形而上學(xué)之所以為哲學(xué)之本，就在于形而上學(xué)提供了無法化歸也不可替代的思想基礎(chǔ)假設(shè)。無論是在“形而上之道”還是在“物理學(xué)之后”的意義上展開的形而上學(xué)問題，思想路徑或不同，卻有相似的思想功能，即為思想奠基的功能。形而上的假設(shè)不僅是基本假設(shè)，同時也是思想的生長方法，假設(shè)與方法合為一體而構(gòu)成思想的基本設(shè)置，從而設(shè)定了思想的視野，決定了可以看到什么或不能看到什么。對形而上“設(shè)置”的最好比喻莫過于維特根斯坦所說的“看不見自身的眼睛”。形而上學(xué)決定了思想的可能性，正如眼睛決定了視覺的可能性。盡管無法證明更無法保證眼睛看到的是真相，但眼睛是看事物的唯一裝備，類似地，思想總需要某種形而上學(xué)，不然看不出思想有何問題。因此，對于思想而言，是否需要形而上學(xué)是一個無意義的問題，選擇何種形而上學(xué)才是有意義的問題。
現(xiàn)代哲學(xué)曾經(jīng)試圖摒棄形而上學(xué)，但終于失敗，人們只能承認(rèn)，任何理論（無論是哲學(xué)還是其他理論）都或明或暗地包含形而上學(xué)的承諾。形而上學(xué)令人不滿的原因是在經(jīng)驗上無法證明，即缺乏真值。分析哲學(xué)曾經(jīng)根據(jù)經(jīng)驗知識的標(biāo)準(zhǔn)而判定形而上學(xué)問題為無意義的問題?？墒切味蠈W(xué)的意義并不在于經(jīng)驗的真值，而在于是一切具有真值的知識的基礎(chǔ)預(yù)設(shè)。在這個意義上，現(xiàn)代哲學(xué)拋棄形而上學(xué)的努力全然失敗。
反形而上學(xué)的運(yùn)動早已過時，但當(dāng)代哲學(xué)在形而上學(xué)上卻也乏善可陳，似乎失去了動力。在我看來，形而上學(xué)的困境在于，傳統(tǒng)意義上的本源概念并不是一個合適思想的本源概念，是與必需追究的思想問題之間出現(xiàn)錯位的一個本源概念，就是說，傳統(tǒng)形而上學(xué)追問了一些無必要的問題，并非不想不行的事情，而是想多了而產(chǎn)生的多余問題。這個觀點需要逐步分析，但允許我先說出主觀結(jié)論：哲學(xué)需要尋找的本源并不是存在本身，也不是萬物的終極原因，也不是解釋萬物的絕對原理或絕對概念，而是思維和歷史的創(chuàng)建點，即人類開啟思維或創(chuàng)造歷史之“作”，發(fā)生于定義了歷史性（historicity）的創(chuàng)作時刻（kairos），在歷史時態(tài)上表現(xiàn)為“初始狀態(tài)”或變化的“臨界點”。這意味著，本源不是單數(shù)的，而是創(chuàng)造歷史的復(fù)數(shù)事件或時刻。顯然，從歷史哲學(xué)的視野去定義的本源，與萬物理論的視野中的本源全然不同。
在傳統(tǒng)形而上學(xué)中，思想試圖追尋的存在是時間性的，因為時間是存在的唯一蹤跡，本源與時間的開端或存在的開始是同一的。存在解釋著時間，而時間解釋著存在，這個問題雖然至高無上、至大無邊，卻不能解釋歷史，也就不能解釋人，人需要解釋屬于人的本源。人不能創(chuàng)造時間也不能創(chuàng)造存在，但人創(chuàng)造歷史，因此，與人的存在有關(guān)的本源，就是歷史的本源。海德格爾發(fā)現(xiàn)了此在的歷史性，但他卻試圖在存在論的框架內(nèi)去討論這個問題，這個單維度過于貧乏，不足以定位本源。尤其是，時間性和歷史性不能互相還原，也不能互相等價解釋，這一點決定了一般存在論的概念和方法不足以定位人的本源。
我在《第一哲學(xué)的支點》中試圖論證，如果本源的問題是對人的存在的解釋，就不可能在一般存在論的視野中去理解，而只能在“人的創(chuàng)世論”中去理解，就是說，除非一種存在論等價于創(chuàng)世論，才能構(gòu)成有效解釋，即存在論與創(chuàng)世論兩者全等重疊才有足夠的思想空間來展開形而上問題，而存在論與創(chuàng)世論的唯一重合點就是人的創(chuàng)世論。缺乏創(chuàng)世論維度的一般存在論是以重言式（tautology）的同義反復(fù)命題組成的，在那里，問題即答案，答案即問題，問題停留在原地而從未展開，因此無法解釋存在的生長性和存在的問題演化，而不能解釋存在的生長性的形而上學(xué)是無意義的。
創(chuàng)世論和存在論的一致性落實了本源之所在，但還需要能夠通達(dá)本源的溯源方法，而溯源的方法論必定是歷史哲學(xué)。在此，我想進(jìn)一步論證創(chuàng)世論、存在論和歷史哲學(xué)的三者一體，即創(chuàng)世的起源問題（genesis）、存在論的本源問題（origins）和歷史哲學(xué)的溯源問題（traceability）三者存在著一致性。核心論據(jù)是，只有“作者”才是所創(chuàng)作事物的本源，因此，只有追尋創(chuàng)作之路徑才能理解本源。人不是萬物的作者，所以無法追溯存在，但人是歷史的作者，具有歷史性的本源才是能夠解釋人的存在的本源，因此，歷史的創(chuàng)造性起源、歷史性的本源和對本源的歷史性溯源是三個相關(guān)問題，就是說，起源、本源和溯源三者互相解釋，或以傳統(tǒng)的概念，作、本、述三者互為解釋，于是，人的創(chuàng)世論、存在論和歷史哲學(xué)是為一體。
傳統(tǒng)形而上學(xué)，無論是一般存在論或萬物理論（the theory of everything），所設(shè)想的研究對象都是被給予（the given）的現(xiàn)成世界，一個并非人所創(chuàng)造的世界——是誰創(chuàng)造的無所謂，無論假設(shè)為神造或自然生成，對于人來說，都同樣是一個被給予的既定世界。關(guān)鍵在于，包含萬物的世界不是人的創(chuàng)造物，所以永遠(yuǎn)具有不可進(jìn)入的外在性，按照康德的說法，則具有意識無力決定的自在性，所以是“自在之物”（things in themselves），而在知識的可能性之外。對于康德，有意義的形而上學(xué)其實是知識論和倫理學(xué)。
在知識之外有神學(xué)的創(chuàng)世論，但神學(xué)的創(chuàng)世論是一個故事，不是思想問題。只要愿意，人們可以編造無數(shù)的創(chuàng)世故事，而任何一個故事的真實性就消失在故事的無窮性之中。張盾教授在《道法自然》一書中提出一個很有吸引力的存在論敘事方案，他相信，絕不可能在第一人稱或第二人稱的敘事中去解釋存在（這等于打擊了存在論的所有傳統(tǒng)敘事），存在就只能在“第三人稱”的敘事中被表達(dá)，而第三人稱敘事的客觀性與存在本身是相配的。這個論證在邏輯上很有道理，但在哲學(xué)上卻不可能實現(xiàn)，因為如果真的忠實于存在的第三人稱敘事，就相當(dāng)于存在自身的言說，可是，存在的自身表白不可能超出重言式，即“存在是如此這般的，因為存在是如此這般的”。因此，第三人稱的存在論敘事只是重復(fù)了存在而沒有解釋存在。
可以發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)形而上學(xué)實乃知識論和邏輯的副產(chǎn)品。經(jīng)驗知識雖是經(jīng)驗的，卻需要形而上的假設(shè)，甚至形式知識（邏輯和數(shù)學(xué)）也同樣需要形而上的假設(shè)，否則思維無法運(yùn)行，正如不使用邏輯，思維就無法理性地運(yùn)行。在這個意義上，形而上學(xué)其實不是對世界的一種描述或敘事，而是對世界進(jìn)行描述和敘事所必需的功能設(shè)置，類似于語法之于語言。對此我愿意舉出兩個例子：
（1）因果關(guān)系。這是經(jīng)驗知識所需的預(yù)設(shè)概念，如果沒有因果關(guān)系的設(shè)定，經(jīng)驗就只是感覺而不構(gòu)成意義了。我們無法以任何經(jīng)驗現(xiàn)象（比如前后連續(xù)性或概率上的相關(guān)性）來充分定義因果關(guān)系，這正是因果關(guān)系至今無法被完美定義的原因，可見因果關(guān)系是在經(jīng)驗之外的一個形而上概念，即假定某些事情“導(dǎo)致了”另一些事情。這是一個典型的意識設(shè)定，事物本身未必如此。無論從相對論、量子力學(xué)或基因科學(xué)來看，都很難以經(jīng)驗指標(biāo)來解釋或定義“導(dǎo)致”的意思。于是，因果關(guān)系恐怕只能在形式關(guān)系上去理解，比如理解為邏輯上的充分必要條件，或至少是充分條件。不過，如果只能形式地定義或只能在純粹概念上去定義，就已經(jīng)說明因果關(guān)系是一種形而上學(xué)的預(yù)設(shè)了。
（2）邏輯關(guān)系。一般把邏輯理解為思維規(guī)則，其實邏輯同時也是最純粹的形而上學(xué)，是方法論的形而上學(xué)。邏輯是思維的元規(guī)則（meta-rules），當(dāng)然也就是所有知識的元規(guī)則。事物的所有關(guān)系都可表達(dá)為邏輯關(guān)系，通常有?，∨，∧，→，≡，但這些關(guān)系都不是經(jīng)驗性的，而是用來整理經(jīng)驗的形而上學(xué)概念。事物本身的關(guān)系肯定不是邏輯表達(dá)的那種樣子，而邏輯賦予事物的性質(zhì)也存在著多種可能選擇的設(shè)計，這更加證明了邏輯的形而上性質(zhì)。比如，邏輯的二元模式（二值）肯定不是事物的實際情況而是形而上的賦值方式。所以選擇二值，是因為這是最為經(jīng)濟(jì)也最有效率的思維方式。如果想要“如實”，就恐怕要表達(dá)為無窮多值。有趣的是，確實有邏輯學(xué)家提出了多值邏輯。但多值邏輯在效率上遠(yuǎn)不及二值邏輯，因為，如以無窮多值為取值，不僅對象變成“雜多”，思維本身也會變成“雜多”，那就很難運(yùn)行了?？峙氯斯ぶ悄懿粫矚g多值邏輯，人腦也不喜歡。如果設(shè)為三值（最低限度的多值邏輯），仍然是一個“不如實”的形而上設(shè)定。
這里有個可爭議的問題。我相信三值邏輯的形而上假定有個疑點，它把第三個值設(shè)定為在真假二值之間?？墒?，真假概念的有效性就在于真假二值無縫對接，之間不存在富余空間，所以中間值是個妖怪。第三個值的合理設(shè)定應(yīng)在真假“之外”，即在真假之外的不可證值，而不在“之間”，于是或可用二元樹狀分層來消化掉第三值，即基層二值是“可證性”和“不可證性”，然后“可證性”再次樹狀分叉為真假二值，這樣就保持了二元模式。樹狀分層是我在1991年的一個建議，后來我發(fā)現(xiàn)這個處理也有疑問。只要考慮到哥德爾命題G，就會發(fā)現(xiàn)問題難辦了，G是真而不可證的命題，似乎是一個跨層次存在于兩個層次上的命題，對此我無法解釋了。不過，如果按照三值邏輯，情況就更糟，G似乎只好被定位為不真不假或半真半假，顯然更不合適，因為G明明是真命題。這里不是為了討論邏輯，而是試圖表明，不僅邏輯是形而上的，而且邏輯自身的形而上設(shè)定也并非都是先驗為真，似乎至今尚未完善，比如說尚未能夠完美地解釋悖論。
這意味著，不僅任何思想都必需形而上學(xué)，而且多半還缺乏充分有效的形而上預(yù)設(shè)。現(xiàn)代哲學(xué)以經(jīng)驗標(biāo)準(zhǔn)來否定形而上學(xué)肯定是對形而上學(xué)的誤解。形而上學(xué)本就意味著超越了經(jīng)驗標(biāo)準(zhǔn)，不在經(jīng)驗知識的范圍內(nèi)，因此，對于形而上學(xué)的理解，只能以思維對于思維自身的重要性或有效性作為判斷標(biāo)準(zhǔn)，即如果思維有形而上學(xué)設(shè)定S，S能夠保證思維是無矛盾的并且有效率，那么S就是一個有意義的思維裝備；如果S’能夠保證思維是無矛盾的并且能夠?qū)崿F(xiàn)思維效率最大化，那么S’是一個最優(yōu)的思維裝備?？梢钥闯觯味蠈W(xué)研究的是思想生產(chǎn)力的最優(yōu)裝備，與知識的如實度無關(guān)。
確實有一些形而上學(xué)問題是因過度追問而產(chǎn)生的無效或冗余的問題，可以這樣定義：如果Q被假定為關(guān)于X的一個形而上學(xué)問題，卻不存在研究X的方法，那么Q是一個無效問題（維特根斯坦標(biāo)準(zhǔn)）；或者，如果Q被假定為關(guān)于X的一個形而上學(xué)問題，可是關(guān)于X的研究對于思想的建構(gòu)是無必要的，則Q是一個冗余問題（奧卡姆標(biāo)準(zhǔn)）。在傳統(tǒng)形而上學(xué)的兩個領(lǐng)域里，存在論和萬物理論，都有不少無效或冗余問題。
自從愛因斯坦以來的宇宙物理學(xué)成為在數(shù)學(xué)上可信的“一統(tǒng)萬物理論”（the general theory of everything），形而上學(xué)的萬物理論不僅相形見絀，而且失去了最后殘留的解釋力。形而上學(xué)的萬物理論沒有能力解釋任何一條萬物規(guī)律，而只是一個萬物故事，人們一旦知道了規(guī)律，就不需要故事了。盡管仍有一些哲學(xué)家在構(gòu)想萬物理論，例如Graham Harman提出的“客體向度的”新萬物理論，也許確有新意，但問題是，事實證明，科學(xué)或人文知識的進(jìn)展已經(jīng)不再需要形而上學(xué)萬物理論的幫助，就是說，無論形而上學(xué)的萬物理論是否有趣，對理解萬物并無用處，所以是多余的理論。
與大而無當(dāng)?shù)娜f物理論不同，存在論才是形而上學(xué)的根本。存在論的基本問題看上去極度深刻，然而卻可能是無效問題。存在論的第一問題“存在是什么”就是一個典型的無效問題。存在本身（being qua being）之所以不構(gòu)成問題，是因為對存在本身提不出疑問，也無從提問，所以“存在”不是存在論中的問題，而是存在論的已知條件。請允許我再次陳述一個維特根斯坦式的理由：如果一個問題果真是一個疑問，那么至少存在著兩個可能選項，或兩個以上的可能答案；假如一個問題只有唯一答案，那么就不構(gòu)成問題，而是冒充為問題的概念或陳述，因為所答即所問，所問即所答，而所問只是一個別無選擇的事實或已知條件，即使打上問號也無濟(jì)于事，就是說，“存在？”的唯一答案是“存在！”，所以存在不是問題。顯然，存在的先驗分析意義就是存在，再無別的含義，因此，關(guān)于存在本身的唯一普遍必然的命題只是重言式“存在即存在”（being is being），再無別的先驗判斷。即使把存在理解為動態(tài)（to be），又得到另一個重言式：去在即去在（to be is to be）。總之，存在本身只能推出重言式，尚未形成存在論問題，而是所有問題的前提條件。因此，存在論不能審問存在，存在不能想，也無法想。
這意味著，傳統(tǒng)形而上學(xué)的出發(fā)點是對的，但選錯了問題和道路，因此需要重構(gòu)形而上學(xué)的論域、問題和方法論。形而上學(xué)沒有能力解釋萬物秩序（order of beings），只能去解釋歷史性的秩序（order of historicity），而這正是科學(xué)無力說明的領(lǐng)域，也正是形而上學(xué)問題之所在。人創(chuàng)造了生活的秩序和歷史，可是人卻沒有全知能力，從來都無法證明什么秩序是更好的，也不知道未來的命運(yùn)，于是發(fā)明了形而上學(xué)來持續(xù)追問人之所為的理由和價值，因此，形而上學(xué)的論域所展開的都是關(guān)于“可能性”（possibilities）的問題，甚至整個哲學(xué)的研究對象都是可能性，而不是必然性——追求必然性是哲學(xué)的錯誤方向。
我傾向于如此重新理解形而上學(xué)：（1）形而上學(xué)的有效論域僅限于人所創(chuàng)造的秩序，即古人之所謂“作”；（2）任何一種秩序的創(chuàng)造都意味著一種歷史性或時間歷史化的創(chuàng)建點，而歷史的每個創(chuàng)建點都是本源，有多少開端時刻，就有多少本源，所以本源是復(fù)數(shù)；（3）秩序的創(chuàng)作就是可能性的現(xiàn)實化，每個本源都開啟并實現(xiàn)了一種可能性；于是（4）形而上學(xué)是對任何開啟了可能性的本源的重新發(fā)現(xiàn)與反思，因此，秩序的創(chuàng)建點也是思想的重返點，就是說，本源既是秩序的創(chuàng)建點也是思想的重啟點。在這個意義上，所有哲學(xué)都是形而上學(xué)。
既然形而上的問題面對可能性，也就不可能有最后答案，因為任何可能性都通向更多的可能性，形而上的問題就永遠(yuǎn)處于未定或未完成狀態(tài)，反過來說，如果一個問題是有限的，就會有終結(jié)。
“形而上”（無論希臘概念還是中國概念）在意義上已經(jīng)蘊(yùn)含了“在知識之外”。知識對象具有可確定的有限性，在古代常被描述為“有形的”“可見的”或“器物”。只要有足夠的時間，人總能夠慢慢地認(rèn)識哪怕最復(fù)雜的有限事物。有限性意味著可征服性，而無窮性（infinity）是不可征服的，因而永遠(yuǎn)超越知識，所以關(guān)于無窮性的思考都是反思，即思想對思想自身能力提出的問題。凡是涉及無窮性的都是思想的終極問題，無窮性正是形而上問題的標(biāo)志。
在另一種常見的意義上，形而上學(xué)被設(shè)定為對超越性（transcendence）的研究。在通常的用法上，超越性意味著在經(jīng)驗之外，而經(jīng)驗之外不可知。不過“經(jīng)驗”和“知識”都容易有歧義。如果意識的連續(xù)過程產(chǎn)生了一個有秩序或有結(jié)構(gòu)的知覺對象，就是一個經(jīng)驗，而經(jīng)驗又有“外向經(jīng)驗”和“內(nèi)在經(jīng)驗”。外向經(jīng)驗就是對外部事物的知覺意識（即狹義的經(jīng)驗），內(nèi)在經(jīng)驗是意識對自身的內(nèi)觀意識。想象一個事物比如金山飛馬，或展開一個白日夢比如前世人生或未來世界，這些是內(nèi)在經(jīng)驗，并無外在對應(yīng)物。意識中的抽象思想或形式運(yùn)算，比如哲學(xué)命題推理或數(shù)學(xué)演算過程，也是內(nèi)在經(jīng)驗，即意識內(nèi)在的操作。胡塞爾的意向性能夠有效解釋所有內(nèi)在經(jīng)驗的建構(gòu)性，他甚至曾經(jīng)試圖在意識內(nèi)在經(jīng)驗中發(fā)現(xiàn)數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)，盡管沒有成功，此種努力卻非無稽之談。直覺主義數(shù)學(xué)就相當(dāng)成功地在內(nèi)在經(jīng)驗中建構(gòu)數(shù)學(xué)，直覺主義數(shù)學(xué)要求，除了初始概念、規(guī)則和公理，數(shù)學(xué)命題都必須在可操作的有限步驟內(nèi)逐步連續(xù)構(gòu)造出來。這是最嚴(yán)格的數(shù)學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，也是計算機(jī)的基礎(chǔ)。這種構(gòu)造過程等價于一個能夠形成必然性的連續(xù)經(jīng)驗操作過程。這里出現(xiàn)一個有趣的問題：超越性不一定都超越經(jīng)驗，也可能就發(fā)生在經(jīng)驗內(nèi)部。比如說，數(shù)學(xué)中存在著超越了代數(shù)方法的“超越數(shù)”，典型如π和e，其不可測而不循環(huán)的無窮性等價于形而上的超越性，也因此被命名為超越數(shù)。數(shù)學(xué)雖然能夠概括地“表達(dá)”無窮性（微積分），卻無法以經(jīng)驗操作“遍歷”無窮性。這一點提示了，超越性并非都在經(jīng)驗之外，也可以在內(nèi)在經(jīng)驗之中。因此，超越性不能被簡單地規(guī)定為超經(jīng)驗，而需要重新定義。我愿意把超越性定義為：如果某個具有無窮性的X不可能化為意識能夠必然控制的有限步驟，就永遠(yuǎn)保持著主觀能力無法消除的外在性（異己性），那么X就是超越的。超越性所超越的是主觀能力，而未必都是經(jīng)驗。
可見，形而上學(xué)問題之所以無解，就在于無窮性。反過來說，任何一個問題，如果涉及無窮性，就會成為形而上問題，未必都來自哲學(xué)，也可能來自數(shù)學(xué)、邏輯、物理學(xué)、人工智能或其他學(xué)科。無窮性正是存在的秘密所在，所以存在不可知。存在擁有無窮性，就擁有全部過去和全部未來，即占有全部時間，而占有全部時間才足以定義存在本身（being qua being），就是說，永在才是存在，而理解永在是不可能的。
如前所論，存在本身除了重言式就無可言說。傳統(tǒng)形而上學(xué)很想言說存在，但做不到，所說的只能是空話。傳統(tǒng)形而上學(xué)的努力雖然落空，但其求解問題的方式卻很有想象力。形而上學(xué)最“順理成章”的求解目標(biāo)是絕對存在者（the absolute），這種古老的想象暗含的假設(shè)是：存在本身難以理解，但如果理解了統(tǒng)攝一切的絕對存在者，也就自動理解了所有存在者，而理解了一切存在者就等于理解了存在本身。這個求解方式的關(guān)鍵在于這樣一個假設(shè)：絕對存在者先驗地意味著具有完美性（perfection），完美性理所當(dāng)然包含一切秘密?？墒沁@個假設(shè)本身卻并非必然之理，也缺乏證據(jù)，只是一種信念，無人見過完美的存在。
完美存在的想象始于柏拉圖的理念論，但理念論有其內(nèi)在困難：假定每種事物都有其完美理念，可是每種事物都是有限的，而有限性就是一種不完美，那么每種有限事物的理念就不可能是完美的。另一個相關(guān)困難是，事物的類別（共相）實為主觀劃分，并不是事物本身的性質(zhì)，因此并不存在一種必然的共相，事實上不同的語言就有不同的共相分類。假如一定要尋找事物本身的確定身份，就只好把確定性落實到每一個“不可分的”個體存在，那么理念就無窮多，與無窮多的個體相等的無窮多的理念就失去思想意義了，只不過是多余的復(fù)印件而已。柏拉圖的理念提出了重要的問題，可是理念論并不能有效地解釋理念。
對絕對存在更為自洽的解釋是上帝的概念，這種解釋最為簡潔卻包含最大容量，把上帝設(shè)想為無所不包的概念就自動包含了無窮性和完美性，于是成為一切存在的唯一解釋，理念論的所有難題都被消解了。但是宗教化的解釋在理論上無法抵抗懷疑論，因為神秘主義的感悟或信仰缺乏技術(shù)含量，在邏輯面前不堪一擊。凡是具有專業(yè)性的事情，無論多么復(fù)雜，都可以分析為可理解的思想步驟。即使是最難理解的宇宙物理學(xué)或量子力學(xué)，也可以分析為可理解的理性過程。凡是缺乏理性論證的都可以被質(zhì)疑，而信仰不足以自證，中世紀(jì)思想家顯然意識到這一點，于是著力發(fā)展了關(guān)于上帝的存在論證明。事實上正是中世紀(jì)為了論證上帝存在才命名了“存在論”（盡管存在的問題可以追溯到巴門尼德）。
上帝的存在論證明必需引入完美性的概念，否則證明不成立。其關(guān)鍵論證是，設(shè)上帝是完美的，而完美性必定蘊(yùn)含存在，因為不存在就不完美，所以上帝存在。完美性是個神奇的概念，無所不包，因此自動“克服”了一切困難。關(guān)于完美存在的知識當(dāng)然就是普遍必然的絕對真理，而剩下的唯一難題是：如何才能獲得關(guān)于完美存在的知識？完美概念是方便法門，但如何進(jìn)入方便法門卻不太方便。根據(jù)完美性概念的承諾，完美性要求一個存在同時具有無窮性和完整性，相當(dāng)于要求一個系統(tǒng)具有無窮性、封閉性、一致性和完備性（即一個無窮系統(tǒng)內(nèi)的無矛盾性以及對系統(tǒng)內(nèi)的所有成分的完全解釋）。這樣的高要求無論在邏輯上還是事實上都無法實現(xiàn)，哥德爾定理說明了這一點，即任何一個足夠豐富的系統(tǒng)都無法兼?zhèn)湟恢滦院屯陚湫?。換句話說，完美概念雖然誘人，但承諾了太多難以實現(xiàn)的事情，因此不可能具有絕對的“魯棒性”（robustness）。這個通譯是音譯，其日常含義是，在任何情況下都能夠經(jīng)受任何考驗，萬世不壞，百用不破；其學(xué)術(shù)含義是，如果一種存在，或一個系統(tǒng)，或一種理論，幾乎對任何外在變量不敏感，其穩(wěn)定性不受外在變量的影響，那么它就具有魯棒性。具有絕對魯棒性的完美存在恐怕不存在，熱力學(xué)第二定理（増熵定理）證明了宇宙必定從有序無可救藥地演化為無序，而不存在一種力量能夠逆轉(zhuǎn)這個演變。這說明，完美性是不可能的，除非是一個非常貧乏并且缺乏實在性的概念，比如含義僅限于重言式的存在概念或沒有實在性質(zhì)的上帝概念，而沒有實在性的存在就對真實世界無所解釋，也就無用了。因此，試圖求解完美存在的形而上學(xué)是不可能的。在這一點上，《周易》似乎有著先見之明：存在只有無窮變化，沒有完美?？煞Q為一種“非完美主義”的形而上學(xué)。
形而上學(xué)另一個比較低調(diào)的目標(biāo)是求解超越性。雖然低調(diào)，也不容易。首先就遇到一個自相矛盾的知識論困境：超越性意味著在知識之外，也就不可求解。因此，對超越性的思考就只能限制為理解超越性對于經(jīng)驗的意義，而無法在知識上求解超越性。在絕對意義上，超越性意味著超越時間和空間。超越的存在不在時間和空間中存在，因為在時空中的存在必定是有限的而且終將消亡，也就不夠超越了。但絕對超越性卻很難理解，我們所知的一切存在總是時空中的存在，至少在時間中存在——例如概念不在空間里存在，但在時間上存在——所以時間與存在等值。凡是在時間里的存在都會終結(jié)，生命會死，文明會死，宇宙也會死，所以，時間性（temporality）同時就意味著時限性（temporariness）。如果要尋求絕對超越者，上帝就是唯一答案，但這個“顯而易見”的答案卻沒有一個眼見為實的明證（evidence），只好空對空地就概念論概念。假定上帝不在時間中存在，雖然超越了時限性，可同時就失去了時間性，而無時間性等于不存在，因為時間與存在等值。為了捍衛(wèi)上帝，唯一有效的辯護(hù)是：上帝并非在時間之外，而是在全部時間之中而占有無窮時間。這個辯護(hù)說得通，但代價是放棄上帝的實在性，就是說，上帝只是一個純粹概念，所以說，上帝在（is）卻不存在（exists）。這個結(jié)果雖然捍衛(wèi)了上帝的超越性，卻失去對世界的解釋力，也就無意義了。
更多的哲學(xué)不關(guān)心神學(xué)化的絕對超越性，只是在知識論意義上把超越性理解為超越經(jīng)驗?？档碌慕忉屖菢?biāo)準(zhǔn)版本。康德發(fā)現(xiàn)，每一種關(guān)于超越性的合理推斷都有一個同樣合理的反論（所謂二律背反），就是說，一旦超越了經(jīng)驗，互相矛盾的推論皆可成立，所以不可能形成關(guān)于超越性的知識。維特根斯坦的理解更為深刻：超越經(jīng)驗的超越性不可證而沒有真值，因而沒有知識意義，但并非無價值，正因為超越性在知識之外，所以反而形成了精神價值。這意味著，意義和價值是思想的兩種不同取值。下面是我的發(fā)揮了，希望符合維特根斯坦的思路：超越性作為知識的界限而產(chǎn)生了精神價值，這說明，只有當(dāng)存在著某種限制條件的情況下，文明才能夠產(chǎn)生精神，而絕對真理或絕對自由都沒有精神價值也無法產(chǎn)生精神價值，就是說，具有完全必然性的絕對真理是無商量的鐵律，只有唯一答案也就沒有精神和價值了；完全自主或無限制的絕對自由意味著主體可以任意專斷，所有可能性都是等價的，也同樣沒有精神或價值，兩者都意味著精神價值的終結(jié)。我猜想維特根斯坦一定不同意康德的倫理學(xué)。
理性在本性上有著超經(jīng)驗的普遍性，所以哲學(xué)家試圖通過研究理性而理解超越性?；蛟S理性確實與超越性有著某種同構(gòu)性，這個假設(shè)最早來自巴門尼德關(guān)于思想與存在一致性的斷言。但康德的“二律背反”證明了，理性的普遍性只限于應(yīng)用于經(jīng)驗領(lǐng)域的普遍有效性，卻不能有效地應(yīng)用于經(jīng)驗之外。我愿意將理性的有效性稱為理性的先驗效率（the transcendental efficiency）。既然理性在經(jīng)驗之外無效率，就意味著，理性的先驗效率有其限度，即使理性與超越性有著同構(gòu)性，也不等于能夠通達(dá)超越性。應(yīng)該說，人類思維至今尚未充分理解思維自身，思想對自身并非知根知底，人類尚未成功地成為自己的“破壁人”。這也是人工智能為什么無法像人一樣思維的原因——既然人尚未真正了解自己的思維，當(dāng)然就無法把人的思維轉(zhuǎn)換為人工智能。這意味著，人類不僅無法理解外在的超越性，甚至無法理解思維自身的內(nèi)在超越性?？档略诖俗龀隽俗顬轶@人的成就：人的內(nèi)在超越性就在并且只能在道德自律性那里，我們就要討論到這個問題。
傳統(tǒng)形而上學(xué)對其研究對象的預(yù)設(shè)是一廂情愿的，形而上學(xué)想要研究的事情其實超出了形而上學(xué)的能力。在此，我希望擺脫形而上學(xué)的習(xí)慣性預(yù)定，而采用功能主義的方式來反思形而上學(xué)能思考什么，即不是按照“想要想什么”來預(yù)定形而上學(xué)，而按照“能想什么”來定位形而上學(xué)，這個問題轉(zhuǎn)換也可以說是從詢問“形而上學(xué)說了什么事情”轉(zhuǎn)換為“什么事情能夠由形而上學(xué)來說”。就思想功能而言，傳統(tǒng)形而上學(xué)沒有能力去思考其自選論題，即沒有能力去研究存在本身或萬物一般原理。如果對一個問題有研究的沖動卻無落實研究的辦法，就說明那不是一個合適的問題。方法決定能力，只要不存在解決或解釋一個問題的方法，這個問題就不可能被研究。形而上學(xué)沒有能力追問比思維本身更深刻的問題，也沒有能力追問比生活本身更基本的問題，因此，思想和生活的界限就是形而上學(xué)的界限。雖然維特根斯坦反對形而上學(xué)，但其界限論反而提示了形而上學(xué)的一種可能性：勘探和發(fā)現(xiàn)思想和生活的邊界就是一種新型形而上學(xué)。
維特根斯坦所發(fā)現(xiàn)的邊界主要是“空間性”的，無論是邏輯空間還是生活形式所定義的生活空間。除此之外，我們還需要去發(fā)現(xiàn)思維或生活的“時間性”邊界，這是新形而上學(xué)的另一個入口。海德格爾發(fā)現(xiàn)，所有問題的意義前提是，人是時間性的并且意識到自身存在的時限性，因此，死的問題使生活成為一個有意義的問題。盡管“向死而在”對于每個人都是最重要的問題，但只有成為一般性的存在狀態(tài)才構(gòu)成形而上學(xué)問題。海德格爾強(qiáng)調(diào)了存在的時限性就意味著形而上學(xué)問題就在經(jīng)驗領(lǐng)域里，但不能因此把形而上學(xué)問題落實為個人經(jīng)驗。個人經(jīng)驗只是私人故事，不是一個形而上學(xué)問題，就是說，形而上學(xué)問題盡管存在于經(jīng)驗領(lǐng)域之中，不再超越經(jīng)驗，但卻具有超越個人經(jīng)驗的超越性，所以，不存在以個人或自我為單位的形而上學(xué)問題。
存在的意義同時涉及無窮性和時限性，似乎形成一個矛盾，這個矛盾的出路在于，既然無窮性必須在時限性中展開，那么，“有限性中的無窮性”就成為形而上學(xué)問題的一般格式。“有限性中的無窮性”的發(fā)現(xiàn)可以追溯到黑格爾的“實無窮”概念，甚至可以追溯到亞里士多德。黑格爾對形而上學(xué)的神話般演繹雖不可信，但他的問題卻有大意義。有限性包含無窮性，似乎是個悖論，但也是形而上學(xué)的生機(jī)。無窮性存在于有限性之中的哲學(xué)想象在康托的集合論里成為真理，他以數(shù)學(xué)證明了這種奇跡。但這個鼓舞人心的數(shù)學(xué)成功尚不足以解釋事關(guān)真實存在的哲學(xué)問題。要在實在界的有限性之中發(fā)現(xiàn)無窮性，根本困難在于缺乏哲學(xué)的方法，目前能夠找到的解釋方法都陷于可疑的自相關(guān)。維特根斯坦講過一個寓言式的笑話，他說有個人想要證明自己的高度，于是把手放在頭頂說：你看我有這么高。自相關(guān)不是錯誤，問題在于，自相關(guān)并沒有證明什么，只是停在原地永遠(yuǎn)尚未出發(fā)。
形而上學(xué)問題之所以是形而上的，就是因為觸到了不可逾越的思想邊界，也因此勢必反彈，在這個意義上，形而上學(xué)似乎注定是自相關(guān)的。既然在思想界限之外的超越性不可企及，那么，形而上的超越性就只能在于思想界限內(nèi)的無窮展開。這意味著在思想內(nèi)部展開無窮性，并且生產(chǎn)價值和意義——價值和意義都是思想的內(nèi)部問題，必須由思想自身去解釋。思想沒有別的地方可去，只能反思自身，所以形而上學(xué)必定是反思性的，而反思本身就是自相關(guān)。問題在于，反思不能以知識論的方式去證明我思就是我思的根據(jù)。“自己丈量自己”是唯心論強(qiáng)迫癥，而且沒有建構(gòu)能力。所以，哲學(xué)反思不是一個知識論概念，而是一個關(guān)于“作”的創(chuàng)世論概念，反思就是去發(fā)現(xiàn)秩序的每一個歷史性的創(chuàng)建點，也就是在歷史性中去發(fā)現(xiàn)每一個本源。
盡管康德沒有提到“有限性中的無窮性”的問題，卻無形中給出了一個獨辟蹊徑的解決，并且發(fā)現(xiàn)了一個十分驚人的本源?？档孪嘈潘呀?jīng)證明了知識的先驗基礎(chǔ)，這對于知識主體性是足夠了，但對于解釋人之為人的主體性卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。知識主體性仍然不是自由、自主而自足的主體性，因此不是最終的主體性。按照啟蒙哲學(xué)的思路，既然把人理解為真理和自由的負(fù)責(zé)人，就必須證明主體性同時是理性的和自由的，并且兩者能夠達(dá)成一致性。在此，康德把形而上問題落實為人的問題，這個宏大創(chuàng)意的困難是，自由意志和理性都是絕對的，卻往往不一致，而主體性會因為此種不協(xié)調(diào)而崩塌，所以這個問題必須解決?？档掳l(fā)明了自由意志與理性完美結(jié)合的自律道德（autonomy），即道德的絕對律令正是自由的選擇，于是道德意志成為了主體性的本源。在這個意義上，倫理學(xué)，而非知識論，才是康德哲學(xué)的核心，是康德首先發(fā)明了作為第一哲學(xué)的倫理學(xué)（盡管他沒有這個說法，后來列維納斯才說出倫理學(xué)是第一哲學(xué)）。通常把康德歸入規(guī)范倫理學(xué)，這就小化了康德的宏圖。康德倫理學(xué)的要義不在倫理，而在于形而上學(xué)：自由意志和理性的一致性證明了人的有限性之中蘊(yùn)含無窮性，主體性也因此成為本源，而人就是形而上的存在。
有個題外話。康德的道德創(chuàng)意雖然優(yōu)美，卻幾乎無法實現(xiàn)，因為與真實世界不兼容。只要見利忘義的人性不變，“純粹的人”就不可能實現(xiàn)?？档略O(shè)想的形而上的人是一個虛構(gòu)作品。用康德的詞匯來說，自律道德雖然符合純粹理性，卻在經(jīng)驗中缺乏“普遍必然的先驗性”。按我的詞匯來說，道德絕對命令并不具有等價于知識先驗范疇的“先驗效率”。這是康德未能解決的問題，我很好奇康德是否考慮到這一點。
胡塞爾似乎不重視康德，他寧愿回到笛卡爾的創(chuàng)建點重新出發(fā)，試圖在意向性的概念里解決全部形而上問題，從而把主體性哲學(xué)建成真正的第一哲學(xué)。意向性的驚人建構(gòu)能力表現(xiàn)為在意識中把內(nèi)在時間性展開為內(nèi)在空間性，于是在意識內(nèi)部“建構(gòu)”了一個客觀性內(nèi)含于主觀性的主觀世界?？档率降淖栽谥?/span>T不再是煩惱，因為形而上問題都轉(zhuǎn)入意識內(nèi)部，內(nèi)在于意識并為意識所定義的意向?qū)ο?/span>O就是具有恒定性、確定性和絕對性的形而上存在。意向性在意識內(nèi)部創(chuàng)造了形而上的對象，相當(dāng)于證明了“我欲仁斯仁至矣”。
胡塞爾以意向性一舉解決了主觀性的三個難題：（1）笛卡爾問題。笛卡爾的先驗論證只能證明我思（cogito）絕對無疑，卻不能證明任何所思（cogitatum）的確定性和可信性。胡塞爾進(jìn)一步證明了“我思其所思”（ego cogito cogitatum）的完整確定性和可信性。（2）貝克萊問題。貝克萊的“存在即被感知”命題有個漏洞，即感知無法證明對象的確定性和必然性。胡塞爾證明了“被感知的存在”（the perceived as such）先驗地包含了確定和必然的形而上對象，即形而上的存在就在意識內(nèi)部。（3）康德問題?？档聞佑昧讼闰灧懂牎⑾闰炏胂罅σ约敖?jīng)驗的先天形式等非常復(fù)雜的一套先驗條件，也無法解釋如何生成意識對象的必然過程。胡塞爾把時間性的意向行為一一對應(yīng)地投射為空間性的意義結(jié)構(gòu)而解釋了意識對象的生成方式。胡塞爾的主體性哲學(xué)差一點就成功了，但正如我論證過的，意向性理論有一個漏洞是，意向性決定不了未來。盡管在意向性里可以想象各種未來，但每一種想象都只屬于現(xiàn)在進(jìn)行時，無法決定將來時的事情，真實的未來不會聽從意向性，意向性對未來的設(shè)想幾乎必然落空。這意味著，“我的想象是如此這般的”，這在意向性中可以被證明，但“世界將是如此這般的”卻是意向性無法證明的。因此，意向性的先驗效率僅限于一半時間性，即止于現(xiàn)在進(jìn)行時，而屬于將來時態(tài)的一切事情都逃逸在意向性之外?？傊?，外部性和未來性是意向性無法做主的問題，而意向性所創(chuàng)造的內(nèi)在客觀性無法替代外在客觀性。
因此不難理解海德格爾為什么要超越意向性的問題而重新回到外在世界去思考“在世界中”身不由己的此在，在那里，身體性的存在必須操心那令人煩惱的外部世界。意向性能夠做主的主觀世界只擁有一半的時間性，并不具有全時態(tài)，也就不能充分理解存在，不僅代替不了而且也解決不了親身所在世界里的問題。向死而生的狀態(tài)只是一個既定事實，并不是需要解決的問題。真正的問題在于人被拋在世界中去面對無法選擇的外部性，包括生活的一切障礙、困難、災(zāi)難和痛苦，其中最為嚴(yán)重的是殺人和被殺。不過海德格爾不討論殺人的問題，也回避了政治問題。可是只有殺人才把生命的自然事實變成一個形而上問題，顯然，殺人比自然死亡更深刻地表現(xiàn)了存在的時限性，因為那是意料之外的存在時限性——存在可以被剝奪，這是列維納斯關(guān)心的問題。我相信列維納斯是對的，如果不涉及政治和倫理問題，那么，此在所遭遇的問題都不重要，都不是形而上的問題。
主體性哲學(xué)不是錯誤，但是解釋力有限，無法解釋和應(yīng)對外部世界里發(fā)生的政治、經(jīng)濟(jì)、技術(shù)或倫理問題，比如柏拉圖、亞里士多德、馬基雅維利、霍布斯、休謨、康德、馬克思、尼采等提出的問題。生活問題的兩個基本維度，苦難和幸福，既不是知識論的問題也不是藝術(shù)問題。其中苦難問題最具有形而上的分量，直接深入了存在的要害：存在如何能夠繼續(xù)存在，甚至極端化為“存在還是毀滅存在”（to be or not to be）。形而上的苦難問題直接就落實為戰(zhàn)爭、和平、合作、斗爭、政治、經(jīng)濟(jì)、倫理和法律等形而下問題。這意味著，形而上問題需要形而下的解決，而形而下的事情必須具有形而上的意義才成為哲學(xué)問題。
如前所言，存在本身只能引出重復(fù)自身的重言式，尚未構(gòu)成可以研究的問題，因此可以推斷，“存在”只是一個具有語法功能的概念，并無實質(zhì)意義，事實上并不存在一個形而上的“存在”。只有當(dāng)存在（being）落實為實在（existence），才產(chǎn)生形而上問題，而形而上的問題并沒有形而上的解決方式，只能以形而下的方式去解決。只有當(dāng)動態(tài)存在（to be）成為“變在”（to be becoming），存在才獲得意義，就是說，在必須選擇某種可能性的時間分叉時刻（the forking time）才形成存在論的問題，即存在進(jìn)入“這樣存在或那樣存在”的抉擇時刻，存在才出現(xiàn)了意義——意義即一種可能性與另一種可能性的比較關(guān)系。假如存在只不過是重復(fù)自身而毫無變化，就沒有提出問題，也就沒有意義。變化即選擇，選擇即意義，而意義即問題，所以，所有存在論的問題都是“變在”問題，其極端形式就是“存在或不讓存在”（to be or not to be）。既然存在論問題始于存在的選擇，而選擇一種存在方式就具有初始的創(chuàng)建性，所以說，本源就是一種存在方式的創(chuàng)建點，而任何一種存在方式都具有不確定的未來性，永遠(yuǎn)前途未卜，因此，存在論的有效值域是可能性而不是必然性。
本源之所以成為本源就在于具有未來性，而未來性蘊(yùn)含無窮性，這意味著，存在永未完成，永遠(yuǎn)不可能落實為一個完成式的完整事實，在這個意義上，存在即未在，永遠(yuǎn)都在等待下一個時間分叉時刻，等待另一個存在的創(chuàng)建點，因此，存在就是創(chuàng)作的行動，所有的存在論問題都始于創(chuàng)作性的“我行”（facio），所以說“我行故我在”（facio ergo sum）是存在論的第一命題。
可是新的難題來了。既然所有形而上問題的意義都在于無窮性，又只能落實為形而下的事件（經(jīng)驗事實），因為除了形而上的事件，形而上問題無處落實，那么，有限的經(jīng)驗事件如何能夠蘊(yùn)含形而上的問題？或者說，經(jīng)驗事件如何能夠形而上學(xué)化？這里需要回避一個習(xí)慣性的思想誤區(qū)，即我們總在知識論的格式里來表達(dá)形而上學(xué)問題，以至于默認(rèn)或預(yù)設(shè)了對象化的形而上存在。其實，存在本身、絕對存在或絕對精神之類并不存在（exist），而只是作為概念而在（is），并無確定的對應(yīng)物，只是空集，或只是無所指的能指。顯然，形而上問題不是知識論的問題，在知識論的值域里，存在論問題無值可求，因此，形而上的創(chuàng)世事件既不能在經(jīng)驗論也不能在先驗論中去理解，而只能在另一種與知識論之外的哲學(xué)方法中來理解形而上的事件。我相信只能在歷史形而上學(xué)中找到方法，即創(chuàng)世論、存在論和歷史哲學(xué)三者合一的方法，這是一種追尋本源的溯源方法論。
問題的意義在于思考問題的方法，如果對于一個問題而言不存在能夠思考這個問題的方法，這個問題就無意義。我們設(shè)定了本源是形而上學(xué)的根本問題，就需要尋找本源的方法。
這里略加回顧尋找本源之路，可以更清楚地看出問題之所在。形而上學(xué)的最初努力是去尋找解釋萬物的本源，可是除了重言式的定義和命題，并沒有發(fā)現(xiàn)一種尋找本源的可操作方法（methodos），也就不能形成一條通向本源之路（hodos），于是，本源只是一個永在遠(yuǎn)方而無路可達(dá)的愿景。后來，既有方法又有證據(jù)的科學(xué)替代形而上學(xué)而成為可信的萬物理論。自從笛卡爾的知識論轉(zhuǎn)向以來，形而上學(xué)放棄尋找外在本源而轉(zhuǎn)向?qū)で蟆氨拘摹保?/span>mind），以本心為本源的唯心論在胡塞爾哲學(xué)中達(dá)到極致，但意向性的解釋限度是過去時和現(xiàn)在進(jìn)行時，無法解釋將來時，一半時間落在主觀性之外，也就失去了一半的存在，所以本心也不是本源。
唯有人類行為創(chuàng)造的本源，即歷史性的本源，才是有跡可循的本源，就是說，自然生成的萬物（Things）的本源是科學(xué)問題，人為之萬事（facts）的本源才是哲學(xué)問題。人類能夠創(chuàng)作秩序，這個事實證明人類擁有創(chuàng)作秩序的方法，也就必定有追尋秩序的本源的方法。本源就在人類創(chuàng)作行為（facio）之中，這是自帶方法因而能夠被反思的本源。形而上學(xué)的第一命題就從“我思故我在”（cogito ergo sum）變成“我行故我在”（facio ergo sum），同時，萬事理論（the theory of facts）就代替了萬物理論（the theory of everything）。
人類的“創(chuàng)世性”事件在于創(chuàng)造秩序，而創(chuàng)造秩序就是創(chuàng)造歷史。人類的創(chuàng)世性事件就是本源的創(chuàng)建點，無論制度、政治、道德還是思想、科學(xué)、技術(shù)和藝術(shù)的創(chuàng)建點都是人的本源。人類的創(chuàng)世性事件相當(dāng)于《周易》所謂的圣人之“作”，具有創(chuàng)世意義之“作”意味著為存在建立了人為秩序而開啟了一種未來，并由此定義了一種歷史性，也就以歷史性重新定義了時間，為時間賦予了歷史時態(tài)。每種秩序的創(chuàng)建點都是本源，也是思想的重啟點。
形而上學(xué)在此可期望一個根本轉(zhuǎn)變：本源不再是無法定義的概念，而是通過存在秩序的來路可以重新發(fā)現(xiàn)的秩序創(chuàng)建點。本源蘊(yùn)含的問題需要“從頭想”，即回溯到一種秩序的初始狀態(tài)去重新發(fā)現(xiàn)問題，但“從頭想”不是“從頭講”，前者是形而上學(xué)，后者是歷史。于是，形而上學(xué)從猜想萬物本源轉(zhuǎn)向發(fā)現(xiàn)存在秩序的歷史本源，對此，“后物理學(xué)”方法失效了，我們需要建立歷史形而上學(xué)的溯源方法。
如果不考慮《周易》的話，?？戮褪亲钤缫庾R到這個問題的思想家，他提出了“知識考古學(xué)”。這是一個打通史學(xué)和哲學(xué)的重要方法，雖然不是形而上學(xué)的方法，但對于新形而上學(xué)是一個參考系。知識考古學(xué)以話語系統(tǒng)的歷史“檔案”為考察對象而去發(fā)現(xiàn)某個時代支配著話語生產(chǎn)的觀念定式，稱為“知識型”。知識考古學(xué)針對的是思想史和社會史的交集問題，并非形而上學(xué)的目標(biāo)，但其“考古性”與形而上學(xué)的溯源性有著呼應(yīng)關(guān)系。盡管文明初期的《周易》不可能提出知識考古學(xué)這樣的現(xiàn)代思路，但蘊(yùn)含著另一種同方向而不同道的思想結(jié)構(gòu)，章學(xué)誠將其概括為“經(jīng)史一體”，可理解為有限性（歷史）與普遍性（經(jīng)）的結(jié)合方式，其中有著思想的“考古性”，與知識考古學(xué)有某種異曲同工之處。《周易》明確地試圖追溯那些本源性之“作”，因此更接近形而上學(xué)的溯源性。
雖然形而上的問題總要落實為形而下的經(jīng)驗世界，但形而上學(xué)的對象不是經(jīng)驗，而是經(jīng)驗所蘊(yùn)含的關(guān)于秩序建構(gòu)的普遍問題。經(jīng)驗總是時代性的，而形而上學(xué)試圖發(fā)現(xiàn)秩序的本源性貫通于全時態(tài)的普遍意義，類似于對思想的基因分析。本源就是生活秩序的基因，不僅開啟了秩序的過去，而且一直保持著永不退場的當(dāng)代性，就是說，本源的創(chuàng)建點時刻（kairos）不僅具有“那時的當(dāng)代性”，還延續(xù)為“此時的當(dāng)代性”，并且在事理上蘊(yùn)含著“未來的當(dāng)代性”，因而具有“始終的當(dāng)代性”。本源具有貫穿全部時間之勢而具有無窮性，呈現(xiàn)為“有限性蘊(yùn)含的無窮性”，因而提出了形而上問題。所以說，本源是存在秩序的創(chuàng)建點，也是思想問題的重啟點，對本源的溯源就是以歷史重啟未來。
為什么本源能夠具有永遠(yuǎn)的當(dāng)代性？其中道理類似于永遠(yuǎn)復(fù)制的基因，盡管存在不斷在變易中，但那些最重要的基因卻能夠不斷復(fù)制，以此保證了存在的連續(xù)性，而重大的變易則是新的本源的創(chuàng)建點，為存在增加了新的基因，同樣也在后續(xù)存在中不斷復(fù)制。確實會有某些思想本源，或者說思想基因，在變易中隱身了或被覆蓋了，但一旦遇到新問題，就有可能復(fù)活。存在的變易不可測，因而很難有一種方法來測定何種被覆蓋的本源能夠復(fù)活，但我傾向于相信——也許是迷信——每一種本源都具有頑固性或“封印性”而不會徹底消失，而且總會有得以復(fù)活的某種情勢。如果一定要猜想一個理由，可以從歷史角度來看，本源既然是在某種初始狀態(tài)下的秩序創(chuàng)建點，那么在其創(chuàng)建秩序的初始時刻就必定遭遇到人類存在的最基本問題，也是人類在后繼生活中始終需要回應(yīng)的問題，只要問題常在，本源的意義就在。
歷史情勢萬變，而深達(dá)存在論層面的基本問題不變，所以，雖然歷史不可逆，但問題在反思中可逆。首先需要解決的是方法論問題，即反思本源需要有一個思想上的可逆路徑。在本質(zhì)上說，所有的反思，無論是科學(xué)的還是哲學(xué)的，都是在尋找一個可逆路徑，以便發(fā)現(xiàn)問題“原來如此”。不過，哲學(xué)的溯源（backtracking）——尋找本源——卻不是尋找原因，因此不是建立因果關(guān)系的科學(xué)研究，而是試圖發(fā)現(xiàn)在存在中不斷復(fù)制而始終在場的問題，更類似于發(fā)現(xiàn)作為問題而存在的思想基因。因此，追尋本源就必定是一個具有“遞歸性”（recursiveness）的溯源過程。需要解釋的是，形而上學(xué)的溯源遞歸不是數(shù)學(xué)化的嚴(yán)格“能行”遞歸，肯定達(dá)不到嚴(yán)格的能行性，而是與遞歸函數(shù)具有某種相似性的遞歸性。
遞歸是存在的一個普遍性質(zhì)，只是大多數(shù)事物的遞歸性不及數(shù)學(xué)遞歸那么嚴(yán)格，Hofstadter在其名著《哥德爾、艾舍爾、巴赫》中就以艾舍爾的畫和巴赫的音樂來解釋遞歸性。藝術(shù)中的遞歸雖然有趣，但與哲學(xué)溯源的差異較大，我相信更為相似的是作為思想載體的語言的遞歸性，即語法和意義的復(fù)制性，而可能最為相似的是基因的遞歸性，基因決定了生命提出的“問題”，就像本源蘊(yùn)含著秩序提出的問題?？傊?，各種遞歸的實現(xiàn)方式不同，嚴(yán)格程度也不同，但基本性質(zhì)類似，重要的是，遞歸性是語言、生命、數(shù)學(xué)、邏輯以及文化傳統(tǒng)的一個基本性質(zhì)，幾乎能夠解釋為什么一種存在具有不變與萬變的一體化性質(zhì)。這說明，遞歸的溯源最有可能成為形而上學(xué)的反思路徑和方法。既然遞歸性意味著從頭到尾貫穿整個存在過程的某些性質(zhì)、結(jié)構(gòu)或問題的連續(xù)復(fù)制性，類似基因復(fù)制，因此必定留下了從初始狀態(tài)到任何后繼狀態(tài)的連貫線索或蹤跡，而本源就是以遞歸方法所到達(dá)的溯源終端。
因此可以把形而上學(xué)的本源追尋方法理解為一種非嚴(yán)格的“本源遞歸”或溯源方法。顯然，生活和思想在不斷的創(chuàng)造性展開中變得非常復(fù)雜，其疊加的語境、連續(xù)的變遷和衍生的細(xì)節(jié)決定了已然不可能實現(xiàn)充分嚴(yán)格的遞歸，但形而上學(xué)的本源遞歸在一個關(guān)鍵性質(zhì)上與數(shù)學(xué)遞歸仍然是一致的?？梢赃@樣理解：自然數(shù)始于0而沒有最大數(shù)（因為無窮），于是遞歸函數(shù)p(x)必定采取從p(n)一直推算到p(0)而終止，假如方向相反，則因為無窮性而無法終止，所以p(0)是遞歸的終止條件。數(shù)學(xué)遞歸與本源遞歸在方向上是一致的，p(0)就相當(dāng)于本源。從思想或生活的當(dāng)下秩序回溯到初始狀態(tài)，就回到了秩序的創(chuàng)建點，就重新發(fā)現(xiàn)了本源所蘊(yùn)含的基本問題。概括地說，既然生活世界的生長是發(fā)散衍生的（discursive），而維持其存在一致性的核心問題、基本秩序和結(jié)構(gòu)卻保持著連續(xù)的復(fù)制性，那么，對本源的溯源就只能通過能夠排除偶然因素和語境因素而保持復(fù)制性的遞歸方法來實現(xiàn)。不難看出，遞歸性（recursive）是對衍生性（discursive）的反向運(yùn)作。
反思從現(xiàn)實存在的給定狀態(tài)［相當(dāng)于p(n)］出發(fā)而追溯到問題的初始狀態(tài)［相當(dāng)于p(0)］，這樣定義的反思方法論是對傳統(tǒng)形而上學(xué)反思的背叛。傳統(tǒng)形而上學(xué)的反思通常預(yù)先假設(shè)某個本源，然后從這個純屬假想的本源出發(fā)去理解存在的秩序。問題是，從一個假想的原點出發(fā)來解釋一切事物，有兩個疑點：假想的原點未必真實；而且，從假想原點出發(fā)的“來路”也不明。如果起點和路徑都是純屬假想的，那么是可疑的，或不真實，或不合理。比如“存在本身”（亞里士多德），或“絕對精神”（黑格爾），或獨立于身體經(jīng)驗的“我思”（笛卡爾），或人人為戰(zhàn)的“自然狀態(tài)”（霍布斯），或“無知之幕”（羅爾斯），此類假想的本源或初始狀態(tài)都不真實也不合理，在任何真實存在狀態(tài)中都根本不存在，僅僅存在于想象中。此類不合理的想象的根本困難在于，那些假設(shè)的本源都不是通過遞歸方法而發(fā)現(xiàn)的，而是無視真實存在的連續(xù)性而斷然設(shè)定的，因此那些假設(shè)的問題與真實存在的問題之間缺乏足夠的相似度?；跒跤屑僭O(shè)推導(dǎo)出來的理論或能自圓其說，甚至很精彩，但在真實世界里卻無法保值，更無法保真，所以只是關(guān)于某個烏有世界的故事（a story of nowhere）。在以上例子中，對于真實世界來說失真度最高的是黑格爾的絕對精神和羅爾斯的無知之幕。
在此我們檢討了形而上學(xué)的有效值域，結(jié)論是，傳統(tǒng)形而上學(xué)尋找本源的道路有偏差，把存在本身看作思想對象而去追問“存在是什么”或“存在為什么存在”，但這是無效問題，因為無可追問，也沒有相應(yīng)的方法。存在是一個缺乏生產(chǎn)力的概念，只能產(chǎn)出重言式。存在是第一事實，卻不是第一問題。存在（being）要引出有意義的問題就需要存在的實在現(xiàn)身（existence），在實在現(xiàn)身方式中，存在才進(jìn)入“成問題的”（problematical）有效問題。存在的現(xiàn)身就是選擇可能性的時刻，也就是選擇未來和歷史的時刻，因此，在存在論意義上，時間的開創(chuàng)性“時刻”（kairos）先于時間的發(fā)生“時序”（chronos）。如果沒有開創(chuàng)性的時刻，時間就沒有被賦予歷史性而只是無變化的重復(fù)，或者說，未被歷史化的時間就尚未被賦值，而未被賦值就無所謂意義，存在也就隱身靜默，沒有機(jī)會形成問題，而存在無事發(fā)生也就無所謂時序，只有一如既往，所以，沒有kairos就無所謂chronos。
既然存在論問題從選擇可能性開始，或者說從時間的分叉開始，那么，形而上學(xué)的論域就不在必然性，而在可能性?？赡苄云诖白鳌保▌?chuàng)建秩序），開啟可能性的秩序創(chuàng)建點就是本源，所以本源問題就是“作”的問題。“作”以可能性去蘊(yùn)含無窮性，因此，創(chuàng)世論、存在論與歷史哲學(xué)是同一的，構(gòu)成了歷史形而上學(xué)。追尋本源需要遞歸性的溯源方法，以遞歸為路標(biāo)，才能重返存在秩序的創(chuàng)建點而重啟本源的問題。
本文原載于《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2021年第7期
責(zé)編|馬大力
網(wǎng)編|陳家威
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