gè)大的變化體現(xiàn)在，康德指出，判斷力通過自然的合目的性的先天原則讓我們認(rèn)識(shí)到至善的可能性，從而聯(lián)結(jié)知性的立法和理性的立法，完成從自然到自由的過渡。這樣的變化更清楚地展現(xiàn)判斷力批判在批判哲學(xué)中所處的特殊位置，即雖然它并不給自然的形而上學(xué)和自由的形而上學(xué)立法，但是它實(shí)現(xiàn)內(nèi)心能力作為一個(gè)系統(tǒng)的統(tǒng)一性的理念。沒有這個(gè)系統(tǒng)統(tǒng)一性的理念，理性的理論運(yùn)用和實(shí)踐運(yùn)用無法協(xié)調(diào)起來，自由的形而上學(xué)所說明的義務(wù)的體系的現(xiàn)實(shí)性就無法確立起來。因?yàn)榱x務(wù)作為純粹理性所規(guī)定的行動(dòng)，在自然中發(fā)生，并且在自然中產(chǎn)生相應(yīng)的結(jié)果。這要求自然是合目的的，不阻礙義務(wù)所產(chǎn)生的結(jié)果，也就是說，我們生活在其中的世界是善意的，對(duì)我們是友好的。雖然這種視角只是反思性的判斷力的主觀的視角。因而，筆者認(rèn)為，正式出版的導(dǎo)言更符合全景式的導(dǎo)言的要求。
第一版導(dǎo)言的重要性如何呢？在巴圖夏德看來：“第一版導(dǎo)言沒有重大的理解接受的歷史，它既無助于第三批判的理解，又不是一部杰出的論著”。（Marcus Willaschek and Jürgen Stolzenberg eds.，2015：572）第一版導(dǎo)言是否如他所認(rèn)為的不具有重大的學(xué)術(shù)價(jià)值，是值得商榷的。不過，它對(duì)研究者們理解第三批判肯定很有幫助。第一版導(dǎo)言的冗長(zhǎng)的原因之一是康德很細(xì)致地解釋了一些概念，比如反思的概念。如前所說，他說明劃分《判斷力批判》的合目的性原則。這些在《判斷力批判》的正文中并未得到明確地表述。因而這一導(dǎo)言是理解《判斷力批判》乃至整個(gè)批判哲學(xué)的重要文獻(xiàn)。
參考文獻(xiàn)
康德，2006，《康德書信百封》，李秋零譯，上海人民出版社。
康德，2009，《康德三大批判合集》上，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社。
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康德，2010，《康德著作全集》第8卷，李秋零主編，中國人民大學(xué)出版社。
康德等著，2016，《韋卓民全集》第四卷，韋卓民譯，華中師范大學(xué)出版社。
Helga Mertens，1973，Kommentar zur Ersten Einleitung in Kants Kritik der Urteilskraft. München: Johannes Berchmans Verlag.
Marcus Willaschek and Jürgen Stolzenberg eds.，2015，Kant-Lexikon，Berlin: De Gruyter.
【 論文原載于《世界哲學(xué)》2018年第3期，被“人大復(fù)印資料”《外國哲學(xué)》2018年第7期全文轉(zhuǎn)載】
編輯：郭俊彤
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