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認(rèn)識論一直是西方哲學(xué)的核心問題之一。在西方哲學(xué)史的發(fā)展過程中認(rèn)識論也隨之不斷發(fā)展，但是無論如何變化，認(rèn)識論的核心問題——認(rèn)識主體如何認(rèn)識世界——始終未變。今天我們就簡單梳理一下從亞里士多德到康德再到胡塞爾，認(rèn)識論的兩次轉(zhuǎn)向。

一、亞里士多德

為了描述客觀世界，古希臘哲學(xué)家亞里士多德提出十個謂詞描述世界的存在。這十個謂詞因都具有范疇性質(zhì)，因此稱之為“十范疇”。在《范疇篇》中，他區(qū)分了十個范疇：實體（本體）、關(guān)系、數(shù)量、性質(zhì)、時間、地點、姿態(tài)、動作、遭受、狀況。在這十個范疇中實體是最為核心的范疇，其余九個范疇都是對實體的描述，必須依賴于實體而存在。這十個范疇是作為存在的最一般的規(guī)定性而具有本體論意義，是存在的規(guī)定性的最高的種。

亞里士多德的本意是描述客觀世界，從而追問“存在”的問題。為了解釋存在，亞里士多德提出了實體的范疇概念，把研究存在的問題轉(zhuǎn)化為研究實體的問題。自此亞里士多德也奠定了后續(xù)西方哲學(xué)認(rèn)識論發(fā)展的基本方向—主客二元論的認(rèn)識理念，并影響了認(rèn)識論兩千年的發(fā)展走向。

通過亞里士多德的范疇表可以看出客觀世界是獨立于認(rèn)識主體存在的，亞里士多德的十個范疇解釋的是客觀世界自身的存在方式，與認(rèn)識主體沒有關(guān)系。而且在這里亞里士多德也已經(jīng)預(yù)設(shè)了實體的存在，認(rèn)識主體要做的只是研究實體而已。

但是在亞里士多德的認(rèn)識論中沒有解決下面的幾個問題：

1）實體的存在問題懸而未決；

2）如果范疇解釋的是獨立于主體存在的客體的自身存在方式，那么認(rèn)識主體如何與客體發(fā)生關(guān)系，這也就是17世紀(jì)唯理論所面臨的的質(zhì)疑；

3）亞里士多德認(rèn)為范疇是概括經(jīng)驗材料的結(jié)果，那么亞里士多德同樣無法解決17世紀(jì)經(jīng)驗論所面臨的的問題——偶然性的經(jīng)驗如何為普遍必然性奠基。

二、伊曼努爾·康德

從亞里士多德到康德，西方哲學(xué)所秉持的觀點是知識必須符合認(rèn)識客體——認(rèn)識對象。在亞里士多德奠基的二元認(rèn)識格局的情況下，就必然會發(fā)生唯理論面臨的心外有物，經(jīng)驗論面臨的偶然性如何為普遍性奠基的難題。

康德受到了哥白尼日心說的影響，以往人們認(rèn)為太陽是圍繞地球轉(zhuǎn)動的，哥白尼指出不是太陽圍繞地球轉(zhuǎn)而是地球圍繞太陽轉(zhuǎn)。在康德看來之所以會出現(xiàn)認(rèn)識論上的困境在于：以往哲學(xué)顛倒了認(rèn)識對象和認(rèn)識主體之間的關(guān)系。也就是說：不是知識必須符合對象，而是對象必須符合認(rèn)識主體的先天認(rèn)識形式。康德給出了認(rèn)識主體的十二個范疇（先天認(rèn)識形式），并證明了主體認(rèn)識客體必須通過這十二個范疇（本段內(nèi)容可以參考前文《重讀康德，簡析兩大立法原則》《《純粹理性批判》簡析》）。

在康德那里我們的認(rèn)識對象其實就在我們認(rèn)識之內(nèi)，認(rèn)識對象并不是物自體，而是想象力根據(jù)感性提供的雜多表象綜合而成的對象。物自體只是起到了刺激感性的作用，這也就回應(yīng)了唯理論心外有物的問題。同時康德通過對知性活動的分析指出我們所有的感覺經(jīng)驗的材料都有范疇在作用，這也就是說我們經(jīng)驗到的感覺經(jīng)驗就已經(jīng)有了一定的普遍必然性，這也就是偶然性的經(jīng)驗材料具有普遍性的理論根據(jù)。

康德和亞里士多德都在講范疇，但是二者的本質(zhì)卻發(fā)生了巨大的變化。亞里士多德的范疇指的是世界自身存在的方式，與認(rèn)識主體無關(guān)?？档碌姆懂犑侵黧w的認(rèn)識形式，世界是由主體構(gòu)建的，我們眼中的世界并不是它們自身的存在方式?？档乱砸患褐εまD(zhuǎn)了以往西方兩千多年的認(rèn)識格局。

康德調(diào)和了唯理論和經(jīng)驗論的矛盾，但同時也留下了物自體不可知的謎案。而且康德同樣也沒有解決實體的存在問題，因為康德仍舊在二元論的體系內(nèi)打轉(zhuǎn)。

三、埃德蒙德·胡塞爾

我們來思考一個問題，我們眼前的桌子為什么而存在？多數(shù)人的答案可能是我們看到了桌子或者是我感覺到了桌子。

但是這里就存在兩個問題：

1) 是因為桌子存在我們才能看到或者感覺到桌子，看到是結(jié)果，存在是原因，用結(jié)果去解釋原因顯然是不合邏輯的；

2) 如果看到就是存在，那么如果我沒有看到這張桌子，桌子是否就不存在了。

胡塞爾解決的就是上面的兩個問題。

在胡塞爾看來，傳統(tǒng)的認(rèn)識方式有著致命的缺陷：既然客體不以主體的意志為轉(zhuǎn)移，那么認(rèn)識如何能夠確定它與被認(rèn)識的客體相一致，它如何能夠超越自身去又把握的切中客體。用胡塞爾自己的話說就是：內(nèi)在之物在我之中，超越之物在我之外，既然如此，認(rèn)識如何可能。（本段內(nèi)容可參考前文《西方現(xiàn)代哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向——《現(xiàn)象學(xué)的觀念》簡析》）

現(xiàn)象學(xué)有句口號“回到事情本身”。即每一個原本給予的直觀都是一個合法的認(rèn)識源泉。將所有那些在直觀中原本地展示給我們的東西就當(dāng)作它們自身所給予的那樣來加以接受，但也僅只是在其自身給予的范圍內(nèi)加以接受。而對于這個直觀的背后是否有物自體，現(xiàn)象學(xué)毫不關(guān)心，認(rèn)為那是超越之物。現(xiàn)象學(xué)研究的認(rèn)識主體意識，故此也就不會出現(xiàn)主客二元的矛盾。

意向性是意識的固有屬性，意識總是意向于某物的，但是不必有意向之物的存在。胡塞爾通過笛卡爾的道路確定了意識的存在是明確無疑的之后，以此展開了對意識的研究。外界事物是通過不同的方式（看、感覺等）給予到主體的，如此胡塞爾就解決了存在的問題，物體的存在在胡塞爾這里成了一種特殊的給予方式。

回到最開始桌子存在的問題。胡塞爾回答是我們看到了桌子，答案雖然一樣但是內(nèi)核卻變了，因為我看是桌子存在的前提，看到是桌子存在的表象。對于胡塞爾而言，我們看不到桌子，那么桌子就是不存在的。有點王陽明心學(xué)的味道。

那么胡塞爾如何解決唯我論的問題呢？胡塞爾給出的解釋是，這個世界不是由我一個人構(gòu)建的，而是大家一起構(gòu)建的，這就是現(xiàn)象學(xué)所謂的主體間性的概念，簡單一點說是，我看到了桌子，可能證明不了桌子是真實存在的，但是大家如果都看到了桌子那么桌子就是存在的。但是我看到桌子于我而言桌子就是存在的。

四、總結(jié)

亞里士多德認(rèn)為世界是獨立于主體存在的，不以主體的主觀意志而轉(zhuǎn)移，范疇描述的事客觀世界自身的存在方式；康德認(rèn)為客觀世界必須符合主體的先天認(rèn)識形式，范疇描述的是主體眼中的物自體的存在方式。胡塞爾認(rèn)為主體是客體存在的依據(jù)，從而將認(rèn)識活動限制在主體的意識之內(nèi)。

END

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