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編者按
2007年，代表李澤厚哲學(xué)思想的《批判哲學(xué)的批判》一書，由三聯(lián)書店修訂版刊行。修訂不限于字句修飾，而且李澤厚特別強調(diào)，以他這一版修訂為準。因此，時任三聯(lián)學(xué)術(shù)出版企劃工作的舒煒，與李澤厚做了一次書面訪談。訪談中李澤厚指出，這次修訂的要點在于更加突出回答“人是什么”這個問題，從而將“文化心理結(jié)構(gòu)”的主體（認識、道德、審美）界定為“人性能力”（人性的主要特征和骨干），作為“人之所以為人”來解說康德。通過康德與馬克思的聯(lián)結(jié)和對康德-黑格爾-馬克思中心線索的把握，李澤厚強調(diào)重溫德國古典哲學(xué)的基本關(guān)懷，針對后現(xiàn)代思潮，仍然堅持建設(shè)的哲學(xué)，繼承啟蒙理性，結(jié)合中國傳統(tǒng)，去其弊病，以歷史的態(tài)度，為爭取一個光明的人類和自由的個體未來而努力。
本文原載于《讀書》2007年第1期。
循康德、馬克思前行
文 | 舒煒 李澤厚
《批判哲學(xué)的批判》一書的修訂版將由三聯(lián)書店刊行，作者以書面形式問答了一些相關(guān)問題。提問者為三聯(lián)書店的舒煒。
《批判哲學(xué)的批判》自一九七六年寫就、一九七九年初版之后，比較重要的修訂版是一九八四年由人民出版社刊行的修訂版。以后各版本也屢有字句上的改訂。這次交由三聯(lián)書店印行的“三十周年修訂第六版”，好像還不僅限于字句上的潤飾。請問這次修訂的要點是什么？
《批判哲學(xué)的批判》1984年修訂版
答：“要點”是更突出了康德最后一問“人是什么”？突出地將“文化心理結(jié)構(gòu)”的主體（認識、道德、審美）界定為“人性能力”（人性的主要特征和骨干），作為“人之所以為人”來解說康德。“人是什么”迄今并無解答，“人性”更是古今中外用得極多但極不清楚、非常模糊混亂的概念。這次修訂本的上述界定，自以為重要。當(dāng)然，人性還有其他內(nèi)容和部分。其次，全書修訂得最多的是第九章，以更明確的贊賞態(tài)度表述了康德“告別革命”、言論自由、漸進改良、共和政體、永久和平等論點，并重提“要康德還是要黑格爾？”“回歸康德”等問題，認為康德從人類學(xué)視角所追求的普遍性和理想性，比黑格爾和現(xiàn)在流行的強調(diào)特殊、現(xiàn)實的反普遍性具有更久長的生命力。
80年代初，李澤厚與伍蠡甫、朱光潛、洪毅然
一九八三年再版后記曾說，康德專家我當(dāng)不了也不想當(dāng)。此書本意也并非專講康德，而是通過康德與馬克思的聯(lián)結(jié)，初步表達了自己的哲學(xué)。這次修訂使這一點明朗化了，但畢竟還是講康德的書，不可能充分展開，好在我已經(jīng)有一些別的書了。
李澤厚 《美學(xué)四講》 1989年第一版
您的這部書雖以康德為中心，但同時滲透著對德國古典哲學(xué)的總體把握，尤其是對康德-黑格爾-馬克思這一中心線索的把握，在八十年代對學(xué)術(shù)界有很大影響。在我印象里，上海復(fù)旦大學(xué)謝遐齡博士的《康德對本體論的揚棄》（一九八七年）可以說是接續(xù)了您的主題，其著作細致分析康德“自我”學(xué)說的“小我”“大我”之別，強調(diào)以馬克思歷史唯物論的路向來透視康德學(xué)說。但同時，八十年代也有不少青年學(xué)者強烈指控您以歷史的、人類實踐的“大我”壓抑乃至吊銷了感性“小我”。現(xiàn)在您是如何看待這一問題呢？
答：《批判哲學(xué)的批判》中的“大我”“小我”說，其實也就是我在《歷史本體論》中所說的：“人是從'個體為整體而存在’發(fā)展而成為'整體為個體而存在’的。強調(diào)后者而否定前者是非歷史的，強調(diào)前者而否定后者，是反歷史的。自由主義偏重'整體為個體而存在’，甚至以之為先驗原理（如天賦人權(quán)說）是非歷史的，社群主義偏重'個體為整體而存在’，在今日中國則可以是反現(xiàn)代化潮流，從而是'反歷史的’（在西方則不是）”（三聯(lián)書店二〇〇二年，67頁）。馬克思說：“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”（《共產(chǎn)黨宣言》）另方面說：“個性的比較高級的發(fā)展，只有犧牲個人的歷史進程來取得，……種族的利益總是要靠犧牲個體的利益來為自己開辟道路的。”（《剩余價值論》）康德說，歷史“使人類物種的全部原始稟賦都將得到充分發(fā)展的普遍公民狀態(tài)”，另方面指出這一目的是經(jīng)過“非社會的社會性”“對抗” “沖突”“戰(zhàn)爭”“虛榮心”“貪婪心”“權(quán)力欲”，當(dāng)然也包括犧牲個體（小我）才能實現(xiàn)，這是一個漫長的歷史過程。在這一點上，康德、黑格爾、馬克思是一致的，只是黑格爾、馬克思把它作為一種鐵定的客觀規(guī)律（所謂“邏輯與歷史的一致”），康德則視之為能鼓舞人心卻并非科學(xué)認識的目的論理念。比較起來，我以為康德更準確，可惜這次修訂未及對此展開論說。
李澤厚 《歷史本體論》2002年第一版
由康德肇始的德國唯心論代表著現(xiàn)代哲學(xué)思想的一個頂峰?！杜姓軐W(xué)的批判》在八十年代的出版，則代表國內(nèi)學(xué)術(shù)界對現(xiàn)代問題的思考深度。另一方面，近三十年歐美學(xué)界對康德-黑格爾的研究興趣也不斷高漲，這似可看作是重返德國唯心論以深入審視現(xiàn)代問題的努力。具體而言，近期歐美學(xué)術(shù)界很多康德研究的路向和您三十年前的思路隱隱地似有一種呼應(yīng)關(guān)系。對于這一動向您持什么看法？
答：這個問題想多講幾句。我的確高興地看到近期西方康德研究的“路向”與我三十年前《批判哲學(xué)的批判》一書有相當(dāng)接近處。這就是從傳統(tǒng)偏重康德的先驗主義、個體主義、理性主義、第一第二批判，轉(zhuǎn)到重視康德的經(jīng)驗主義、集體主義、感性主義、第三批判和康德有關(guān)政治、歷史、宗教的許多論說；也就是說轉(zhuǎn)到重視康德的人類學(xué)和歷史觀，并據(jù)此來解讀康德。前幾年我翻閱過兩本美國當(dāng)今最著名的康德學(xué)者保羅·蓋耶（Paul Guyer）和艾倫·伍德（Allen Wood）的著作[前者的《康德論自由、法和幸?！罚ǘ柀柀柲辏珻ambridge）和后者的《康德的倫理思想》（一九九九年，Cambridge）]。使我吃了一驚的是，伍德書有一節(jié)的小標題竟然是“康德的歷史唯物論”（Kant’s Historical Materialism）。伍德說：“康德的歷史理論是原型的馬克思主義（proto-Marxism）”（245頁），說雖然康德還沒有階級斗爭和廢除私有制和國家等思想，但“與馬克思一樣，康德理解歷史的基礎(chǔ)是社會生產(chǎn)力的發(fā)展，人民集體的力量產(chǎn)生出他們獨特的、隨歷史而變遷的生存方式，從而人類歷史經(jīng)歷了與特定生產(chǎn)活動的統(tǒng)治形態(tài)相適應(yīng)的不同階段。與馬克思一樣，康德看到歷史不但是爭斗和沖突的場景，而且是加深不平等和壓迫的場景。如同馬克思的理論，康德認為這沖突的根源是具有敵對經(jīng)濟利益的不同人群之間的斗爭。在這里，不同人群代表著在人類經(jīng)濟發(fā)展中的不同階段”（244頁）。如此等等。
保羅·蓋耶 《康德論自由、法和幸?！?/p>
艾倫·伍德寫過《卡爾·馬克思》，有同情馬克思主義的個人背景。保羅·蓋耶無此背景，卻也同樣不滿傳統(tǒng)的康德倫理學(xué)研究大都以《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》《實踐理性批判》為依據(jù)，只講理性、個體、絕對律令等等，漠視康德有關(guān)感性經(jīng)驗的大量論說。蓋耶在全書一開端便引康德的原文“理性只是一種工具”，強調(diào)絕對律令并非目的自身，道德、自由、幸福均與人際攸關(guān)，后者決非次要的、從屬的。在全書結(jié)尾，又強調(diào)說，“自由的可能性必需不僅經(jīng)由道德律的意識為人的理性所接受，而且還要經(jīng)由自然經(jīng)驗、藝術(shù)天才和人類歷史為人的感性所感知”（434頁）等等。伍德、蓋耶這兩書的許多看法與三十年前《批判》提出的普遍必然性乃客觀社會性，理性經(jīng)由社會產(chǎn)生，并非一成不變的先驗（經(jīng)驗變先驗、歷史建理性）以及強調(diào)審美、感性、歷史的路向相當(dāng)合拍。
艾倫·伍德 《康德的倫理思想》
本來，處在二百年前現(xiàn)代化入口，為建立現(xiàn)代社會性道德，需要擺脫中世紀宗教和神學(xué)的統(tǒng)治，康德祭起同樣神圣的純粹理性來替代上帝，以獨立自主的個體自由意志來對抗前現(xiàn)代對權(quán)威的屈從，它給現(xiàn)代化所要求的個人自由開辟了道路。但自尼采喊出上帝已死，現(xiàn)代化的丑陋面目日益展露，自由主義、個體主義開啟了后現(xiàn)代虛無主義之門，盡管許多學(xué)人的康德研究仍然糾纏不休在先驗、個體、理性的各種瑣細討論中，轉(zhuǎn)向卻難以避免。羅爾斯（J. Rawls）在其道德哲學(xué)史講義中講康德的目的王國就是共和聯(lián)盟的永久和平，蓋耶說康德的自由的幸福是人類而非自我中心的個體，羅杰·沙利文（Roger Sullivan）說：“道德律令形式的權(quán)威性和普遍性使我們不可能不認為好像是神意而敬畏，對康德這就是宗教的本質(zhì)。”《批判哲學(xué)的批判》初版指出在第三批判中上帝只是人的主觀信念，上帝（也包括各種“超驗”“先驗”等等）實際是圍繞人旋轉(zhuǎn)，人的生存延續(xù)是更根本的。這些都是走向“人是什么”即以人為本（人類的生存延續(xù)為根本）的人類學(xué)視角。這個人類學(xué)視角是歷史的?？档職v史觀一文曾指出，從個體上看來是雜亂無章，從整體上卻能發(fā)現(xiàn)這些自由意志的行為中有一種規(guī)律性的、緩慢和漫長的發(fā)展進程，這是“大自然的隱蔽的計劃”。“大自然迫使人類加以解決的最大問題，就是建立一個普遍法治的公民社會”，并以此達到各共和國家的聯(lián)盟的“永久和平”?？档轮赋?，遲早將支配每一民族的商業(yè)精神、金錢利益而并非個人道德，才是促使戰(zhàn)爭消失、實現(xiàn)和平的根本動力。凡此種種，都可以直接與當(dāng)今現(xiàn)實聯(lián)系起來。可見，由先驗走向經(jīng)驗，由個體走向集體，由與經(jīng)驗無關(guān)、與幸福無關(guān)的純粹理性（如三條道德律令）走向人類本體、歷史進程、世界和平、集體幸福（而且首先是人類物質(zhì)生存方面的幸福），便自然成為不同于傳統(tǒng)康德研究的新的“路向”。《批判哲學(xué)的批判》在三十年前所提出的，也正是這種人類學(xué)的新路向，如初版強調(diào)馬克思的“自然的人化”，提出使用-制造工具以說明“認識如何可能應(yīng)從人類如何可能來解答”，等等。
科恩為艾倫·伍德《卡爾·馬克思》一書撰寫的書評中指出，“馬克思認為資本主義是不正義的，但他自己不認為自己是這么想的?！?/span>
晚近歐美的黑格爾研究尤其注重康德-黑格爾在根本的哲學(xué)問題上的連續(xù)性，比如目前對黑格爾研究大有影響的羅伯特·皮品（Robert Pippin）、特里·平卡德（Terry Pinkard）等人，他們特別強調(diào)康德的“先驗統(tǒng)覺”“自我意識”是把握黑格爾唯心論的要害所在，這和您對“自我意識”的論述是一致的，無疑這是全書的關(guān)鍵章節(jié)，由此您特別提出建立“主體性”的問題，寫了一系列有關(guān)主體性的論綱；進一步來說，現(xiàn)代思想的這一“哥白尼轉(zhuǎn)變”，極大地突出了人類主體的地位，但同時也極大地彰顯人與自然的對峙，進一步凸顯出現(xiàn)代世界各種深刻的分裂、緊張、沖突和混亂。在這樣的思想背景下，您有關(guān)“建設(shè)的哲學(xué)”，以及您在此次修訂版中特別重申的——“'人是什么？’它實際上是整個康德哲學(xué)的真正內(nèi)涵”；并強調(diào)康德哲學(xué)的根本旨趣乃在于“文化-道德的人”。——這些論述尤值深思。
德國古典哲學(xué)一向是中國學(xué)術(shù)界關(guān)注的重要領(lǐng)域，然而近十余年以來，經(jīng)濟學(xué)等社會科學(xué)、后現(xiàn)代以及各種“后”思潮盛行一時，德國古典哲學(xué)研究也許很大程度上已淪為只是專業(yè)研究的“飯碗”。您此次修訂再版《批判哲學(xué)的批判》強調(diào)重溫德國古典哲學(xué)的基本關(guān)懷，應(yīng)該說是有所針對吧？
《批判哲學(xué)的批判》三十周年修訂第六版，由三聯(lián)書店印行
答：上面說過，我不是康德專家，康德成不了我的“飯碗”，說話的自由度因之就大一些吧？我以為康德-黑格爾-馬克思這一傳統(tǒng)所提出有關(guān)人類（從而個體）命運問題，比后人包括比今日的學(xué)術(shù)明星所提出的問題和論點要堅實和重要。我去年已說，?？?、德里達比馬克思差遠了，更無法比康德。康德追求的普遍性由于先驗理性的形式主義，缺乏人類的生存發(fā)展這一現(xiàn)實物質(zhì)根基，轉(zhuǎn)而為黑格爾以絕對精神追求特殊的現(xiàn)實性，以致將普魯士王國作為最高倫理境地。今日全球一體化所帶來的可能正可作為解讀康德所追求的普遍性的真實基礎(chǔ)，而法治基礎(chǔ)上的世界公民社會和個人稟賦的自由發(fā)展，則可成為對全球未來的理想性展望。
我所提出的歷史與倫理二律背反，也正是由這一歷史進程而提出，是承接這個康德-黑格爾-馬克思傳統(tǒng)而來，如上面已提到的大我小我問題。但我結(jié)合中國傳統(tǒng)，增添了兩點補充，一是“度的藝術(shù)”，在二律背反的悲劇進程中強調(diào)主動掌握不同時期不同層次不同方面的合適的“度”，以對待、處理效率與公平、放任與控制、經(jīng)濟發(fā)展與環(huán)境污染等等問題。另一是融合“太上立德”的中國傳統(tǒng)回歸康德，突出道德有獨立的絕對價值，而不同于黑格爾、馬克思把道德歸屬于歷史的相對倫理主義。個體小我也將在這里更加顯出自己的光輝。
如果說有所“針對”的話，那就是針對以破毀一切為特征的后現(xiàn)代思潮。但也不贊成否棄啟蒙回到柏拉圖古典世界的西方保守主義和中國的三綱、戀古的國粹主義。我仍然堅持建設(shè)的哲學(xué)，繼承啟蒙理性，結(jié)合中國傳統(tǒng)，去其弊病，以歷史的態(tài)度，為爭取一個光明的人類和自由的個體未來而努力。這也就是我說的“人類視角，中國眼光”。
牟宗三 《現(xiàn)象與物自體》 1975年臺灣學(xué)生書局出版
由“文化-道德的人”這一德國古典哲學(xué)中心關(guān)懷，我們還可從另一個方向延伸出一些問題：康德“道德的神學(xué)、理性的宗教”這一思路對港臺地區(qū)新儒家（比如牟宗三等人）似有深刻影響，牟宗三就非常注重康德哲學(xué)，大講“道德形上學(xué)”、道德至上；針對自然與自由的分離對立，強調(diào)“心體”即“性體”，著力論述道德秩序和宇宙秩序的圓融。而您對康德哲學(xué)的批判性詮釋，一方面突出歷史的（生產(chǎn)）實踐，另一方面則注重情感-直覺，強調(diào)以審美境界作為調(diào)和與融通，在對康德哲學(xué)的詮釋、對中國傳統(tǒng)的詮釋等方面都和港臺新儒家極為不同，并對港臺新儒家頗有批評；您由此還提出“西體中用”“儒學(xué)第四期發(fā)展”等論述；當(dāng)然，您的論述也遭到青年學(xué)者的批判，比如劉小楓就強有力提出絕對超越的、“拯救”的神性，并批評港臺新儒家的道德理想實質(zhì)乃是歷史理性，而您的審美境界實質(zhì)是漠視人世苦難，以審美之名遁入“逍遙”之途。——對這些問題，您現(xiàn)在的看法如何？
答：使我非常驚異的是，下了大工夫，翻譯了三大批判的牟宗三，卻對康德哲學(xué)的基本概念做了完全誤解或有意歪曲，如“智的直覺”和所謂“內(nèi)在超越”?！皟?nèi)在超越”我在《說儒學(xué)四期》一文已說，此處不贅。“智的直覺”我在《論實用理性與樂感文化》一文說：“康德是排斥神秘主義的，康德認為只有上帝才有無分本體現(xiàn)象的智的直覺，牟宗三強調(diào)人也有?？档率侵v認識論，牟宗三把它搬入倫理學(xué)，即道德形而上學(xué)。從而牟的'智的直覺’并不是認識、邏輯的理性問題，而是有關(guān)道德-宗教的根本底線的神秘經(jīng)驗?！薄秾嵱美硇耘c樂感文化》三聯(lián)書店二〇〇五年版，（96頁）康德雖主張道德的神學(xué)，卻堅決反對神學(xué)道德論，反對把理性律令的道德與宗教、神秘經(jīng)驗混為一談。這也正是我要強調(diào)區(qū)分宗教性道德和現(xiàn)代社會性道德的原因之一。前者是私人信仰（私德），可以“上通”神秘經(jīng)驗，后者是公共理性（公德），應(yīng)與任何宗教和神秘經(jīng)驗無干。這便是我講的“權(quán)利優(yōu)先于善”；“善”（不同的宗教或文化有不同的“善”的觀念和準則）可以范導(dǎo)但不可以構(gòu)建現(xiàn)代“權(quán)利”。這大不同于牟宗三將二德混為一談，固守傳統(tǒng)由“內(nèi)圣”開“外王”。
李澤厚 《實用理性與樂感文化》三聯(lián)書店2005年出版
中國是巫史傳統(tǒng)，所以是“一個世界”“天人合一”，不同于強調(diào)靈肉分割的兩個世界，從而樂生、慶生，并不認為在這個世界中的生存是“原罪”，必須因此而求拯救或贖罪。中國傳統(tǒng)非常關(guān)注這個世界的現(xiàn)實苦難，“民胞物與”“救民水火”“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，并希望在地上建立理想的大同世界，并不只求或?qū)Ｇ髠€人的靈魂不朽、精神超越之類的贖救。
我的“吃飯哲學(xué)”正是針對這些大講“精神生命”“靈魂拯救”“心性超越”而輕視、漠視、鄙視現(xiàn)實物質(zhì)生活而發(fā)，我有意用了“吃飯”這種“庸俗”“粗鄙”的詞語、概念，來起刺激作用。我說我是“活學(xué)活用”維特根斯坦，語言的意義就在使用中?！俺燥堈軐W(xué)”如同我提出的“西體中用”（針對“中體西用”）、“儒學(xué)四期”（針對“儒學(xué)三期”）一樣，它們起了詞語的刺激作用，也展示了它們的重要內(nèi)涵。總之，我認為，講生命首先便應(yīng)講人們的物質(zhì)生命即衣食住行的日常生活（everyday life），人必須先活著，有物質(zhì)生命，才可能有精神生命和靈魂拯救之類。而且這“精神生命”“靈魂拯救”，按照中國傳統(tǒng)，也不一定是皈依上帝或某種宗教，而可以是審美的天地境界。這境界因為“以美儲善”，包含“知其不可而為之”，“殺身成仁，舍生取義”等巨大的道德心性和犧牲精神，便遠遠不只是感性的愉悅，更不是無情感的逍遙。
李澤厚 《由巫到禮 釋禮歸人》三聯(lián)書店2015年出版
依我理解，您三十年前的《批判哲學(xué)的批判》、“孔子再評價”（一九八〇年）等中國古代思想史論的文字、《美的歷程》（一九八一年）等等著述之間有著密切的相互關(guān)系，構(gòu)成了一個思想整體，您對康德哲學(xué)的“批判”關(guān)聯(lián)著對中國思想傳統(tǒng)的獨特詮釋。近年來您有關(guān)“歷史本體論”“實用理性與樂感文化”“巫史傳統(tǒng)”“情本體”等主題都有更為豐富的論述。一方面批判性地把握西方思想問題，另一方面對中國傳統(tǒng)、中國文明未來發(fā)展進行創(chuàng)造性思索……您似乎特別強調(diào)“批判性”“創(chuàng)造性”？
1979年李澤厚在北京和平里家中
答：對。懷疑、批判，創(chuàng)造、建設(shè)，兩個方面相輔相成?？档碌呐姓軐W(xué)是為建設(shè)普遍必然的科學(xué)和道德奠定哲學(xué)基礎(chǔ)。我的批判哲學(xué)的批判不敢說是奠什么基礎(chǔ)，但是向這一目標而努力。我提供的好些概念，就是這種基礎(chǔ)性的哲學(xué)視角，雖然常常語焉不詳，但仍有所論證，主要旨意還是清楚明白的。
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