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（本文是去年八月參加加圖研究所和上海金融與法律研究院主辦的“歷史深處的思想”書評征文大賽時所寫的文章。其實不算寫得多好。其時方才二稿，后來在想修改時已經傳來獲獎消息，遂作罷。想來還該再補上論述一部分關于市場規(guī)模與制度變遷的問題的段落。不過不補也可，算是留待再議。）

石頭時代

《萬歷十五年》完成于中國文化大革命結束之時。彼時，久居美國的黃仁宇先生在美國的漢學界的地位則由此書確定。在書中，他詳細分析了古代中國的一個年份：明朝萬歷皇帝登基的第十五年——公元1587年。

一．背景

這個時間乃是一個轉折點——雖四海升平，無大事可敘，然而，萬歷皇帝、張居正、申時行、海瑞、戚繼光、李贄等六個人物的政治和生命歷程，卻幾乎都在這個時刻終結：1587年，萬歷皇帝因為立儲問題與一系列不愉快事情心灰意冷，長期怠工；前首輔張居正因為在位期間的種種問題已被抄家；申時行任首輔，卻難以調和文官集團之間的矛盾；海瑞逝世，僅留下白銀20兩；戚繼光于清冷之境悄然離世；李贄在這一年按照儒家的倫理原則完成了對家庭應盡的一切義務，第二年即剃度為僧。

他們代表著統治者、行政首腦、官僚體系、軍事組織和思想演化．雖寥寥數人之事，卻清楚地描述著同一件事情：“1587年，是為萬歷十五年，次歲丁亥，表面上似乎四海升平，無事可記，實際上我們的大明帝國已經走到了它的發(fā)展的盡頭?！?span lang="EN-US">

二．皇帝的困惑

萬歷十五年即意味著皇帝登基業(yè)已十五年，此時皇帝陛下年約二十四五。《萬歷十五年》指出，萬歷選擇罷工乃是因為自己的權力的“名”與“實”不符，皇帝本人始終感到一種來自文官集團的壓迫。在職權不能得到實現的情況下，現代人可以選擇跳槽，可是一個年輕的皇帝既不能隨意遜位，也不能搖身一變?yōu)樘匣省ＡT工乃是唯一可行之選擇。

皇帝選擇罷工，也不再遞補空缺之人。我國政府卻仍能保持運作，而不限于混亂；卻也不像西方諸國那樣確立一個所謂議會或一總領世事之首相。部分原因是道德之作用。道德賜予之權威使得各個部門之權責不甚明了。但也會使得愿意行權之機構在真空存在之時不斷擴大權力。但這樣卻又在政治上強化了道德，弱化了法律。讓法律頂著道德的外衣，而內核難以獨立于道德之外。

理論上講，道德之產生先于法律之產生。法律萌發(fā)之時兩者相為混雜，而后逐漸分野，一部分道德在理性化之后，轉化為法律；不能理論化之部分則當被法律所舍棄。中國自先秦以來之經歷與以上之模式大相徑庭：暴君屢見于世，有無“德”成為反抗之依據。在其后將之理論化，確立其正義合法之地位。由此，道德陰魂不散。

要理解這一問題，需要將其置入中國的自然環(huán)境環(huán)境進行考量。西人孟德斯鳩指出，國家的土地面積大小和政體之性質相關聯，說小國宜共國政體，中等國家宜君主政體，大國則當選擇專制政體。

而中國又是一個大國。這使得議事成本較高，且話語易被某一勢力壟斷。而且取得這樣的話語權之后，便形成了“話語便是權力”的自循環(huán)：話語權決定了道德的形態(tài)與代表的階層利益；而借由道德之幫助，在位者則不斷夯實階層之基礎、集團之力量；而他們又由這樣的話語優(yōu)勢不斷強化話語權。

在這樣的自循環(huán)證明的邏輯下，道德為手段進行治理之最大之特征便是穩(wěn)定性。先秦的道德和明清的道德相去并不遙遠，其間之一脈相承不言自明。而由它維系之政權雖然不一定長命，卻必定能留下對這個國家之認同。同時，政權的系統性卻也在上升。它不強調個人的能力或是百姓之福利的不斷上升，而將首要之目標定于維護穩(wěn)定，避免風險，而非其他。整個國家的官僚體制日漸趨于精巧繁復，單個人對于政治生態(tài)之影響則不斷下降。

這樣不斷演進與傳承，中華文明完成世界上最偉大之奇觀：在古代即已建立幅員寬廣的國家，并將這樣的國家意識傳承下來，先是完成在黃河地區(qū)的漢化，隨之甚至能在被驅逐至長江之后重返黃河。

故而道德之諸事皆以維護穩(wěn)定為要義?！昂喍灾?，帝國的官僚們一意保持傳統與穩(wěn)定，從而喪失了主動性，甚至不惜行事不公。”道德的外延被法律化，形成不成文法，內核則為話語集團所掌握，成為話語暴力的工具。

道德這樣無形而有實的外延包裹著的政治形成的是“潛規(guī)則”為實質的行事模式。在這樣的“潛規(guī)則”面前，連皇帝本人亦無力抵抗。

三．首輔的革新

張居正的革新至多算作改良，這并不意味著他不想徹底變革?！度f歷十五年》指出：“以大學士的身份，張居正不僅沒有權力公然頒發(fā)指令甚至不能公開討論制度的改組。他所采用的方式是用私人函件授意親信如此如此的向皇帝提出建議。這些建議送到內閣票擬他就得以名正言順地代替皇帝作出同意的批復?！?span lang="EN-US">

在這樣的條件下，甚至連大權在握之行政長官的話語權亦不完備，且仍遭非議與清算。似乎形成是霍布斯所說的“叢林社會”：每個人手握權利，進行著“一切人反對一切人”的戰(zhàn)爭，“一切都是亂糟糟的”。

“叢林社會”基于權利為起點得出。萬歷朝以道德為根基。由道德為終點向后推演則是義務為本位。那么這兩者有所沖突，必有一命題名為真，實為假。若是以義務為本位，演化至道德為主的社會控制方式；而以權利為本位，經由“叢林社會”，進入契約社會，到達法制。

要驗證這個問題，也許可以觀察每個人的行為偏好特征而實現?！霸谶@種政治制度之下，人君和人臣務必互相遷就互相讓步。倘若不是，一方面堅持大義所在，絲毫不放松，則只有逼使對方采取消極態(tài)度。臣僚可以請求辭職，首先由個人‘乞骸骨’而延及集體，如果被革職，反倒被視為榮譽；皇帝不能讓位推賢，他所能采取的方式是消極怠工，即不出面主持禮儀，不見群臣?！?span lang="EN-US">

也就是說，這些官員們在行事之時，首要之考慮者并不是所謂道德之需要，而是個人之利益最大化。以至于“文官們對皇帝過人的精力毫不欣慰，反而接二連三的送上奏本，指責內操的不當。勸說無效，他們就對申時行施加壓力，希望首輔運用他的影響是這種操練停止?！?span lang="EN-US">

他們這樣做的原因，當不是希望皇帝本已“號稱”極權的權利進一步擴大。名義上，皇帝是行政之首腦，軍事之統帥，宗教之首領，財產之領有者等等。實際上，文官們“是本朝政府的支柱，全部文臣既已以倫理哲學作為基礎推行了現今的統治方式，淡然討厭皇帝親率禁軍，造成文物均衡甚至文高于武的局面?！?span lang="EN-US">

在道德的名義之下，他們的個人的理性越發(fā)趨向膨脹，而且這樣的理性并不以“合乎正義”為前提。在他們看來，不論是道德，法律，還是宗教，行政制度，都僅僅是工具，而非心外之存在抑或第三方之力量。

他們?yōu)榱藢崿F目的不惜在不同場合對于同一事物進行不同解釋與闡述，當他們面臨失利之危險時，甚至不惜歪曲事實，顛倒黑白，堅決不接受任何之妥協方案?？梢哉f，他們是一群訓練有素的詭辯家，以詭辯之術打擊一切異己。

即使是諸葛再世也難以對付，張先生也不例外。

四、申時行的中庸

申時行就像一個盡職盡責、帶著紅袖章在一群亂哄哄地排隊的人中間組織秩序的“可愛”老頭。說他“可愛”，是因為這樣的人做事并不計較個人得失。他始終在夢想一個“光輝燦爛的萬歷之治”，并且為了這樣的理想而做盡“和事佬”。

他們的存在并非毫無意義。相反，他們像潤滑劑一樣，可以有效減少交易費用。

可是他不明的是，他所遇到的，是一群本來排著隊，現在擠做一團、“瘋瘋癲癲”的人；要想依靠潤滑劑讓他們正常起來，似乎不太現實。

為簡單起見，在此設想這群人在排隊買票。

每個隊列中的人都可能覺得：插隊意味著自己排隊時間成本降低，效用提高，而每個個體成本加總之后的總時間不變，總效用不發(fā)生變化。假設兩人排隊，不插隊的成本為5，插隊的成本為2（即獲得3個單位之收益），大家都覺得每個人插隊之結果即為回歸原來未插隊之狀態(tài)，則有矩陣：

那么，（插隊，不插隊）是占優(yōu)均衡解。

倘若每個人都插隊，那么結果應當不是回到初始狀態(tài)，而是大家都擠做一團，擁在一起，同時“伸出手”，希望得到機會。

那么這個時候，矩陣的內容就發(fā)生了變化。假設那個時候大家得到機會的可能性是均等的。但一旦出現插隊，則多出售票人選擇之時間，若多出1單位之選擇時間，則：

不過，當插隊會帶來新的交易成本時，如果成本不夠大，多數人仍會選擇插隊。

交易成本較高（超過之插隊收益3，假設為4）之情形：

結果也僅構成納什均衡，（插隊，插隊）的情況仍然可能出現。

這似乎很讓人沮喪：排隊的結果很可能是大家都亂作一團，擠作一堆。日常生活中的插隊現象很可能也是因為每個人理性計算之結果。我們似乎不難理解為什么“一切都是亂糟糟的”。

張居正依權術解決各種問題。但這并沒有解決問題本質，總數20000文官集團就像一群排隊的人。他們基于理性的進行選擇，試圖以話語來建立自己想象之秩序。除非有重大之沖擊，否則難以扭轉。因為那些秉持理性處事圓滑之人早已深陷路徑依賴之中。

要讓“亂哄哄”的一群人主動排好隊是極其困難的。設每個人的交易費用為1；主動者排在后面，成本為8，不主動者在前面，成本為2；若大家均同時行動，則可能排在前面也可能在后面，即成本可能為2也可能為8，若兩者概率相等，則期望值為5。這個時候構成矩陣：

也就是說，除非成本足夠大，或存在保證對方行動之強制契約，否則（不主動，不主動）仍將會是均衡解。

戲謔地講，倘若每個人都以他人之收益最大化進行有效努力，卻會形成“公益即利己”。將交易成本提高到超過收益之額度，且讓每個人獲得這樣一個期望：一旦排好則不再收費，則還有可能形成“合乎正義”之解。

不過也許這才是所謂可行之方案，但又不可行。因為此方案本身即存在推行成本，推行成功后卻可以搭便車。若支持，假設則需在一開始支付2的成本；不支持則不支付成本；若多數支持則成功，每個人不必支付所謂的“交易費用”。用矩陣描述，則是：

均衡解仍是（不支持，不支持），除非動力足夠大，否則改革只是“紙上談兵”。此處還要考慮執(zhí)行力之因素。

在進一步分析插隊問題時則須引入執(zhí)行力這一因素。一般說來，執(zhí)行力不足時，人們越發(fā)容易選擇不遵守規(guī)則。比如一組紅綠燈前，普通人的闖與不闖很可能是取決于汽車之多少快慢，過街風險之大小，而非紅綠燈之信號。

闖紅綠燈并不一定意味著素質不夠，而是僅僅精于個人成本的計算，未能有效培養(yǎng)遵循合理制度之養(yǎng)成。

現實中，人們如何面對這一群“亂糟糟”呢？無非是派出一隊人馬把每個人拉開，勒令他們重新排隊；或者讓售票處關門。在明代，則是大規(guī)模的內部清洗政變以及改朝換代。

流血政變似乎不能實現，有明一代乃以文官階層為國家之棟梁，文高而武低。武人最高官至總兵，往上則為文官之天下。武人出眾如戚繼光者，雖僅領有一鎮(zhèn)之兵，卻仍免不了被文官們猜度攻擊，乃至罷官。

而改朝換代則還需再等幾十年。

申時行的中庸，這是那個時代不痛不癢之潤滑劑，而非驅動大明朝長盛不衰之汽油。

五、海瑞的執(zhí)著

用“執(zhí)著”這個詞形容海瑞是再恰當不過的了?！昂凸倭挪煌?，海瑞不相信治國的根本大計是上層懸掛的一個抽象的，至善至美的道德標準，責成下面的人在可能的范圍內照辦，行不通就打折扣。而他尊重法律，乃是按照規(guī)定的最高限度執(zhí)行，如果政府發(fā)給官吏的薪給微薄到不夠吃飯，那也應該毫無怨言的接受。這種信念有他自己的行動作為證明：他官至二品，死的時候僅僅留下白銀十余兩，不夠殮葬之資?！?span lang="EN-US">

海瑞的偏好也許是最為理想“萬能鑰匙”：在法律教條文字不及之處，海瑞則又主張要忠實地體會法律的精神，不能因為條文的缺漏含糊就加以忽略。

倘若每個人都像他這樣力求踐行道德，而非所謂“陰陽調和”，那么不論客觀條件變化若何，均衡解皆為可使社會福利最大化之方案。

如此“最優(yōu)方案”卻幾近無人贊同：張居正以陽作同情、陰為責備之言詞否定了海瑞的請求；上至官僚，下至村民，其判斷是非的標準是“善”與“惡”，而不是“合法”或“非法”。

此中原因因時光遙遠難以徹底了解，在此僅能大致揣摩。

《萬歷十五年》中講到，當時社會存在著陰陽之別：明里大作官樣文章，暗地則精于算計，處事圓滑，對這套制度并不買賬。雖非“法不可知，威不可測”；律例條文均明白公布，前朝及萬歷朝也不斷新增律例，重修《問刑條例》，新編《萬歷會典》。條文越多，有效的就越少。

甚至于海瑞如此忠實于法律的官員“在著作中表示，人類的日常行為乃至一舉一動，都可以根據直覺歸納于善、惡兩個道德范疇之內。他說，他充當地方的行政官而兼司法官，所有訴訟，十之六七，其是非可以立即判定。只有少數案件，是非尚有待斟酌，這斟酌的標準是：凡訟之可疑者，與其屈兄，寧屈其弟；與其屈叔伯，寧屈其侄。預期屈貧民，寧屈富民；與其屈愚直，寧屈刁頑。事在爭產業(yè)，與其屈小民，寧屈鄉(xiāng)宦，以救弊也。事在爭言貌，與其屈鄉(xiāng)宦，寧屈小民，以存體也”。

即使一縣令，卻也敢做“司法解釋”。也難怪“政出多門”，政府職位常出空缺卻照常運轉。

規(guī)則的制定者為了保證規(guī)則之威嚴有效，不斷加重懲罰之力度；單靠加重懲罰之力度而推行，則會越發(fā)增加反感與避罪動機；這樣一個無人認同之制度即使定出的懲罰再高，也只是井中月，水中花；當懲罰期望太過嚴重時，甚至連下級的執(zhí)行者在執(zhí)行時也心存顧慮，懼怕因所謂執(zhí)行律例“牽一發(fā)而動全身”，以至出現“皆是畏刑捏招，恍惚成獄，姝非實情”。卻使得律例在更多時候成為擺設而非判別是非之標準。

當成文制度成為擺設時，不成文的道德則“登堂入室”。不過這時，道德卻也更加可怕：社會發(fā)展之目的在于增進全體之福利，分享發(fā)展之成果，提升生活之水平；但海瑞們則要求社會中所有生活舒適的有產階級皆過清苦之生活，并在這樣的條件下“鎮(zhèn)雅俗，勵頹風”。

想來連孔子本人也只是主張“己所不欲，勿施于人”，到了海瑞這里卻成了“己所欲，施于人”。在常人看來即是打著道德的旗號“橫行霸道”，卻又無從抗拒。

需要指出的是，一個社會的排序機制要求一個人的血親地位、財力地位、政治地位相調和。海瑞之主張雖然好得不得了，卻不符合這一社會基本倫理規(guī)范，也不符合現實。于是乎，它的效力只存在于形而上。

道德雖然好看，在萬歷朝，他只是人們用于生活的工具，在道德的包裹下，人們生活的內核還是理性化的。

六、李贄的公共生活

文官集團的理性的一大影響則體現在李贄這樣的精英知識分子身上:他們在亂糟糟的公共生活面前，只得不斷退出。

而當他們退出之后，他們的學術盛宴卻剛剛開始：“如果他在1587年即萬歷十五年，也就是他剃度為僧的前一年離開人世，四百年以后，很少再會有人知道還有一個姚安知府名叫李贄，一名李載贄，字宏父，號卓吾，別號百泉居士，卻又被人尊稱為李溫陵者其人其事。在歷史上默默無聞，在自身則可以省卻了多少苦惱。李贄生命中的最后兩天，是在和創(chuàng)傷血污的掙扎中度過的。這也許可以看成是他十五年余生的一個縮影。他掙扎，奮斗，卻并沒有得到實際的成果。雖然他的《焚書》和《藏書》一印再印，然而作者以在把這些書作為經筵的講章，取士的標準，則無疑是一個永遠的夢幻?！?span lang="EN-US">

黃仁宇先生得出了李贄的哲學思想“自相矛盾”的結論，并引起爭議。在我看來，自相矛盾也好，不自相矛盾也罷。最重要的是他們創(chuàng)造了光輝燦爛的哲學文明。李贄、黃宗羲、顧炎武、王陽明、朱舜水、陳確、傅青主、呂留良等一批哲學家涌現，他們所主張的啟蒙思想甚至在清末革命運動中產生重大影響。而哲學的高度與深度比肩中國歷史上任何一個朝代。

但那個年代，中國的文明卻不斷的走向黑暗，君主專制達到最高峰。清初屢發(fā)“文字獄”，帝國政府幾近完全控制話語權。

再回溯觀察，它們也同樣存在著個體理性不斷膨脹，同時公共生活之秩序則越發(fā)趨向“亂糟糟”的現象。很多精英無法施展抱負，有效參與公共生活。

因為公共生活為文官集團所壟斷之后，他們肆意打擊任何試圖重奪話語權的力量，以至皇帝、行政官員、學者、將領一干人等倘若稍有動靜則即刻被彈劾。

這樣的困境似乎沒有可行的解答：法律早已被拋棄；道德成為相互攻擊的工具；宗教則始終若有若無，游走在邊緣化的狀態(tài)；公民理性則因為八股取士而無法得到有效的制度性引導；雖出現資本主義萌芽，但在文官們看來則是“喜訟刁民”，橫加打壓。整個帝國死氣沉沉，日暮西山。

由此可以看出，在整個系統的穩(wěn)態(tài)均衡形成之后，在內部已然沒有任何正常的流動機制。除非系統能夠自發(fā)形成某種結構吸收或被動接受系統外之新能量，方可能打破這一均衡，趨向發(fā)展。

萬歷朝之困局并不是沒有解決之可能，只是需要以重振公共生活，促使減少個人理性之膨脹，公共生活恢復與保持開放性和生命力為起點。不必強求到達固定之邏輯終點，這樣的努力一旦開啟，便會如滔滔江水漫流大地，改變一切。

七、戚繼光的需求

說來在萬歷朝活得最郁悶的并不是罷工的皇帝、死后被清算的臣工、中庸抑或激進的行政官員、出家的哲人，而是像戚繼光這樣只有參與公共生活才能實現自己才能，否則幾乎只能在貧病中死去的精英。

而他們又是最偉大的。在中華民族面臨著倭寇來犯，主權不保，人民慘遭殺戮之時，使他們在極其惡劣的環(huán)境下挺身而出，講侵略者驅逐出去。他們的“正外部性”極其大，相比起他們所得的，他們所貢獻的真的太多了。

可是他們的機會太少，還要求他們去適應這個社會，而非成為另外一個精于計算，長于議論之“智者”或“詭辯家”。這些掌控這話語權的勢力始終“以忠信為甲胄，禮義為干櫓”。任何超越這樣界限的企圖均會被即刻識別，驅逐。所以他們的戰(zhàn)績也很難成為他們能夠被這些文人集團認同之依據：自嘉靖三十八年戚家軍成軍到萬歷十一年戚繼光去職，戚家軍共斬級十五萬余級，這在日久承平的萬歷時期是很恐怖的戰(zhàn)績，如果完全論功行賞，戚繼光的爵位可以升到侯爵級。

倘若給出足夠之機會，且建立有效之激勵機制，則社會就會由此保有開放性。需要注意的是，靜態(tài)上，排隊并不一定意味著足夠的開放性：它是基于資源稀缺時為保證資源的有效分配而建立之制度。

所以上文提及之“插隊困境”在靜態(tài)上并不存在任何完美的解決辦法。如果能夠減輕或解決機會之稀缺性特征，減少制度性的阻礙壁壘、壟斷門檻，同時使得社會中各個成員在“合乎正義”的前提下開展選擇，那么開放性的起點就會具備。

在長遠看來，有效解決資源稀缺才是根本。這就要求這個系統吸納更多的資源進入并有效配置，實現功能之最大化。

如果戚繼光們這樣之需求能夠有效得到解決，那么很多問題也就順之而解了。

八、補漏與結語

中國古代在司法資源相對不足的情況下選擇以方便簡捷之道德慣例作為司法之依據。盡量使得更多的人能夠享有司法之服務，促進其他如“尊長者議之”等多種糾紛解決機制之發(fā)展。從實證的視角看，這在當時是合適的。即使在今天，這也是值得學習的經驗。

在傳統的觀點看來，只要實現了按法律辦事，就萬事大吉。姑且不說公共政治生活中的所謂“針對公眾參政的策略性訴訟”這樣的現象在拿法律當自家的“看門狗”。日常生活中我們也可以觀察憑借法律到過度維權的現象。這時法律也許走到其反面，它不再維護公序良俗、誠實守信，而是強者壓迫弱者的合法工具。

法律如此，其他亦不例外。黃仁宇先生主張“數目字管理”即在數字上精確化，避免文官之間的無意義爭斗。但是王小波先生就反駁道：“我不是要和黃先生扳杠，若說中國用數字來管理就會有前途，這個想法未免太過天真──數數誰不會呢。大躍進時畝產三十萬斤糧，這不是數目字嗎？用這種數字來管理，比沒有數字更糟，這是因為數字可以是假的，尤其是阿拉伯數字，在后面添起0來太方便，讓人看了打怵。萬歷年間的人不識數嗎？既知用原則去管理社會不行，為什么不用數字來管？”

所以需要以嚴刑峻法訓練公民遵循制度之素養(yǎng)，否則一個始終處于外在而非內在的制度安排之運行成本會大到無窮。嚴刑峻法并不意味這隨意處罰，正如“商鞅立木建信”，要的是有效執(zhí)行建立公信力。不過需要注意“名與實”的統一，否則就會成為統治者推行暴政之工具。

任何事情要是脫離了與其相關的文化供給，則瞬間會走向自己的反面。

順暢的公共生活秩序是一個社會發(fā)展之最必要條件：它意味著旺盛的生命力，強大的開放性，有效的制度保障，充足的創(chuàng)新與革新精神。而好的公共生活并不是道德橫行霸道，而是公民意識勃發(fā)的前提下，話語順暢流轉的結果。在這樣的社會中，公民“詩意地棲居在大地之上”。而要真正達到這一步，還需要更多的努力。