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古希臘哲人高爾吉亞因其命題而著稱于世。塞克斯都的《反數(shù)學(xué)家》記載到，“高爾吉亞一連提出了三個原則：——第一，無物存在；第二，如果有物存在，人也無法認(rèn)識它；第三，即便可以認(rèn)識它，也無法把它告訴別人”。［1］與上述的哲學(xué)轉(zhuǎn)向聯(lián)系起來看，我們驚奇地發(fā)現(xiàn)，高爾吉亞命題竟暗含著預(yù)示哲學(xué)發(fā)展方向與命運(yùn)的意義，高爾吉亞命題也由此帶有了些許神秘色彩。事實(shí)上，高爾吉亞并不是“先知”，他的命題的意義不能同當(dāng)時的哲學(xué)背景與他個人的理論背景相脫離。從高爾吉亞命題出發(fā)反思哲學(xué)的發(fā)展道路，既有助于我們理解這些命題的真正意義，也有助于我們理解哲學(xué)的根本意義。 

一' 本體的幻夢

智者的出現(xiàn)使哲學(xué)的目光從自然轉(zhuǎn)向人事。他們沒有繼續(xù)哲學(xué)先輩們關(guān)于終極存在的探尋，而是直接或間接地對這個傾向做出了否定。普羅泰哥拉的“人是萬物的尺度”以人的尺度間接地否定了早期希臘哲學(xué)所堅(jiān)持的“邏各斯”的尺度，高爾吉亞命題更進(jìn)了一步，它斷然粉碎了古希臘先哲們對于“存在”以及“邏各斯”的任何企圖。從哲學(xué)特征上說，高爾吉亞和芝諾相似，都是通過邏輯論證揭露別人論點(diǎn)中矛盾的能手。不過他們二人的方向卻相反，芝諾以嚴(yán)密的“辯證法”竭力維護(hù)巴門尼德的“存在論”，而高爾吉亞則通過同樣無懈可擊的邏輯推論揭露巴門尼德“存在論”的荒謬。高爾吉亞的命題可以說同芝諾的四個悖論一樣“驚世駭俗”，然而，通過細(xì)致的邏輯推理，高爾吉亞同樣確立了它們的可能性。人事的紛亂不定與變幻無常并沒有把哲學(xué)從思辨的“天國”拉回到人間，反而使哲學(xué)在思辨的路上越走越遠(yuǎn)。

巴門尼德肯定終極之物的真實(shí)性，認(rèn)為“存在者存在”，高爾吉亞則從巴門尼德的這個觀點(diǎn)出發(fā)，合乎邏輯地得出了“無物存在”的結(jié)論。巴門尼德肯定存在的可知性，認(rèn)為“存在只能是被思維著的存在”，高爾吉亞的看法則相反，因?yàn)椤拔覀兯氲臇|西并不因此就存在，我們就思想不到存在”［5］。巴門尼德把他對存在的體驗(yàn)公之于眾，在他的眼中，存在是一個不動、惟一、永恒的球狀物，高爾吉亞的觀點(diǎn)卻認(rèn)為，既然“我們告訴別人的并不是存在的東西，而是語言，語言是異于被給予的東西的”［6］，我們就不可能分享認(rèn)識，因此存在也好，非存在也好，都是不可言說的。巴門尼德與高爾吉亞的觀點(diǎn)可謂針鋒相對，然而依靠高超的理性思辨能力，他們都能為自己的觀點(diǎn)“自圓其說”，因而我們也就不能簡單地對它們做出孰是孰非的結(jié)論。其實(shí)，這種兩個對立的觀點(diǎn)似乎都成立的奇怪現(xiàn)象，可以在康德那里找到合理的解釋。在《純粹理性批判》中，康德指出，人的理性有把靈魂、世界、上帝等理念作為知識對象的自然屬性。但是，這些理念是理性攀升的結(jié)果，是人類理性的自我創(chuàng)造。它們只是符合三段式推理的上升趨向，而不與任何感性直觀相符合。事實(shí)上，理念根本不是現(xiàn)實(shí)的對象，不可能被認(rèn)識。所以，無論是“存在者存在”，還是“無物存在”，都是人的理性對預(yù)先斷定的終極存在的各種斷言，對它們所做的結(jié)論都是非知識的“先驗(yàn)幻相”。

二 語言的牢籠

如果把高爾吉亞的第一命題解讀為對本體論的否定，那么，第二和第三命題就可以順理成章地被解讀為對認(rèn)識論和語言的否定。高爾吉亞認(rèn)為，對于存在的認(rèn)識與體驗(yàn)是不可交流的，這表明了對語言的極度不信任。高爾吉亞既然認(rèn)為存在是不可言說的，他自己首先就應(yīng)該保持沉默，而不應(yīng)該再畫蛇添足地拋出任何命題。然而，我們看到的卻是相反。

后現(xiàn)代主義表達(dá)了同樣的對語言的懷疑。1981 年，在與伽達(dá)默爾的辯論中，德里達(dá)批判

了伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)。伽達(dá)默爾肯定理解與交流的可能性，特別強(qiáng)調(diào)語言對理解與交流的意義，“人是通過語言擁有世界的”［7］。但德里達(dá)卻指出，伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)是一種“邏各斯中心主義”。在德里達(dá)看來，由于對于同一語言，不同的人可以有不同的理解，因而其理解也是不可交流的。

人工語言學(xué)派認(rèn)為世界的可言說性必須建立在絕對正確的語言交流基礎(chǔ)之上。但庫恩認(rèn)為，由于各人的社會地位、知識水平、教育背景、生活閱歷等等的不同，人們的語言是“ 不可通約”的，要達(dá)到語言的可通約性就必須建立毫無歧義的人工語言。對此，人類必須認(rèn)真思考，為什么作為“我的世界的界限”的語言，陷入了不能夠準(zhǔn)確地“ 言說”世界的窘境？其實(shí)，這一問題的答案不是語言本身問題，而應(yīng)該到世界中去尋找。生活世界對語言有著兩種截然相反的要求：一方面，生活要求語言越來越規(guī)范，表達(dá)意義明確詳盡、沒有歧義，這樣才能說明性質(zhì)、描述定義、界定概念、傳遞信息，才能在自然科學(xué)和社會科學(xué)中有效使用。另一方面，生活又要求語言越來越豐富多彩，概念范圍開闊，意義層次多樣，結(jié)構(gòu)形式活潑，這樣才能給予語言豐富的啟示性與不確定性。正是由于世界對語言的不同需求施加了兩種完全相反的拉力，才使得語言陷入了二律背反的尷尬境地。

高爾吉亞對語言的否定與后現(xiàn)代主義對語言的否定一樣蘊(yùn)含著矛盾，離開了語言，他們根本就無從表達(dá)自己對語言的否定。伽達(dá)默爾與德里達(dá)爭論的結(jié)局是不歡而散。高爾吉亞在否定了語言之后，卻依然在以語言的方式言說。這的確是一個有意思的現(xiàn)象。那些主張世界不可言說的懷疑主義者或相對主義者卻總是在喋喋不休，滔滔不絕地言說著“ 不可言說”，交流著“不可交流”。他們被囚禁在語言的“牢籠”里面，絞盡腦汁也無法得以脫身。

哲學(xué)史見證著語言對于人類思維的不可或缺。事實(shí)上，古希臘哲學(xué)對世界的統(tǒng)一性、規(guī)律性的關(guān)注與探索一開始就表現(xiàn)為一種語言學(xué)上的訴求。巴門尼德首次提出了西方形而上學(xué)的根本范疇——“存在”（古希臘文on，英文being），同時也確定了西方哲學(xué)理性主義的以思維言說代存在的思路。他的名言“存在者存在，不可能不存在”的希臘原文譯成英文就是“Being is, non - being is not”，其實(shí)際意思是“ 存在的東西可由‘ 是’表述，不存在的東西不可由‘ 是’表述”。赫拉克里特把世界的普遍原則稱為“邏各斯”（logus），而在古希臘語言里，logus這個詞本來就意味著“言說”。把世界之“道”冠之以“ 邏各斯”之名，實(shí)際上表現(xiàn)出營造一種概念化的語言，以某種最具抽象性的概念去充當(dāng)世界的始基、本源和終極原因的企圖；而“邏各斯”之所以要假道于語言，是由于語言能夠把感性、具體的東西轉(zhuǎn)變?yōu)槠毡?、共相的東西的特殊功能。

現(xiàn)代語言哲學(xué)所探討與爭論的許多問題在赫拉克里特那里都有所反映。在赫拉克利特看來，語言不再是顯而易見、不言自明的東西，而是一個必須對之加以反思的問題對象。赫拉克利特留下的大量殘篇表明，他不但意識到了語言與客觀實(shí)際密切聯(lián)系，看到了語言反映客觀規(guī)律的事實(shí)，而且看到了語言對客觀事實(shí)與客觀規(guī)律的遮蔽。他還把“邏各斯”和epos( 區(qū)別開，把日常的聽人講話同傾聽理解言語中深層結(jié)構(gòu)關(guān)系、深層意義區(qū)別開，從而揭示了語言本身的歧義性和多層次性。赫拉克利特使“邏各斯”成為哲學(xué)的基本概念，通過這個概念，他把關(guān)于存在的真理以及世界的原則的問題，即本體論或者存在論的問題，同語言的特點(diǎn)、本質(zhì)或者局限性等問題聯(lián)系在一起加以考察，從而使哲學(xué)在其開端就表現(xiàn)出濃厚的“語言性”。

一般認(rèn)為，近代哲學(xué)是認(rèn)識論哲學(xué)，其關(guān)鍵問題是思維問題。在考察人類思維能力并為人類知識建立確定性這個根本問題之外，語言問題在此時也受到了高度重視。西方近代哲學(xué)既關(guān)注恩格斯所概括的思維與存在的關(guān)系問題，同時也關(guān)注思維與語言的關(guān)系問題。近代哲學(xué)家們，如笛卡爾，萊布尼茲等，都對語言進(jìn)行了探索。他們得出的共同結(jié)論是：認(rèn)識或者思維是離不開語言的。德國哲學(xué)家海德（G.Herder）在其著作《論語言的起源》中提出，思維和語言是同源的、相互依存、不可分割的；語言不僅是思維的工具，而且是思維的形式及其內(nèi)容。德國著名學(xué)者洪堡繼承發(fā)展了海德的基本觀點(diǎn)，認(rèn)為思維和語言是不可分割的：“一個民族的語言就是他們的精神，一個民族的精神就是他們的語言”［8］。他用康德的先驗(yàn)理性主義方法來理解思維和語言的關(guān)系，認(rèn)為語言決定了對世界的理解和解釋，語言的不同決定了思維體系的不同，因?yàn)檎侨说膬?nèi)在的語言形式（相當(dāng)于康德的先驗(yàn)范疇）加諸感覺經(jīng)驗(yàn)材料，決定了思維內(nèi)容及其結(jié)果。［9］

20世紀(jì)的西方哲學(xué)是語言哲學(xué)的天下。分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)是貫穿20 世紀(jì)西方哲學(xué)的主

流，而它們兩者都可以說是語言哲學(xué)。摩爾、羅素和胡塞爾等人不約而同地顯示出對語言的高度關(guān)切。摩爾、羅素以及其他哲學(xué)家共同培育了分析哲學(xué)的潮流，而胡塞爾則開辟了現(xiàn)象學(xué)的時代。分析哲學(xué)反對傳統(tǒng)的形而上學(xué)，把破解形而上學(xué)的語言分析視為哲學(xué)的根本使命。維特根斯坦認(rèn)為，世界是由一系列事實(shí)構(gòu)成的，每個事實(shí)必須通過語言才能得到表達(dá)和交流，在他看來，每一個命題都是描述一個事實(shí)的圖式，語言就是由無數(shù)小圖式按照邏輯結(jié)構(gòu)組合而成的大圖式。這樣，語言就成為世界的“圖式”?！罢Z言的界限，即只有我能理解的語言的界限，意味著我的世界的界限?！保?0］現(xiàn)象學(xué)更為關(guān)心人和“存在”，而這種對人和“存在”的關(guān)心直接體現(xiàn)為對語言的關(guān)注。用海德格爾的話說，語言是最切近人的本質(zhì)的東西，語言是“ 存在”的家。60年代分別流行于法國和德國的“結(jié)構(gòu)主義”，和“ 解釋學(xué)”同樣沒能脫離語言哲學(xué)的藩籬，而是更強(qiáng)化了歐洲哲學(xué)的語言學(xué)傾向。總體上看，20世紀(jì)的西方哲學(xué)在某種意義上都可以說是語言哲學(xué)。［11］

三’ 哲學(xué)的輪回

一般認(rèn)為，整個自古希臘至今的西方哲學(xué)史，共經(jīng)歷了三個階段和兩大轉(zhuǎn)向：（1）古希臘時期的本體論階段；（2）近代的認(rèn)識論階段；（3）現(xiàn)代的語言哲學(xué)階段。從第一階段到第二階段的轉(zhuǎn)變是從本體論向認(rèn)識論的轉(zhuǎn)變，或稱“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”；從第二階段到第三階段的轉(zhuǎn)變是從認(rèn)識論到語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)變，人稱“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”。讓人驚嘆的是，如果把高爾吉亞的三個命題看做是一個統(tǒng)一體，把第一個命題理解為對本體論的否定，把第二個命題理解為對認(rèn)識論的否定，把第三個命題理解為對語言哲學(xué)的否定的話，那么高爾吉亞恰好準(zhǔn)確地預(yù)言了哲學(xué)史將經(jīng)歷的這三個階段與兩大轉(zhuǎn)向?？梢钥隙ǖ氖?，高爾吉亞并不是先知，把他的命題放在當(dāng)時哲學(xué)的世界圖景中，我們會發(fā)現(xiàn)其中并沒有蘊(yùn)含著與巴門尼德爭辯之外的其他寓意。還應(yīng)看到，高爾吉亞三命題之間有著符合人類面對難題的一般思路的邏輯上的起承轉(zhuǎn)合。面對問題，人們首先會問，這個問題的關(guān)鍵與實(shí)質(zhì)是什么？長久的百思不得其解必然促使人們反思，我是否有能力回答這個問題？如果對這個問題人們依然不能提供明確的回答，那么下一步，人們必然順理成章地追問，我怎樣才能擁有解答這個問題的能力？從“是什么？”到“能不能”再到“怎樣才能”是個人面對問題的必然思路，事實(shí)上，人類思維對世界終極之謎的追索歷史也走著相同的道路。

眾所周知，人類思維的發(fā)展過程是一個從簡單到復(fù)雜的過程。人類一從自然界中分離出來，就開始了對自然的思索。早期生產(chǎn)能力低下的人們對自然的感情是復(fù)雜的，一方面，人們不得不屈服于強(qiáng)大的自然力，因而對自然界充滿了敬畏；另一方面，人們又是不安分的，人們總是試圖破解自然“神力”的“玄機(jī)”，圖謀在將來的某一天反客為主，君臣易位。人們因而思索，在變動不息的自然現(xiàn)象后面，自然界最根本的構(gòu)成與決定力量究竟是什么？對于“是什么”這個問題，古希臘的哲學(xué)家以各自的智慧提出了水成說、火成說、原子說等林林總總的答案，當(dāng)然也包括巴門尼德的存在論。但是由于世界的復(fù)雜性與歷史的局限性，這些說法都未能、事實(shí)上也不可能說服所有的人。長久的尋而未果促使人們反思，究竟是世界的終極構(gòu)成這個問題太過艱深，還是人類的認(rèn)識方法錯誤或者認(rèn)識能力有限阻礙了對世界的把握，于是人們開始考察人類的認(rèn)識過程與認(rèn)識能力。這就是“能不能”的問題。如同自然界的紛繁復(fù)雜一樣，人的認(rèn)識活動也是極其復(fù)雜的。盡管許多富有智慧的哲學(xué)家對此做了種種深入的研究，提出了許多富有成果的見解，但同樣未能，也不可能得到完全一致的見解。于是人們進(jìn)而研究爭論不休的原因。人有能力正確地表達(dá)并交流各自的見解嗎？怎樣才能保證人們正確地使用語言，以避免誤解，促進(jìn)正確的交流呢？這是“怎樣才能”的問題。20世紀(jì)的西方哲學(xué)以近百年的時間認(rèn)真地探討了這個問題?？梢姡郀柤獊喢}所“預(yù)言”的哲學(xué)道路與哲學(xué)史的吻合既是一種不謀而合，但其中也蘊(yùn)含著必然性。正像人類個體從胚胎到成人的成長過程在某種程度上影射出人類的進(jìn)化史一樣，高爾吉亞三命題的內(nèi)在邏輯預(yù)演了人類思維發(fā)展史的邏輯。

那么，本體論哲學(xué)、認(rèn)識論哲學(xué)、以及語言哲學(xué)是否真像高爾吉亞所斷言的那樣，全都無所作為地走向消亡了呢？我們要聯(lián)系哲學(xué)史的變遷來看待這個問題。首先我們必須弄清的是，認(rèn)識論轉(zhuǎn)向是否意味著本體論哲學(xué)的消亡？語言學(xué)轉(zhuǎn)向是否意味著認(rèn)識論哲學(xué)的消亡？對于這兩個問題，答案都應(yīng)該是否定的。認(rèn)識論轉(zhuǎn)向并沒有真正地拋棄形而上學(xué)，笛卡爾、康德考察人們認(rèn)識能力的目的不過是為了給知識體系尋求穩(wěn)固的終極支撐，在他們那里，認(rèn)識論的根本目的仍是本體的建構(gòu)。近代認(rèn)識論哲學(xué)的最終發(fā)現(xiàn)是人類的理性，這與傳統(tǒng)形而上學(xué)的以思維代替存在的傾向根本就是一個思路。唯理論固然是理性主義的，理性的“我思”是笛卡兒第一哲學(xué)的根本出發(fā)點(diǎn)，理性的“普遍數(shù)學(xué)”原則使笛卡爾完成了從思想方法到知識體系構(gòu)建的跳躍?？档聦φJ(rèn)識的考察雖然使理性受到了一些限制，即理性只能認(rèn)識“ 現(xiàn)象”，而不能認(rèn)識“自在之物”，但在道德實(shí)踐領(lǐng)域，理性依然是根本的決定力量，它等于先驗(yàn)的、作為一切可能條件的善良意志，甚至上帝的存在也仰賴于它。另一方面，近代經(jīng)驗(yàn)論所說的經(jīng)驗(yàn)實(shí)際上并不是常識范疇內(nèi)的經(jīng)驗(yàn)，而是屬于理性或知性的范疇?？梢哉f，在近代哲學(xué)，理性是世界的“終極支撐”，是近代哲學(xué)的“ 本體”，近代發(fā)生的“ 認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”實(shí)質(zhì)上是“ 本體論的理性轉(zhuǎn)向”?，F(xiàn)代哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向也并非是以理性為最終訴求的認(rèn)識論哲學(xué)的破產(chǎn)，只不過是哲學(xué)的終極追求轉(zhuǎn)到了語言身上?，F(xiàn)代哲學(xué)發(fā)現(xiàn)，在主體與客體之間，主觀與客觀之間，存在著一種中介，就是語言或者符號世界，它是主體與客體、主觀與客觀統(tǒng)一的媒介。語言哲學(xué)使這個媒介的進(jìn)一步“發(fā)揚(yáng)光大”，客觀實(shí)在僅僅是語言的“指稱”，心靈或者意識僅僅是語言的“意義”，語言符號及其邏輯結(jié)構(gòu)被夸張為真正的本體。羅素的邏輯原子主義認(rèn)為，原子命題構(gòu)成邏輯系統(tǒng)，原子事實(shí)構(gòu)成外部世界，哲學(xué)本身就是邏輯分析。維特根斯坦則更進(jìn)一步認(rèn)為，真正的事實(shí)、問題，只能存在于邏輯的符號語言體系中，語言的界限構(gòu)成了“ 我”的世界的界限。維也納學(xué)派把哲學(xué)定義為“意義的追逐”，然而他們所追逐的只是語言的意義，他們用語言的意義代替了存在的意義。海德格爾的“ 語言是存在的寓所”［12］、伽達(dá)默爾的“ 誰擁有語言，誰就擁有這個世界”［13］、蒯因的“ 本體論承諾”更是以語言或思維代替存在的典型。從根本上講，現(xiàn)代分析哲學(xué)并非真正拒斥形而上學(xué)或“ 本體論”，而是有它自己的形而上學(xué)或本體論。如果說分析哲學(xué)的形而上學(xué)是一種“語言本體論”或“邏輯本體論”，那么現(xiàn)代哲學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”不過是“本體論的語言轉(zhuǎn)向”。后現(xiàn)代主義把形而上學(xué)界定為“邏各斯中心主義”，這實(shí)際上肯定了形而上學(xué)作為語言學(xué)的必然性?？紤]到古希臘理性哲學(xué)的語言學(xué)性質(zhì)，現(xiàn)代西方哲學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”就在一定意義上使哲學(xué)重新返回了作為它的出發(fā)點(diǎn)的古希臘源頭。從這個角度看，哲學(xué)的起點(diǎn)同時預(yù)設(shè)了哲學(xué)的終點(diǎn)，哲學(xué)轉(zhuǎn)向不過是哲學(xué)在語言和形而上學(xué)道路上的“輪回”。

說高爾吉亞對哲學(xué)發(fā)展路向做出了某種“預(yù)測”當(dāng)然是無稽之談。他對哲學(xué)所起的作用甚至主要是破壞性的，如果他那種獨(dú)斷的不可知論立場蔓延開來，哲學(xué)的追求和思索將變得毫無意義。不可知論雖然不能等同于懷疑論，但是，我們卻不能否認(rèn)高爾吉亞的不可知論命題蘊(yùn)含著可貴的懷疑和批判精神，而這種精神本身就是幾千年來西方哲學(xué)發(fā)展以及轉(zhuǎn)向的內(nèi)驅(qū)力。在古希臘哲學(xué)那里，這種精神表現(xiàn)為皮浪“懸擱判斷”的極端懷疑論和蘇格拉底為之慷慨赴死的“真”與“善”的“辯證法”；在近代哲學(xué)那里，這種精神表現(xiàn)為笛卡爾通過“普遍懷疑”，休謨通過對因果關(guān)系的懷疑，以及康德通過“哥白尼革命”建立知識的確定性的努力；在現(xiàn)代哲學(xué)那里，這種精神同樣沒有消亡，維特根斯坦的解決和消除“哲學(xué)問題”的努力實(shí)際上是一種更為徹底的懷疑精神，正是由于經(jīng)歷了維特根斯坦哲學(xué)的“洗禮”，真正的哲學(xué)難題才得以顯露，人們才能夠以一種健康平實(shí)的心態(tài)去構(gòu)建思想的大廈。沒有懷疑和批判精神，就不會有思想上的否定和超越。在這種意義上，懷疑精神與人類追求至真、至善、至美的本體論渴望是相通的。從高爾吉亞命題出發(fā)反思哲學(xué)的發(fā)展道路，我們發(fā)現(xiàn)，所謂的“哲學(xué)轉(zhuǎn)向”不過是“本體論的轉(zhuǎn)向”，而“語言學(xué)”轉(zhuǎn)向不過是哲學(xué)的某種回歸。本體論既是哲學(xué)的原初形態(tài)，也是哲學(xué)的本質(zhì)和根基。人類的本體論幻夢從來沒有停息，幾千年來的哲學(xué)發(fā)展在根本上體現(xiàn)為終極之思的發(fā)展。高爾吉亞的三個命題與其說預(yù)示著哲學(xué)的發(fā)展方向，不如說是預(yù)示著哲學(xué)本體論的發(fā)展方向。套用黑格爾的說法，所謂的“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”和“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”不過是本體論追求的大圓圈內(nèi)的小圓圈罷了。形而上學(xué)精神是哲學(xué)的根本精神，是哲學(xué)思維所不能跨越的山嶺，哲學(xué)將在對終極存在的追索中走向永恒。