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現(xiàn)象學(xué)的邊緣性

張祥龍

當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)以“意向性”（Intentionalit?t）學(xué)說為最明顯的特征，而它所依重的方法，即便是動態(tài)化和直觀化的，卻似乎還是代表了一種對象化的思維方式。胡塞爾的名言，即“任何意識總是對某物的意識”（《觀念Ⅰ》[1]，第96節(jié)），好像就是這種思維方式的反映。這個“某物”似乎主要是個對象，也就是“意向?qū)ο蟆被颉耙庀蛳嚓P(guān)項（Noema）”?！八幸庀蚧顒幼鳛榉菍嶍椀抹C意向的成分都帶有意向相關(guān)項，即被意指的對象性意義?！保ā锻ㄡ尅穂2]，“Noema”條）因此，相當(dāng)一部分對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的解讀，也就限于這種意向?qū)ο蠡睦斫狻５@是非常不全面和不準(zhǔn)確的。現(xiàn)象學(xué)的真正創(chuàng)新之處和對哲學(xué)的影響力，首先不在這種對象性，而在其超對象的或使對象可能的邊緣性。

一、胡塞爾意向性學(xué)說中的邊緣性

讓我們首先從意向性本身帶有的邊緣講起。意向性分為實項的（reell）和意向的（即以上引文中講的“非實項的–意向的”）層次。所謂“實項的”，指意識生活的意向活動及自發(fā)參與到其中的感覺材料，更準(zhǔn)確地說，是“對感性材料的內(nèi)在擁有方式”（《通釋》，“reell”條）。可以說，這兩個層次都具有不可忽視的邊緣性。

首先來看意向的這個層次。實際上，“意向相關(guān)項”及其被意識方式本身就不止是對象性的，還涉及非對象的視域背景性。胡塞爾在《觀念Ⅰ》中寫道：

在思維中被知覺的對象，是由于特殊的自我朝向而從此背景中被突出的?！圻@種“背景”］是一種潛在的知覺場，……這類［非對象性］意識方式已能被“起動”，已能出現(xiàn)于“背景”前而不這樣“被實行”。就它們固有的本質(zhì)而言，這些非實顯樣式同樣已經(jīng)是“對某物的意識”。結(jié)果我們未在意向性本質(zhì)中納入我思、“朝向……的目光”、或（仍須以種種方式去理解并以現(xiàn)象學(xué)方法來研究的）自我朝向等等的特性。（《觀念Ⅰ》[3]，第169頁/211頁）

任何意向行為比如知覺，都不是完全即刻的，而一定要從“一種潛在的知覺場”中，憑借對感覺材料的立義或統(tǒng)握而突顯出來，因而就總是要帶有一個場域化的“背景”（Hintergrund），或胡塞爾講的“邊緣域”（“視域”，Horizont）、“自由領(lǐng)域”（《觀念Ⅰ》，第160頁/202頁）、“光暈（Hof）”（《觀念Ⅰ》，第166頁/208頁，注釋1）等等。對這些背景的意識雖然已經(jīng)“被起動”，但還“未被實行”，所以還沒有形成對象。盡管如此，它卻是我們對某物的意識中必有的邊緣維度，所以“這些非實顯樣式同樣已經(jīng)是'對某物的意識’”。就此看來，這“某物”除了意向?qū)ο蟮拿黠@部分之外，還有這對象“周邊”和“后邊”的意向邊緣域（Horizont），沒有它們，這意向?qū)ο缶筒豢赡艹霈F(xiàn)于意識之中。也正是因為這種意向?qū)ο蟮母揪吞幱诖诉吘売蛑校运皇且粋€實心的對象，而是一個超出了面對我的實顯面或映射面（Abschattung）的“立體的”或可能化的某物。[4]就此而言，我們甚至可以說，意向?qū)ο蟊旧砭秃?strong>非對象的或合理虛構(gòu)的、匿名原想象的向度，是個虛實相互糾纏的對-象。沒有這合理虛構(gòu)的向度，范疇直觀或本質(zhì)直觀就是不可能的。正是考慮到意向性中的這種顯隱意識共謀的結(jié)構(gòu)，胡塞爾拒絕將“我思”、“自我朝向”等被近代西方主體性哲學(xué)偏愛的意識特點放入“意向性本質(zhì)”之中（見以上引文末），由此而與笛卡爾、康德乃至某些情況中的他自己的主張（如強調(diào)“先驗主體性”）區(qū)別開來。這一對非主體性、前反思的意識特點的發(fā)現(xiàn)及關(guān)注，給予了整個現(xiàn)象學(xué)運動以最富于哲理革命性的特征。

其次，在實項的層次上，意向行為也是帶有邊緣的，即總帶有一個非對象化的“自身意識”（Selbstbewu?tsein），由此而以非反思的邊緣方式意識到自身。胡塞爾寫道：“所有體驗都是被意識到的……它們作為非反思的'背景’存在于此?！保ê麪栒Z，引自《通釋》，“Selbstbewu?tsein”條）

倪梁康如此區(qū)分胡塞爾講的“反思”和這種“自身意識”：“'反思’是在直向的意識行為進行之后而進行的第二個意識轉(zhuǎn)向自身的行為；而'自身意識’不是一個行為，而是伴隨著每一個意向行為的內(nèi)部因素，意識通過這個因素而非對象地（非把握性地）意識到自身?！保ā锻ㄡ尅?，“Selbstbewu?tsein”條）

這里說到的“反思”與“被反思”（即“直向的意識行為”）,是兩個不同的意識行為，一被動，一主動，一低階，一高階。而“自身意識”與它伴隨的意識行為不可分，共屬一個意識暈圈，所以它本身“不是一個［意識］行為”，而是它所伴隨的意識行為的“內(nèi)部因素”，因此它別無身份和功能，只是使意識能夠“非對象地”意識到其自身。正是由于每個意向行為都帶有這樣的自身意識的“毛邊”、“暈圈”和“邊緣域”，它們才能與內(nèi)意識流接通，由此才能被保存、回憶和被事后反思。

由此可知，整個意向性――無論其意向行為還是其意向相關(guān)項――都浸泡在非對象的邊緣或邊緣域之中，而之所以總有這些邊緣域，就是因為意識的根本不是經(jīng)驗主義者講的一塊白板，也不是唯理主義者們講的那個理性王國，即由先天理式、范疇主宰的形式化理性的王國，而是總在流淌、攝藏、匿名加工（被動綜合）的內(nèi)時間意識流。此流造就了總是蓄勢待發(fā)的權(quán)能性（Verm?glichkeit）乃至習(xí)性（Habitualit?t），意向性活動只能在其中進行。因此，意向行為不可能只發(fā)自當(dāng)下主體意愿，而必“拖泥帶水”或“前拉后抻”，超出當(dāng)下的意識視野，帶有橫的（造就意向相關(guān)項的）和縱的（造成自身意識的）前導(dǎo)鋪墊和滯留收藏，形成橫向的和縱向的構(gòu)造暈圈。就意向行為的層次而言，它必帶有自身意識的暈圈，而就意向?qū)ο蟮膶哟味?，則必帶有超出實顯映射面的邊緣域暈圈。甚至此行為統(tǒng)握的感性材料（Hyle），也是在此意識流的被動綜合中蘊釀而成，起碼與之內(nèi)在相關(guān)，不然的話，人們?nèi)绾文茉趬糁锌吹轿矬w和聽到聲音？

所以，此意識流作為邊緣之源和潛在材料之源，也深刻塑造意向相關(guān)項的形態(tài)，即由于這個源頭的存在，沒有哪個相關(guān)項是光溜溜的純對象，或者經(jīng)驗主義者講的純印象，而必帶有背景暈圈，乃至?xí)炄Φ臅炄Α６?，這些暈圈不止于一般意義上的背景，而是會滲透到此相關(guān)項本身之中，使它不是一個實心的、現(xiàn)成的、與認(rèn)知者沒有本質(zhì)聯(lián)系的對象，而是一個含有前攝和滯留維度的可能化的對象，認(rèn)知者過去的和將來的活動，就都要以或顯或隱的方式參與它的構(gòu)成。這樣，我們看到的就不止于這張桌子對我們顯示的映射面，而是包含它在過去已經(jīng)和將來可能向我們顯示的多層次的諸映射面，乃至超映射面的但可被直觀到的場域化的“質(zhì)”或“體”。以這種方式，現(xiàn)象學(xué)以非形而上學(xué)的方式超出了經(jīng)驗主義的感知觀，可比擬于格式塔心理學(xué)超出了聯(lián)想主義心理學(xué)，但具有格式塔心理學(xué)所缺少的一個更深層的維度，即內(nèi)時間意識的原構(gòu)造。

總之，意向行為和意向?qū)ο蠖际恰巴瑫r多向度的”，在線性理性看來，是“冗余的”和“過于豐滿的”，也就是帶有超出其對象性或意義焦點的圍繞帶和光暈，乃至與這些暈帶一氣相通的權(quán)能性和意識流。這就意味著，作為現(xiàn)象學(xué)核心的意向性的生命源頭，不在其對象性，而在其時間化、發(fā)生化的邊緣溢出性。

二、胡塞爾之后的現(xiàn)象學(xué)邊緣性（甲）：舍勒和海德格爾

正是因為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中潛伏著這么根本的邊緣發(fā)生性，所以即便有種種流行的對象化、主體化誤解，包括胡塞爾本人參與造成的誤解，現(xiàn)象學(xué)后續(xù)發(fā)展的主流是以深化和張大這種邊緣性為主導(dǎo)的。那些專注于意向性的對象化分析和主體性論證的人們，只是一些研究現(xiàn)象學(xué)的專家，而那些被意向性的邊緣域所吸引的思想者，則有可能做出有實質(zhì)創(chuàng)造力的工作。

（一）舍勒

舍勒是第一個咬開硬殼的人，他突破了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中“以客體化行為為最基本的意向行為”的學(xué)說。胡塞爾認(rèn)為，一切意向行為都以客體化行為為基礎(chǔ)，而所謂客體化行為，就是能夠提供原初的質(zhì)料（Materie）或意義對象的行為，比如表象和判斷。其中表象是更基本的，以直觀表象比如感知表象、想象表象、回憶表象、圖象表象為主，還包括符號表象。這里面感知表象又是最原初的。而非客體化行為包括情感、意愿、評價等帶有價值和實踐意味的行為，要以客體化行為提供的質(zhì)料或意義為基礎(chǔ)或?qū)ο?。愛總是對某個已被表象出的對象的愛，欲望也總是對某個對象的欲望。

舍勒沿著胡塞爾的路子再深化，利用意向性學(xué)說對傳統(tǒng)經(jīng)驗論的突破，來突破胡塞爾的客體優(yōu)先論。既然感覺印象對客體的直觀優(yōu)先地位不成立，我們直觀到的首先是意向相關(guān)項而非感覺印象，那么為什么客體對價值或情感的直觀優(yōu)先就成立呢？我們首先直接感受到的只是客體還是也包括喜愛或厭惡的價值？任何客體的構(gòu)造都要通過意向行為對感性材料的立義或統(tǒng)握來實行，可見意向相關(guān)項并不是機械地（或歸納地）從感性材料中得到或抽象出的，而是要憑借某種在先的——在意識流構(gòu)造的權(quán)能性中的——隱蔽趨向來完成這個立義。那么是什么樣的意識的形態(tài)最能影響這種趨向呢？舍勒不無合理性地認(rèn)為，是價值感受而非客體感知更有這種影響力，也就是說，具有偏好或偏惡特質(zhì)的人格價值結(jié)構(gòu)最具有這種潛在的影響，由此導(dǎo)致意向相關(guān)項的價值與客體同在甚至優(yōu)先。如此說來，我們直接感受到的不止是客體，甚至首先不是客體，而是價值。當(dāng)我們吃一只蘋果時，我們是先吃到蘋果的物理客體，然后通過情感賦值給它以美味價值呢，還是一口下去就直接吃到了它的美味呢？用王陽明的話說就是，我們是見了“好色”（好看的女孩子）之后，再立個心去好她呢，還是一見這好色就好之了呢？（甚至可以問：在還沒有見到這個好色之前，就已經(jīng)好之了呢？）“惡惡臭”也是如此（《傳習(xí)錄》卷上）。陽明當(dāng)然認(rèn)為“見好色”與“好好色”、“聞惡臭”與“惡惡臭”是同時發(fā)生的，不分先后，無所謂客體基礎(chǔ)和上層價值之分，所以知（知好色）與行（好好色）是合一的。舍勒也是如此，還有過之，甚至認(rèn)為價值先行于客體。我們對世界和事物的感知，難道不以原本意義上的好惡價值為底色嗎？既然感知從頭就是意向性的，也就是通過自發(fā)賦意而立義出相關(guān)項的，并非完全被動地接收印象，那么它怎么會不受基底價值――比如習(xí)慣、風(fēng)俗、流行時尚、生存目標(biāo)等等――的潛在影響和導(dǎo)向呢？意向性其實就是向意性，而向意性說到底是向義性，而價值是意義最動人的形態(tài)，怎會不引領(lǐng)我們的意向化感知呢？我們感受（fühlen）到價值的直觀明見性毫不遜于感知（wahrnehmen）到客體的直觀明見性。

有人可能會置疑：我們的好惡是何其主觀易變，而對客體的感知又是何其客觀穩(wěn)定，兩者怎能等量齊觀甚至以好惡引領(lǐng)感知呢？是的，在一般情況下，你不會將蘋果感知為酸橙，將繩子感知為長蛇，但你以為好惡就是由你的主觀意志控制的嗎？非也?！敖揭赘模拘噪y移。”這“本性”中就首先包括口味、趣味和價值結(jié)構(gòu)，要讓你將喜歡蘋果、討厭酸橙的口味改變，都要不知多少和特別的機緣，更不用說改變你“好好色，惡惡臭”的生理及生命的價值趨向，乃至趨樂避苦和好義憎奸的生活的和道德的傾向。志在消泯掉一切價值趨向的苦行者或佛家修行者可以告訴你，這是多么艱難的事情，比改變你的感知方式要難得多。在《瑜伽經(jīng)》闡述的瑜伽俢行次第中，對感知方式的修正乃至控制，要先于或易于對心志、習(xí)性這些價值載體的抑制，最后要消除的，是“行力”（samskara）或“習(xí)氣”這種已往價值結(jié)構(gòu)的漣漪余波。從另一面來看，你對客體的知覺，也會因情境的改變而變化，比如走夜路時看見一條繩子，將它感知為了一條蛇。你說那我總有辦法校正這種錯誤的知覺，比如次日白天再經(jīng)過時，看出它只是條繩子。但價值結(jié)構(gòu)也有其正當(dāng)性，也可以被糾正。實際上，相信我們的感知總可以被重復(fù)和確證，是現(xiàn)代——而非當(dāng)代——科學(xué)實驗室促成的信心，不僅在生活實際中不可能達到，就是在量子力學(xué)這種最根本的“客體”研究中也達不到。

更重要的是，構(gòu)造價值的意向行為是不可對象化的。舍勒寫道：

一個行為永遠(yuǎn)不會也是對象；因為行為存在的本質(zhì)就在于，只能在進行（Vollzug）本身中被體驗到并且只能在反思［它的準(zhǔn)確意思見此引文后邊］中被給予。因而一個行為永遠(yuǎn)不可能通過一個次生的行為、例如一個回顧的行為［這是通常意義上的“反思”］而重又成為對象。因為即便在那個使行為超出其（素樸）進行以外還可以被知的（wi?bar）反思中，行為也永遠(yuǎn)不會是對象；反思的知識“伴隨著”行為［此“反思”即胡塞爾講的“自身意識”。因其“行為伴隨”性，不是事后的冷反思，而是即行即思的熱反思］，但并不把它對象化。（《倫理學(xué)》[5]，374頁）

既然構(gòu)造價值的感受行為是非對象化的，那么作為這些行為的統(tǒng)一源頭并與之相互構(gòu)造的人格（Person），也就是絕對不能被對象化的了。如舍勒所寫：

如果一個行為已經(jīng)永遠(yuǎn)不會是對象，那么生活在其行為進行之中的人格就更加永遠(yuǎn)不會是對象了。毋寧說，它的絕無僅有的一個被給予方式只是它的行為進行本身……在對其他人格的行為的這種一同進行或追復(fù)進行和預(yù)先進行中也不隱含任何對象化的東西。（《倫理學(xué)》，386頁）

盡管人格不是任何意義上的對象，但它卻是“客觀”的，或不如說是主客觀合一的，因為一個人、一個家庭和一個團體的人格（總體人格）或性格，是最能表示其生存特性而難以隨意改變的東西。

舍勒的這個“非對象化”的思想應(yīng)該影響過海德格爾，特別后者的“緣在”（Dasein）觀和時間觀，所以海德格爾在《存在與時間》中以贊許的口氣敘述舍勒的觀點：“位格不是物，不是實體，不是對象?！保ā洞嬖谂c時間》[6]，第47頁）這樣的位格就不是心理學(xué)意義上的，因為如舍勒強調(diào)的，“位格的本性就在于，它只生存于對意向行為的實行（Vollzug，倪譯為'進行’）之中；因此，它依其本性就不是對象?！保ā洞嬖谂c時間》，第48頁）

（二）海德格爾

對于海德格爾來說，既然胡塞爾講的意向性，尤其是“范疇直觀”，是以非對象化的時間流或權(quán)能性為前提的，那么這種前對象化的存在意義構(gòu)造，就是更原本的，也更值得我們關(guān)注的。所以他對“存在本身的含義”的探討，都以邊緣域的、現(xiàn)象學(xué)時間的或人類生存牽掛的暈結(jié)構(gòu)為“事情本身”、“現(xiàn)象本身”而進行，明確地將意向性的對象化向度看作是對存在原義的偏離或蛻化。在胡塞爾那里，時暈由對原印象的滯留和前攝所構(gòu)造，而時暈的暈本性或冗余本性使得滯留一定是對滯留的滯留，前攝則必是對前攝的前攝，由此而形成有保持和預(yù)持深度的時間流。但如果像胡塞爾那樣，將時暈看作體現(xiàn)性的，以原印象為中心的，那么事后的再現(xiàn)就蛻變?yōu)槔浞此际降幕颉爱?dāng)下化的”了。在海德格爾看來，這是本未倒置。既然時間流是瞻前顧后地存在著的，權(quán)能性使非對象化的存在已有棲身之家，那么這暈結(jié)構(gòu)就絕不僅限于當(dāng)下意向行為中，而必與人的生存境域或?qū)嶋H生活經(jīng)驗共始終。我們看待人的本性、世界的本性，乃至它們的關(guān)系，就應(yīng)該首先從這種主客、一多、內(nèi)外和物我還沒有分離的暈交織的生存形態(tài)中來尋找答案。

因此，真切理解海德格爾思想的要害，就是將胡塞爾講的暈流結(jié)構(gòu)擴展和深化到海德格爾揭示的整個人生和世界中去。要理解所謂“存在本身”，對于海德格爾來說，就意味著進入這前對象化但又使得所有對象化可能的暈流發(fā)生境域，即“諸出神態(tài)交織出的時間性”或“時機化”。他這樣陳述道：

將來、已在、當(dāng)前表示這樣一些現(xiàn)象上的特點：“去朝向自身”（Auf-sich-zu）、“回到”（Zurueck auf）和“讓與……遭遇”（Begegnenlassen von）?！叭ァ?、“到……”、“與……”這些現(xiàn)象將時間性作為徹頭徹尾的ekstatikon（位移、站出去）而公開出來。時間性就是這種原本的在自身之中并為了自身地“出離自身”。因此，我們稱將來、已在、當(dāng)前這些已被刻劃的現(xiàn)象為時間性的諸“出神態(tài)”或“逸出態(tài)”（Ekstasen）。此時間性并非先是一存在者[然后]才從自身里走出來；情況倒是：它的本性就是在諸出神態(tài)的協(xié)調(diào)統(tǒng)一中的時機化（Zeitigung）。（《存在與時間》，第329頁）

海德格爾講的時間性，是原本“牽掛”（Sorge）的存在論源頭，即原價值構(gòu)造的源頭。它比舍勒講的“人格”還要更直接生動地非對象化和直感意義化，表現(xiàn)在“去……”、“到……”、“與……”這些非對象化、過渡化的構(gòu)造語意的現(xiàn)象上，被海德格爾稱之為“出神態(tài)”（Ekstasen），保留了“時流-暈”的形式顯示的特征，且更有生存論的和神秘學(xué)的韻味。時間性就是這些出神態(tài)協(xié)調(diào)交織出的時機化，而我們?nèi)祟惢颉熬壴凇保―asein）的本性就是此時間性（《存在與時間》，第331頁）。

由于緣在的這種時間化和語境化的特質(zhì)，它在其表達“存在”或“是”（Sein）的語言中，也是出神態(tài)化的，或者說是一詞雙義、多義地重疊暈化的。海德格爾寫道：

我們不知道，“存在”或“是”（Sein）說的是什么。但是一旦我們?nèi)グl(fā)問“'存在’是什么？”或“'是’是什么？”（was ist “Sein”?)時，我們就處身于對這個“是（ist）”的某種理解中，盡管我們不能從概念上（begrifflich）確定，這個“是”意指什么。對于這樣一個我們憑之而把握和確定此［存在］意義的邊緣域（Horizont），我們甚至也并不［從概念上］知曉。這個平均的和含糊的對存在的理解，就是一個實際狀態(tài)（Faktum）。（《存在與時間》，第5頁）

“存在”或“是”對于海德格爾指緣-源發(fā)生境域，當(dāng)然不可對象化，所以也就不能歸為任何“什么”了，不管是“說的是什么”還是概念上的“'是’的是什么”。但它對于我們來講，卻總已經(jīng)被時機化體驗到了（我們總已經(jīng)活在生存時機中，而存在也總會由這種時間性泄露給我們），總可以理解了，比如一旦去發(fā)問“'存在’（或'是’）是什么？”時，這“是”或“存在”（ist）的含義就被我們從某個角度領(lǐng)會了，不然這句問話就是無意義的了，但我們卻明明可以聽懂這句問話，盡管我們“不能從概念上確定”它指的是什么。由此也可見，語言的意義首先不是在概念中構(gòu)成的，這里邊確實有“實際狀態(tài)”中的語言游戲，“是”（Sein）與“…是…”（ist）——就像英語的“Be”與“is”——內(nèi)在糾纏著，互補循環(huán)著，當(dāng)場呈現(xiàn)著。海德格爾所說的“平均的和含糊的”存在理解，并不是相對于對象化理性的“個體突出的和清楚的”理解，而且并不只是否定意義上的，而更多地是肯定意義上的。它不是相對于兩個極端的平均和含糊，而是出自緣構(gòu)發(fā)生（Ereignis）或時暈之流的本源的平均和含糊，正是邊緣域特性的日常表現(xiàn)。所以說到底，這讓“'是’義”當(dāng)場呈現(xiàn)的游戲之所以可能，最終還是因為“是”與“…是…”都在暈流里循環(huán)和相互牽掛，只不過一潛一伏、一深一淺罷了，而這生存的暈流，就像維特根斯坦講的“生活形式”或胡塞爾講的“生活世界”，總已經(jīng)具有或生發(fā)著某種非對象的和非概念的意義了。當(dāng)我們投入任何一種活動，比如生存活動、藝術(shù)活動、信仰活動中時，我們都以某種方式領(lǐng)會了存在或是的意思；所以我們從根本上講，就是“緣存在”或“緣是”（Da-sein），總已經(jīng)以這種或那種方式與“存在”或“是”有緣了。以上講到的“ist”，就是一種“da”或“緣”的方式。

這樣看來，我們不可避免地首先領(lǐng)會的存在，是一種在概念上無法說明和確定的邊緣域，而這種存在領(lǐng)會，在一般情況下是“平均的和含糊的”，用老子的話講就是“惚恍”的，它是非對象的、非我的、日常隨機的，但其中又有真、有信、有物（《老子》，第21章）。這里之所以將“Faktum”譯作“實際狀態(tài)”，而不是“事實”，是因為它映射的是海德格爾早期反復(fù)闡發(fā)的“Faktizit?t”（《海德格爾全集》，第60、63卷），譯作“實際性”。它本身是非對象化的或主客互纏的，所以不是實證意義上的事實。它的最直接體現(xiàn)就是人（或緣在）的“實際生活經(jīng)驗”（die faktische Lebenserfahrung）。此種混蒙經(jīng)驗是“不計較的”、“自足的”和“有深意的”，有自己的“形式［形勢］顯示”（die formale Anzeige）方式，與人體驗到的世界境域（Um-welt）息息相通。[7]可見，人活著的（erleben）意義，首先是非對象、非概念、非目標(biāo)的意義，甚至可以說是非（狹義）道德的，但不是與道德完全無關(guān)的意義。

三、胡塞爾之后的現(xiàn)象學(xué)邊緣性（乙）：梅洛-龐蒂

梅洛-龐蒂吸取了胡塞爾和海德格爾的思想，特別是吸收了后期胡塞爾的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)和海德格爾的“緣在存在于世界之中”的思路，從而創(chuàng)造出自己的身體現(xiàn)象學(xué)。對于柏拉圖理式論所主導(dǎo)的西方傳統(tǒng)哲學(xué)而言，特別是對于注重意識的先驗性和持主體/客體及身體/心靈二元論的西方近代哲學(xué)來說，將身體與意識（及生存）從根底處耦合起來，本身就是一種邊緣化之舉，因為它將“身體”這個在以往認(rèn)識論中隱匿不見的維度，放置到了哲學(xué)思想的視域之中。

由于身體與意識的耦合，這身心不分的身體就不再是可被充分對象化的東西了，而首先以“場”（field）——知覺場、視覺場、心理場、呈現(xiàn)場、綜合場、實際處境、生命區(qū)域、體驗領(lǐng)域……——這樣的非突出焦點（非客體/主體）的在場方式而出現(xiàn)，表現(xiàn)為“身體意象”（body image；又譯為“身體圖式”）、“意向弧”等蓄勢待發(fā)或模棱兩可（但可隨時轉(zhuǎn)化為最佳捷徑）的活體知行方式。我們對世界和自我的原初認(rèn)識就發(fā)生在這些“場”中，而不是經(jīng)驗主義講的“感覺印象”和理智主義講的“理想形式”中。因此，通過這種身體場或身心場所認(rèn)識到的東西，不可被還原或普遍化為其它的東西。以梅洛-龐蒂引用的最簡單的“錯覺”為例，可以看出身體化認(rèn)知、在此就是“視覺場”認(rèn)知的不可替代性。

圖1：繆勒-萊爾“錯覺”圖之一

此圖中的兩條長橫線，它們的“物理-數(shù)學(xué)長度”是相同的，但由于在線端加上了方向不同的輔助線，我們一見之下，就會覺得上面的線要比下面的線更長。理智主義因此而認(rèn)為，感知是不可靠的，真實的客觀狀況要通過理想化（的測量）來達到；而經(jīng)驗主義則主張，只有視網(wǎng)膜上的映象而不是我們對它們的“解釋”或“判斷”（即感知），才是不會錯的。但在梅洛-龐蒂看來，這兩種看法都是對原初感知的理論化——比如設(shè)定必有恒?？腕w對應(yīng)主體認(rèn)知——所造成的，而視覺感知有它自己的意義生成方式和道理。他這么寫道：

在繆勒-萊爾［發(fā)現(xiàn)］的視力錯覺（圖1）中，那兩條直線既不是等長的，又不是不等長的；只有在客觀的世界中，這樣的［究竟等長還是不等長？］的問題才會出現(xiàn)。這個視覺場（visual field）是那樣一種奇怪的境域，在其中矛盾著的念頭相互糾纏在一起，因為這些客體即繆勒-萊爾畫出的直線們在此場域中不屬于存在者的領(lǐng)域——只在這此領(lǐng)域中［兩直線的客觀］比較才是可能的，而是每條線都在其私密的上下文或境況中被知覺，仿佛它與對方不屬于同一個宇宙。（《知覺現(xiàn)象學(xué)》[8]，第6頁）

只有面對一個主體注視下的客觀世界或“存在者的領(lǐng)域”，不管是經(jīng)驗主義眼中的還是理智主義眼中的，我們才可以追問“這兩條直線究竟是等長還是不等長？”而在原初的視覺場中，“那兩條直線既不是等長的，又不是不等長的”，因為我們既可以將它們看成是不等長的，又可以將它們看成是等長的（如果我們直接盯住兩條直線本身，并習(xí)慣于這種有選擇的看的話）。所以，這種視覺場就是“一種奇怪的境域，在其中矛盾著的念頭相互糾纏在一起”；換言之，在這個還處于視域交織暈圈中的境域里，這種“矛盾著的念頭”或“模棱兩可”（equivocality)是原生的，不可被客觀對象所“澄清”的，因為這種矛盾著的糾纏就像陰陽的互補糾纏一樣，是身體的意義發(fā)生或身體意向形成的必要機制。這種“私密的上下文或境況”中的兩可游戲，是人類獲得意義的必要途徑。在此，我們前面講到的胡塞爾等人揭示的邊緣域，就以一種“產(chǎn)生不可避免的'錯覺’的視覺場”的方式顯身了?？娎?萊爾的線條處于我們的視覺場中，但它們抗拒著我們對其客觀的或唯一的“看作”，當(dāng)然同時也抗拒著主觀的“看作”。它們的模棱兩可就是現(xiàn)象邊緣域性的頑強現(xiàn)身，是對于“（二中取一的）邏輯意義”或“客體守恒性”的現(xiàn)代認(rèn)識論的超出。

維特根斯坦對于這種造成兩可的“奇怪境域”也非常重視，在《哲學(xué)研究》中多有討論。讓我們來看其中的一部分，也就是關(guān)于“鴨-兔頭圖”的那部分。他寫道：

我會將以下這個圖形——它來源于亞斯特羅——稱作“鴨-兔頭”。它可以被看作一個兔子頭或一個鴨子頭。而且，我必須區(qū)分從某個角度的“穩(wěn)定不變的看”（dem “stetigen Sehen” eines Aspekts）與從某個角度的“突然閃現(xiàn)［式的看］”（dem “Aufleuchten” eines Aspekts）。（《哲學(xué)研究》[9]，第194頁)

圖2：鴨-兔頭

所謂“穩(wěn)定不變的看”，是指將此圖只看作是某一種頭，即或鴨頭或兔頭，而看不到從一種頭到另一種頭的變化?！斑@個圖像可能被顯示給我，而我從中只看到了一個兔子頭［或一個鴨子頭］?！保ㄍ享摚┧^“突然閃現(xiàn)”，則是指觀看者忽然看到了兔子頭和鴨子頭之間的轉(zhuǎn)換，以至于產(chǎn)生或涌現(xiàn)出了一種新的知覺（Wahrnehmung，感知）方式，于是他/她就叫道：“它是一個鴨-兔頭！”維特根斯坦認(rèn)為：“'它［此鴨-兔圖所表示者］是鴨-兔頭’的回答，仍然是一種對于此知覺的告知。”（《哲學(xué)研究》，第195頁) 這種對轉(zhuǎn)換或變化的知覺告知不同于第一種知覺告知——“它是一個兔子頭”，那是單一的、排除了模棱兩可（Doppeldeutigkeit）的知覺告知（同上頁)；但它也不是“將某物看作某物”（Sehen als ....）的隨意解釋，因為它并不是知覺暈圈外的反思產(chǎn)物。“'將某物看作某物’不屬于知覺?！遍W光般涌現(xiàn)的變化知覺及其表達（比如驚呼），“是從我們這里掙脫出去的（Er entringt sich uns）?！保ā墩軐W(xué)研究》，第197頁)這種知覺閃現(xiàn)既不是概念化的或“空的”思想，又不是感官化的“盲的”經(jīng)驗，而是它們還沒有分家時的共謀呈現(xiàn)?！耙虼藦哪硞€角度看到的突然閃現(xiàn)（das Aufleuchten des Aspekts），一半顯現(xiàn)為看的體驗，一半顯現(xiàn)為思想?！睂嶋H上，這種閃現(xiàn)就是現(xiàn)象學(xué)家們講的“明見的直觀”、“自身顯示的開啟性現(xiàn)象”或“去蔽式的真理”。

這張圖的物理形式是不變的，但我們既可以將它直接看成是兔子頭，又可以看成是鴨子頭，也可以看成是鴨-兔頭，也就是直接看出兩種頭之間的轉(zhuǎn)變，而這種對轉(zhuǎn)變的知覺是一種新型的知覺——就像胡塞爾講的從對一塊紅的直觀轉(zhuǎn)變?yōu)閷t本身的直觀是一種新型的直觀，不可以被還原到對兔頭或鴨頭的“穩(wěn)定不變的”知覺?！皩τ谟^察角度轉(zhuǎn)換（Aspecktwechsels）的表達是對一種新型知覺的表達，同時伴隨著對那沒有被改變的［關(guān)于此圖的物理形式的］知覺的表達?！保ā墩軐W(xué)研究》，第196頁)換言之，這種兔頭與鴨頭之間的模棱兩可關(guān)系（既有轉(zhuǎn)變，又有不轉(zhuǎn)變）的突然閃現(xiàn)，就像對繆勒-萊爾線段圖的知覺（兩條線既等長，又不等長）一樣，可以是一種原發(fā)的知覺，表明了現(xiàn)象及其語言表達的暈圈式的多重可能性而非單一性。

我們在此處于一種巨大的危險之中，即要做出精細(xì)區(qū)分的危險?！c此類似的危險是，人們要通過“真真實實地看到的東西”來澄清物體的概念?！c之相反，我們倒是應(yīng)該去接受日常的語言游戲，將那些虛假的表述就當(dāng)作虛假的標(biāo)識出來。那些被教給孩子的原初語言游戲（primitive Sprachspiel）不需要辯護；要去對它們做辯護的企圖應(yīng)該被拒絕。（《哲學(xué)研究》，第200頁)

想一想父母和老師們是怎樣教給孩子們語言或與他/她們做語言游戲的吧！孩子們那充溢著原發(fā)暈狀的知覺方式使得這種語言游戲多姿多彩，而他/她們也只能在這些身心一體、不做“精細(xì)區(qū)分”的游戲中學(xué)會真正的語言。而且，這種學(xué)會語言的方式深刻地影響了被學(xué)會的語言的特性，所以語詞的根底處沒有概念的單一性（那只是人為規(guī)定的結(jié)果），而只有其意義——比如“葉子”的意義——在語境中的游戲化實現(xiàn)，以及這些被實現(xiàn)意義之間的“家族相似性”（《哲學(xué)研究》，第67節(jié))?？傊Z言意義的實現(xiàn)處必有境域中的模棱兩可，也就是相對于語義單義化、標(biāo)準(zhǔn)化的多義化和邊緣域化。

由于人的知覺、情感、思想乃至自我意識首先是在身心場中而非分層的感官、知性和靈魂中構(gòu)成，所以人與世界首先不是主體與客體的關(guān)系，而是人的身體場與世界場的原初交織的模棱兩可的關(guān)系。梅洛-龐蒂借用了海德格爾的一個復(fù)合詞、即“存在于世界之中”（In-der-Welt-sein）（《知覺現(xiàn)象學(xué)》，第82頁起），來形容人通過身體場與世界打交道的方式，也就是人與世界總已經(jīng)相互滲透和帶動了的關(guān)系。所以，我們看繆勒-萊爾線段時，才一定會被視域或視覺場中的而非對象本身的輔助線所影響，也會在從生理上失去一條胳膊后產(chǎn)生幻肢知覺。按梅洛-龐蒂的分析，這類“錯覺”或“幻覺”既不只是心理主觀的，也不可都?xì)w于物體客觀，而是人的身體場域本性所導(dǎo)致的。至于人對空間乃至自身的知覺，也首先是以“身體意象”或“身體圖式”的方式進行的。因此，我們即便閉上眼睛，對于握著的酒杯和那只手的位置，也是以場域化定位的方式直覺到的。不需要思考，我們就可以直接知道自己每一個肢體的位置，而有經(jīng)驗的獵人和老農(nóng)也會直接知道自己在森林中的位置和在生存時間中的位置。我們對他人的了解，包括對異性魅力的感知，都是以邊緣域式的窺測和對某種特別氛圍的心領(lǐng)神會為先導(dǎo)的。

那些知覺能力受損的人，比如梅洛-龐蒂《知覺現(xiàn)象學(xué)》中敘述的施奈德（《知覺現(xiàn)象學(xué)》，第103頁起），他首先喪失的并非是那些“精細(xì)的”區(qū)分對象的能力，而是身體場的邊緣域性，即此場域的非線性乃至非對象化的靈巧感受和應(yīng)變的能力。施奈德是個頭部受傷的退役士兵，因為大腦枕葉區(qū)的損傷，他喪失了對空間、語義和感情的自由活潑的想象力，但保留了對它們做對象化認(rèn)知的基本功能。他能看到對象，但不能閉上眼睛想象他看到的情景。他聽得懂語言命令比如“請行個軍禮！”的觀念，但無法直接地去遵令行這個軍禮，而非要站到士兵隊列中，等長官走來時，跟在別人后邊完成它。簡言之，他失去了利用高維“并連”視域而直接實現(xiàn)某個意義的能力，而只是保留了線性的“串連”能力，要通過“預(yù)熱”來進入習(xí)慣的通道，以便完成所需的動作和思想。所以，他只會“實事求是”，不會驕傲和自卑，不能理解不買東西的“逛商場”，聽不懂笑話，總是把別人講的故事事實化，發(fā)表不了政治和宗教見解，當(dāng)然也就感受不到性愛的邊緣域維度。比如你給他看淫穢圖片，他看不出這里的性感，而只看到其中的軀體形態(tài)，因為他喪失了對“性愛情境”（《知覺現(xiàn)象學(xué)》，第157頁起）的感受力。按梅洛-龐蒂的理解，這種導(dǎo)致性感感受性的性愛情境，既不是純意識的或主動意向的，也不只是器官化的或可完全歸于生理快感的，而是一種統(tǒng)合兩者但又更原發(fā)的“原始意向性”（同上頁）。它之所以能迷惑人，其中一個重要原因就是它的模棱兩可性，在軀體和心靈之間的游移不定?！罢绨⑻m（Alain）所說，人不會愛上一位女瘋子，除非在她瘋病發(fā)作之前已經(jīng)愛上了她?！保ā吨X現(xiàn)象學(xué)》，第167頁）當(dāng)然了，人也不會只憑借精神素質(zhì)就愛上一位異性，或在她/他那里感受到性感的魅力。孔子對于性感的這種本源“中庸”性或模棱兩可的發(fā)生性，有著超乎尋常的感受力，并賦予它極其重要的生命道德地位，因而要講“夫婦之愚”（《禮記·中庸》）或“夫婦之間的性愛”與“君子之道”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，并著力強調(diào)：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地?！保ㄍ希┒洞髮W(xué)》也將“如好好色”看作是“誠意”的一個范例，對孔子“好德如好色”（《論語·子罕》）的主張進行了道德哲理的精煉，深刻影響了后世儒學(xué)，特別是王陽明的心學(xué)（《傳習(xí)錄》第5條等）。

四、結(jié)語

上面以這幾位現(xiàn)象學(xué)家的學(xué)說為例，說明本文的主旨。實際上，所有有較大影響的現(xiàn)象學(xué)思想者，比如薩特、列維納斯、德里達、伽達默爾、羅姆巴赫和巴什拉等，都是憑借對邊緣域哲理的獨特開發(fā)而成就的。但更為重要的是，這種邊緣域的源-緣發(fā)生性的顯露并不止于對新穎學(xué)說的啟發(fā)，而是可以被我們直接體驗到的意向真理和生存特質(zhì)。以上講述每個現(xiàn)象學(xué)家的時候，我們都給出了可直觀的實例，包括與他們思路內(nèi)在相關(guān)的維特根斯坦提供的鴨-兔頭圖的例子，就是為了使讀者對現(xiàn)象學(xué)邊緣特性產(chǎn)生某種生動的直覺體認(rèn)，看出其中不可被還原為其它各種主義的真際性。不通過這些邊緣視域的開啟，要達到現(xiàn)象學(xué)的“朝向事情本身！”而非朝向?qū)W說本身，就是不可能的。

現(xiàn)象學(xué)之所以能夠發(fā)現(xiàn)這種邊緣域——它首先表現(xiàn)為現(xiàn)象學(xué)時間——的關(guān)鍵地位，與詹姆士的意識流乃至柏格森的綿延時間的思想不無關(guān)聯(lián)。特別是前者，是胡塞爾能夠為意向性找到內(nèi)時間意識之根的關(guān)鍵先導(dǎo)。另一位更靠前的相關(guān)哲學(xué)家則是康德，他在《純粹理性批判》第一版的“演繹”部分對先驗想象力源頭地位的某種揭示，尤其是對這種想象力如何構(gòu)成了源時間和概念圖型的少許論述，都啟發(fā)了胡塞爾和海德格爾。但從以上介紹也可看出，邊緣域絕不僅限于現(xiàn)象學(xué)的時間，同樣也體現(xiàn)于現(xiàn)象學(xué)的空間，這從梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)中亦可感到。實際上，本原時空之所以為現(xiàn)象學(xué)所特別關(guān)注，是因為它們既非概念亦非僅僅是物質(zhì)存在的形式，而是讓意義發(fā)生的邊緣域的呈現(xiàn)，是那“先于統(tǒng)覺”或先于一切可觀念化之物的綜合之源。

注釋：

[1] Husserl, E. Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie, Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Ph?nomenologie, Hrsg. Schuhmann. Den Haag: M. Nijhoff. 1976. (簡稱“《觀念I(lǐng)》”）

[2] 倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年。（簡稱“《通釋》”）

[3] 胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論：純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》，第一卷（此為“《觀念Ⅰ》”的中文譯本，故也簡稱“《觀念Ⅰ》”），李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，1997年。引用時給出的頁碼，斜線前面是德文版的（中文版的邊頁碼），斜線后面是中文版的。

[4] 胡塞爾對于在感知中“體現(xiàn)”（pr?sentiert）出來的實顯面與共現(xiàn)（appr?sentiert）出來的虛顯面的關(guān)系的看法，是不確定的。一方面，他認(rèn)為它們是內(nèi)在相聯(lián)的，不可能只有實顯而無虛顯；但另一方面，他又突出實顯面的“原本性”，就像他突出內(nèi)時間意識中“原印象”的原本性一樣?？傊?，他的態(tài)度是：“'感知’的原本性并不是絕對的?！诟兄谋举|(zhì)中'包含著一個矛盾’，一個與它的'原本性’特征不相符合的東西?！保ā锻ㄡ尅罚癢ahrnehmung”條）。德里達正是利用了這個“矛盾”而解構(gòu)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中還遺留的對象化傾向。

[5] 馬克斯·舍勒：《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學(xué)：為一門倫理學(xué)人格主義奠基的新嘗試》（簡稱為“《倫理學(xué)》”），倪梁康譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年。（正文括弧中給出的頁碼是該書的邊頁碼，也就是德文版的頁碼。）

[6] Heidegger, M. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer. 1986.（此文中稱為“《存在與時間》”）

[7] 有關(guān)的解釋，除了可到《海德格爾全集》第60卷前后的數(shù)卷中找到之外，可參考拙著《海德格爾傳》，特別是其中的第六章。

[8] Merleau-Ponty, M. Phenomenology of Perception, trans. C. Smith. London & Henley: Routledge & Kegan Paul; New Jersey: The Humanities Press. 1981 (1962). （此文中稱為“《知覺現(xiàn)象學(xué)》”）

[9] Wittgenstein, Ludwig. Philosophische Untersuchungen, trans. G. E. M. Anscombe. Oxford: Basil Blackwell. 1953.（在此文簡稱為“《哲學(xué)研究》”）

編輯：楊錚

初審：黃子明

審核：黃迪吉

審核發(fā)布：張偉

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