節(jié)譯自 Less Than Nothing, p581-586。標題為原節(jié)標題（THERE IS NO HUMAN ANIMAL），文中注釋序號遵從原文
該段落中齊澤克批評了巴迪歐對正統(tǒng)拉康派理論的忽視，并解釋了驅(qū)力的概念，同時涉及的對辯證唯物主義與唯心主義的論述可參考閱讀《視差之見》的序言。
有一種不同的方式去理解理念（Idea）的“永恒性”。回想一下，對于黑格爾來說，矛盾的“解決”并不意味著差異的消除，而是對差異的完全承認。甚至拉康也花了很長時間才明白這一點。貫穿他的整個發(fā)展歷程，拉康一直在尋找一個“縫合點”，一個能夠聯(lián)系或者至少中介S（象征表象）與J（實在享樂）的連接點。他主要的解決方案就是將菲勒斯提升為一個表征能指匱乏的能指，使其作為閹割的能指在象征秩序中占據(jù)享樂的位置；然后由對象a自身作為享樂缺失所產(chǎn)生的剩余享樂。這種享樂正是進入象征秩序的對應(yīng)物，因為享樂并不在實在界享樂這一側(cè)而是悖論性地定位于象征一側(cè)。在《文字涂抹地》（“Lituraterre”，此文收錄于拉康的《文集別冊》，其標題為拉康將文學一詞顛倒字母順序，產(chǎn)生了“涂抹”“大地”等多重雙關(guān)意涵，詳情請見網(wǎng)絡(luò)流傳的李新雨老師的翻譯稿，譯者注）中，拉康最終放棄了對象征的松果體（笛卡爾將之視為身體與靈魂相互作用的身體性的點）的尋找轉(zhuǎn)而得出了黑格爾式的結(jié)論：正是將S與J相互聯(lián)系起來的那個裂隙，同時也將兩者永遠地分離了開來，因為這一裂隙對兩者而言都是本質(zhì)構(gòu)成性的：象征從將之與整全享樂中分離的裂隙中誕生，而享樂自身也不過是象征之中的裂隙與洞的幽靈般的產(chǎn)物。為了表示這種相互依存關(guān)系，拉康引入了“邊緣性（littorale）”概念，這個概念意指文字“如海岸線般”的維度，從而“指出將一個領(lǐng)域整體化同時就意味著另一個領(lǐng)域?qū)⒊蔀檫吔?，因為它們正是彼此外在的，彼此維持著不要落入相互關(guān)系之中。難道知識空洞的邊緣不就是它所追尋的東西嗎？”[21]所以當拉康說“在知識與享樂之間存在著一道邊緣”，我們應(yīng)當從中聽到享樂-意義的召喚，在其中文字被縮減為了一種圣兆，一組享樂的能指公式。[22]這之中包含了晚期拉康最終的“黑格爾式”洞見：兩個不相容維度（實在與象征）的融合正是由他們的分化所維系的，因為差異對于區(qū)別來說是構(gòu)成性的?；蛘哂酶降男g(shù)語來說：正是兩個的交叉點構(gòu)成了它們。
正是沿著這種思路，巴迪歐在解讀圣保羅的過程中對從法律到愛的主觀過渡做出了敏銳的闡釋。在兩種情況下，我們都是在處理分裂，再處理“分裂的主體”；然而分裂的形式卻是完全不同的。法律的主體陷入到罪與法相互產(chǎn)生的惡性循環(huán)中自我毀滅，因而是“離心的”。圣保羅在羅馬書第7章中對這一糾葛做出了最佳的描述：
“我們原曉得律法是屬乎靈的，但我是屬乎肉體的，是已經(jīng)賣給罪了。因為我所做得，我自己不明白；我所愿意的，我并不做；我所恨惡的，我倒去做。若我所做的，是我所不愿意的，我就應(yīng)承律法是善的。既是這樣，就不是我做的，乃是住在我里頭的罪做的。我也知道在我里頭，就是我肉體之中，沒有良善。因為立志為善由得我，只是行出來由不得我。故此，我所愿意的善，我反不做；我所不愿意的惡，我倒去做。若我去做所不愿意做的，就不是我做的，乃是住在我里頭的罪做的。我覺得有個律，就是我愿意為善的時候，便有惡與我同在。因為按著我里面的意思，我是喜歡神的律，但我覺得肢體中另有個律和我心中的律交戰(zhàn)，把我擄去，叫我附從那肢體中犯罪的律。我真是苦?。 ?/p>
因此，并不是說我被對立的兩面——法與罪——所撕裂；問題在于我甚至不能清除分辨兩者：我意在遵循法，卻最終陷入罪。這種惡性循環(huán)實在愛的經(jīng)驗中（與其說是克服，不如說是）打破的，更確切地說，是在對將愛從律法中分離出來的激進裂隙的經(jīng)驗中打破的。這之中存在著法/罪對立與法/愛對立之間的根本差異。將法與罪分離的裂隙不是真正的差異：這一對立的真理是兩者的相互暗示與混淆——律法產(chǎn)生罪惡并賴以為生，我們永遠都無法在兩者之間劃出涇渭分明的界限。只有在律法與愛的對立之中我們才看到真正差異：這兩個時刻是根本分離的，它們不是“受中介的”，其中一方不是自身對立面的表現(xiàn)形式。換言之，這兩組對立之間的區(qū)別不是實質(zhì)性的，而是純粹形式性的：我們處理的是相同內(nèi)容的兩種不同模式。在模糊與調(diào)停的模式中，我們得到的對立是法/罪；在兩者的根本區(qū)分中，是法/愛。因此，“我們是否永遠要被律法與愛的分裂所束縛？為什么法與愛不能綜合起來呢？”這一類的問題就是錯誤的。律法與愛的分裂與律法與罪的分裂有著根本不同的性質(zhì)：我們得到的不是互相強化的惡性循環(huán)，而是清晰區(qū)分的兩個不同領(lǐng)域。一旦我們完全意識到愛的維度不同于律法的維度，愛就在某種意義上來說已經(jīng)取勝了，因為只有當我們身處愛的領(lǐng)域之中時，這種區(qū)別才是可見的。正是在這個層面上，律法與愛并不需要進一步的“綜合”：矛盾之處則在于，兩者的“綜合”也就是兩者根本分離的經(jīng)驗。同樣，對切斯特頓而言，約伯記也將猶太人從巨大的崩潰衰敗之中拯救了出來。
在約伯記中，真正被提及的的問題是上帝是否總是用世俗的懲罰來懲戒罪惡，用世俗的成功來獎勵美德。如果猶太人給出了錯誤的答案，那他們可能就已經(jīng)失去了對后續(xù)人類歷史的全部影響，甚至墮落到受過良好教育的現(xiàn)代社會的水平。一旦人們開始相信成功是美德的回報，他們顯然就要倒霉了。如果成功被視為對美德的獎賞那它也會被視作美德的癥狀。這樣我們就會偏離使好人成功的艱巨任務(wù)，而只是簡單地將成功的人認定作好人。[23]
這里并不需要綜合：成功與美德之間的根本裂隙已經(jīng)就是美德的勝利。沿著這條路線，我們應(yīng)當反對將“永恒理念”視為向著作為區(qū)分原則的“永恒理念”邁進過程中的不可抵達的目標——或者，應(yīng)當正如巴迪歐所說，“理念就是允許去區(qū)分的理念?！盵24]對于一個令人困惑的“復(fù)雜”狀況，理念使之輪廓清晰，允許我們參照構(gòu)成這種狀況的對立劃出一條分割線。理念的“永恒”并不依賴于無休止地追逐不可能目標的“虛假的無限性”；理念的永恒性就是分裂的永恒性。正是這一特征使得理念成為非全（non-All）（拉康性化公式中的“女性特質(zhì)”）：理念強迫我們在缺乏任何前-存在統(tǒng)一性的情況下進行區(qū)分——更確切（也更為矛盾）地說，這里的每個統(tǒng)一都是一種區(qū)分形式。
康德的“整合性理念（regulative Idea）”就位于欲望一側(cè)。而欲望有著難以捉摸的客體-原因，欲望的主體將每一個客體都經(jīng)驗為“ce n’est pas ?a”（不是這個，這不是我想要的）。每一個肯定性對象都缺少欲望于其下運行的神秘莫測的鬼魅般的“X”。與之相對的，作為區(qū)分原則的理念則位于驅(qū)力一側(cè)：理念的“永恒”不過就是驅(qū)力對重復(fù)的堅持。然而，只有當我們在存在/世界/事件的三位一體內(nèi)再加上被神秘主義者命名為“世界之夜”另一個定義，這個解決方案才能夠起效?！笆澜缰埂闭羌兇馑劳鲵?qū)力統(tǒng)治的可怕虛空。如果一個個人屬于存在秩序之中，如果一個人類（存在）位于世界之中，如果一個主體位于事件之中，那么一個鄰人就總能喚起“世界之夜”的深淵。而我們的假設(shè)則是，只有在這個深淵的參照下，我們才能回答這樣一個問題：“事件如何才能夠在存在的正中心爆發(fā)？存在領(lǐng)域究竟是如何被建構(gòu)起來，才使得事件可能內(nèi)在于其中？”作為一個唯物主義者，巴迪歐意識到，在斷言事件的不可化約性與存在秩序間的根本異質(zhì)性時，隱藏著一種陷入唯心主義的危險：
“我們必須指出，在有關(guān)其質(zhì)料的方面，事件并不是奇跡。我的意思是，構(gòu)成事件的東西總是從一個情境中提取出來，總是與一個單一的多樣性，與它的狀態(tài)（state），與同它相關(guān)聯(lián)的語言等等東西聯(lián)系在一起。實際上，為了不屈從于一種無中生有的創(chuàng)造論，我們必須承認事件只不過是給定情勢（situation）的一部分，只不過是存在的一部分。”[25]
然而在這里，我們應(yīng)當比巴迪歐更進一步：沒有什么超越存在的能夠?qū)⒆约恒懣淘诖嬖谥刃蛑小舜嬖谥刃蛑饪諢o一物回想一下愛因斯坦廣義相對論的悖論，在其中并不是物質(zhì)扭曲空間，反過來物質(zhì)本身就是空間曲率的一種效果：事件并非通過銘刻入存在而將存在的空間扭曲——完全相反，事件就是存在空間的扭曲本身。“那里發(fā)生的一切”不過就是間隙，是存在與自身的不一致，是存在秩序的本體論非封閉。[26]存在與秩序之間的差異產(chǎn)生于“同樣”一個系列的真實事物的差異，在一個中立觀察者的眼中，它們僅僅是日常現(xiàn)實的一部分，但在參與者的眼中它們則銘刻下對于事件的忠誠。舉例來說，“同樣”的一個事物（比方說圣彼得堡街頭的戰(zhàn)斗），對于一個中立的歷史學家來說只死俄羅斯歷史上的暴力轉(zhuǎn)折，而對于一個積極的革命者來說，則是十月革命這個劃時代事件的一個方面。
但是我們又該如何理解“事件只不過是給定情勢（situation）的一部分，只不過是存在的一部分”這一論點呢?如果它是情勢的一部分，那它為什么不能化約為情勢，為什么不能從情勢中有原因地“演繹”出來？潛在的哲學選擇再次出現(xiàn)：康德或是黑格爾，康德的超驗有限性或是黑格爾的思辨無限性。從康德的視點看，事件的出現(xiàn)是不可化約為情勢（存在秩序）的，因為“有幸得到恩典”參與事件的主體從根本上是有限的。這里就涉及了巴迪歐對存在的多樣性與一個特定的世界（一種情勢，存在的表現(xiàn)模式）之間的區(qū)分，巴迪歐的這一區(qū)分基本對應(yīng)于康德對自在與為我們之間做出的區(qū)分。正如美亞索（Meillassoux）所證明的那樣，在科學化的現(xiàn)代宇宙中，唯一可被接受的自在就是完全偶然的數(shù)學多樣性（radically contingent mathematicized multiplicity），而在存在的多樣性層面上沒有任何事件，任何在存在層面上對事件的討論都會將我們帶回到作為內(nèi)在現(xiàn)實的感覺這一前現(xiàn)代觀念上。但是同樣，事件和存在的區(qū)分取決于我們的主體有限性：歸根結(jié)底，簡單來說，正是因為我們的有限性，我們不能對存在的無限性采取允許我們將事件定位為“存在片段”的中立視點。[27]康德視角之外的唯一替代性視角來自黑格爾：如果我們斷言現(xiàn)實的并非全部（本體論不完整性），那我們就能夠而且必須對無中生有的創(chuàng)造做出唯物主義（非蒙昧主義）斷言。從這個立場出發(fā)，事件也不可化約為存在秩序（或是一種關(guān)于事件的情狀）；自在也不僅僅是“存在的斷片”，不是因為它建立在某種“更高”的精神現(xiàn)實之上，而是因為其從存在秩序內(nèi)的真空之中浮現(xiàn)，縫合所涉及的正是這個真空。
這里唯一的解決方式是承認存在與事件這一組二元對立是不完整的，必須存在第三個層面。難道在事件作為存在的變形或扭曲的情況下，我們不是根本無法設(shè)想這種變形能夠獨立于（或是先于）事件，以至于“事件”最終就是存在紋理向其客體-原因發(fā)生扭曲所產(chǎn)生的最低限度的“戀物”嗎？難道對這種變形的弗洛伊德-拉康主義命名不就是驅(qū)力，不就是死亡驅(qū)力嗎？巴迪歐將作為有限的“人類動物”的人與作為真理程序代理人的“非人”區(qū)別開來：人作為一種被賦予只會并能夠發(fā)展工具來達到目的的動物，追求幸福與快樂，擔憂死亡，，等等等等；但是只有作為一個忠誠于真理-事件（Truth‐Event）的主體，人類能夠真正超越動物性。那么，弗洛伊德的無意識又要如何處理人類動物與主體（由它與真理事件的關(guān)系來定義）的二元性呢？巴迪歐自己給出了一個明確的解決方案：
“并入大他者位置與形成分裂主體的標準操作構(gòu)成了名為無意識的人類動物的下層建筑，而不是主體化的身體所一點點處理的真理過程，無論這樣的真理過程是多么稀有。”[28]
然而我們應(yīng)當拒絕這個方案：巴迪歐所說的那種致力于生命持存，遵循（康德意義上）“病態(tài)”利益的“人類動物”完全不能解釋弗洛伊德的無意識概念：“人類動物”受快樂原則的調(diào)節(jié)，過著不被實在界的震撼入侵所侵擾的生活，然而只有實在界的入侵才提供了一個堅持著要“超越快樂原則”的固定點。人類與動物（包括“人類動物”）之間的區(qū)別不是意識——我們輕易就能承認動物確實有某種自我意識，然而不是無意識，動物不具有無意識。因此可以說，無意識，或者更準確的說，是“死亡驅(qū)力”的領(lǐng)域，這種對動物本能生命的扭曲與擾亂，就是使得生命轉(zhuǎn)變?yōu)檎胬碇黧w的原因：只有一個具備無意識的生命存在才能成為真理-事件的容器
巴迪歐的二元論的問題在于其忽視了弗洛伊德的基本教訓：不存在“人類動物”，人類在出生的那一刻（甚至更早）就從動物性限制中撕裂了出來，它的本能是“自然化”的，陷入了（死亡）驅(qū)力的循環(huán)之中，在“超越快樂原則”的控制下運轉(zhuǎn)，烙下了埃里克·桑特納（Eric Santner）所謂的“不死的”或過度生命的恥辱印記。這就是為什么巴迪歐沒有在理論中為“死亡驅(qū)力”留下位置，因為死亡驅(qū)力對人類動物性的扭曲要先于對事件的忠誠。將人類主體從動物性中剝離出來的不僅僅是與事件的創(chuàng)傷性遭遇的“奇跡”：人類主體的力比多本身就已經(jīng)與自身相剝離。[29]難怪巴迪歐無法處理（死亡）驅(qū)力的概念而經(jīng)常將之駁斥為病態(tài)的癡迷，并將這種觀點推展了下去。[30]
對巴迪歐的標準批評有關(guān)于的事件如同神跡般的出現(xiàn)，事件不知從何處降臨，介入了完滿的存在秩序：而當巴迪歐自己談?wù)撌录摹岸鞯洹迸c“奇跡”時，事件的概念不顯然就是宗教思想的殘余嗎？這種批評將存在秩序與“動物生命”作為給定的東西，隨后在“我們能不能從存在秩序中產(chǎn)生出事件的‘質(zhì)料’？”這個問題上試圖區(qū)分唯物主義與唯心主義，或者說我們是否只能像“唯心主義者”那樣將事件設(shè)想為從外部對存在秩序進行干預(yù)？在這兩者情況下，存在秩序的“有限性”被接受為積極的事實；唯一的問題在于，這個秩序能否從自身之中生成“無限”的事件。處理這一問題的標準黑格爾方式是將兩種情況共同的前提問題化。換句話說，黑格爾批判所有試圖證明上帝存在于有限自然世界的結(jié)構(gòu)之外的嘗試（如果沒有更高的理性實體，我們就無法解釋自然世界的目的，等等等等），這些嘗試“武斷”地將我們通常的有限現(xiàn)實接受為不構(gòu)成問題的事實，進而從這一前提出發(fā)去證明上帝的存在——在這種論證中，論證的過程破壞了論點（斷言有限現(xiàn)實起源于上帝）：上帝反而變成了第二位的，變得依賴于應(yīng)當依賴于他的東西。與一般意義上對有限事實的依賴不同，真正的思辨思維是從對有限現(xiàn)實本身的現(xiàn)實性的問題化開始的：這個現(xiàn)實是完全存在的，或者只是一個自我-揚棄的幻想？[31]
因此，當我們回到將巴迪歐的事件概念指責為“宗教”，指責為擾亂人類動物有限生命的奇跡的批判上，我們就必須回答一個問題：這個“人類動物”究竟是真的存在，還是說它僅僅是個神話——一個唯心主義神話？換一種說法，基本的唯心主義策略就是將自然（身體性現(xiàn)實）降低到一個排除了“更高”能力的原始水平，以此為“更高”的精神維度的外部干預(yù)創(chuàng)造了空間?？档略谶@個方面堪稱典范：根據(jù)康德，如果一個人發(fā)現(xiàn)自己和另一個幸存者一同遇難，而周圍最大的漂浮物也只能支撐一個人，那么道德考慮就變得不再有效了——沒有任何道德律令阻止我桶另一個幸存者為了奪得漂浮物而爭個你死我活；我這樣做是不受道德懲罰的。也許就是在這里，我們遭遇了康德倫理學的極限：如果一個人愿意犧牲自己把生存機會留給另一個人——同時也不是為了任何病態(tài)原因而這樣做，那會怎么樣？既然沒有道德律令命令他這樣做，這是否就意味著如此的行動沒有道德地位？這奇怪的例外，難道不正表明無情的自我主義和對個人生存與收益的承諾，就是康德倫理學沉默的“病態(tài)”預(yù)設(shè)嗎？這也就是說，康德倫理學的大廈只能通過偷偷預(yù)設(shè)一個無情的功利利己主義者的“病態(tài)”形象才能夠維持。（同樣地，建立在理想的法律權(quán)力概念之上的康德政治學大廈，只能通過預(yù)設(shè)這種權(quán)力主體的“病態(tài)”形象，即“惡棍族群”（a race of devils）來維持自身）
巴迪歐在反對“單純的動物生命”和事件的奇跡時難道不是過于康德化了嗎？當然，這個問題的適當?shù)霓q證唯物主義解決方案不是浪漫主義自然哲學模式下的自然的直接精神化，而是自然的內(nèi)在去自然化。因此處于純粹觀念上的原因，我們應(yīng)當將人類動物與主體[32]之間的對立拓展為四個基本的存在立場：個人（巴迪歐所謂的“人類動物”，被功利主義引導得，“服務(wù)于商品”的普通人）；人類（意識到自身所處位置的不穩(wěn)定性和有死性的個人）；主體（通過對真理事件的英勇忠誠克服了對“快樂原則”從屬性的人類）；鄰人（不是列維納斯的版本，而更接近于弗洛伊德-拉康主義的版本，深淵般的非人原質(zhì)，與其過度接近會引發(fā)焦慮）。于是我們得到了一個格雷馬斯符號矩陣，其兩軸為人與非人，肯定與否定：個人位于肯定性的人一端（過著平凡生活），與之相對的是作為否定性人的人類（意識到了自身狀態(tài)的不穩(wěn)定性和有死性）；主體對應(yīng)著肯定性的非人的真理過程的代言人；與主體相對，一個鄰人則代表著焦慮的消極立場。不同的人物都可以沿著軸線定位，例如說耶穌就是一個“人類主體”，結(jié)合了不穩(wěn)定的死亡和對真理的忠誠。
注釋
[21] Jacques Lacan, “Lituraterre,” Autres écrits, Paris: Seuil 2001, p. 14.
[22] Ibid., p. 16.
[23] G. K. Chesterton, “Introduction,” in The Book of Job, London: Cecil Palmer &
Hayward 1916, p. xxvi.
[24] Badiou, seminar on Plato, December 5, 2007.
[25] Alain Badiou, Theoretical Writings, London: Continuum 2004, p. 43.
[26] 這就是為什么我們需要問一個關(guān)鍵的問題：是否有一種沒有事件，完全外在于事件的存在？或者說每一個存在秩序都是對創(chuàng)始事件的拒認-抹除，一種蠻不講理的“雖然我知道，但是……”，一種事件在存在秩序中的消除-重寫（reduction-reinscription）
[27] 因此，只要事件是侵擾我們生活的無限性，只要存在與事件之間的區(qū)別只在我們有限性的立場上起作用，那么讓-盧克·南希（Jean‐Luc Nancy）的主張就是正確的，巴迪歐的“無限”概念就是其自身的反面，就是人類的有限性：“事件”就是無限性在有限視域中現(xiàn)身的方式。
[28] Alain Badiou, Logiques des mondes, Paris: Seuil 2006, pp. 502–3, as translated in Bruno Bosteels, “Force of Nonlaw: Alain Badiou’s Theory of Justice,” Cardozo Law Review 29 (April 2008), p. 1919.
[29] 更進一步，如果“動物”一詞意味著完全適應(yīng)于環(huán)境的生命，我們甚至可以冒險說根本就不存在動物：達爾文主義的教訓是，有機體與其環(huán)境之間交換的每一個和諧平衡都是暫時和脆弱的，隨時都有可能被破壞；這種被人類擾亂的平衡動物性概念只是一種幻想。
[30] 巴迪歐對死亡驅(qū)力概念的回避態(tài)度應(yīng)當與另外幾位更加正統(tǒng)弗洛伊德主義的《分析手冊》撰稿人（特別是謝爾蓋·勒克萊爾（Serge Leclaire）和安德烈·格林（André Green））的態(tài)度產(chǎn)生了反差，后者對《分析手冊》（Cahiers pour l’Analyse）不妥協(xié)的形式化推進保持懷疑，并強調(diào)驅(qū)力概念是抵制形式化的因素。我們同時也要看到，這些作者同時也批評拉康和米勒，批評這兩人試圖從根本上將驅(qū)力形式化（去生物化），將之視作一種純粹形式性的“扭曲”或能指秩序的重復(fù)性扭轉(zhuǎn)。（《分析手冊》是雅克·阿蘭-米勒與阿爾都塞分裂后創(chuàng)辦的期刊，從1966年1月到1968年5月共出版了10期，期間因為巴迪歐的加入，刊載文章逐漸偏離了拉康派精神分析理論，譯者注）
[31] 正是在這個層面上，黑格爾定位了古代懷疑論與現(xiàn)代懷疑論的區(qū)別：古代懷疑論的偉大之處在于懷疑“顯而易見”的有限物質(zhì)現(xiàn)實的存在，而現(xiàn)代經(jīng)驗主義懷疑論則懷疑任何超越這個現(xiàn)實的東西的存在。
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