黑格爾的Reflexion原則
賈紅雨
原發(fā)：《世界哲學(xué)》2017年第1期
摘要：歷史上的Reflexion概念所具有的三重意思——返回、反映和反思（自我認(rèn)識(shí)）——及其在黑格爾體系中所具有的相互間內(nèi)在且必然的關(guān)聯(lián)，詮釋了黑格爾理念運(yùn)動(dòng)的基本內(nèi)涵：黑格爾的哲學(xué)體系，描述的正是絕對(duì)者反映、顯現(xiàn)于自身、返回到自身的過程，此過程亦是絕對(duì)者自我認(rèn)知（反思）之過程。迄今為止，Reflexion一詞的這三重意思之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)及其對(duì)黑格爾體系的根本重要性，并未引起重視。相反，我們更多只是片面地跟隨黑格爾而將作為思維活動(dòng)的Reflexion簡(jiǎn)單地視為與思辨對(duì)立的兩分觀點(diǎn)。實(shí)際上，黑格爾那里作為外在觀察者的哲學(xué)反思自身即是與精神或理念相平行且同一的自我提升、自我教育/形成之過程，而經(jīng)過黑格爾根本性地改寫了的思辨概念，標(biāo)志的也絕非費(fèi)希特和謝林的那種智性直觀——一種直接性的自我意識(shí)或?qū)^對(duì)者的直接確信，思辨的根本特征恰恰是Reflexion所蘊(yùn)含的那種基于否定性的自身關(guān)系之上的自我認(rèn)知。
關(guān)鍵詞：Reflexion、自身關(guān)聯(lián)性（Selbstbezüglichkeit）、絕對(duì)否定性（absolute Negativit?t）
一、Reflexion概念史
詞源上，Reflexion概念可以追溯到拉丁語reflecto一詞。在西塞羅時(shí)代，該詞只是一個(gè)日常詞匯，其基本義指的是物體返回其運(yùn)動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)。從基本義出發(fā)，人們也在各種轉(zhuǎn)義上來使用該詞，比如，激動(dòng)情緒的“返回”意指情緒的克制（Cicero, De Oratore, liber I, 53; liber II, 312），潮汐的“返回”指季節(jié)的輪回變化（Apuleius, Florida, VI, 1），腳后跟的“返回”指其扭傷（Apuleius, Metamorphoses, liber XI, 27），精力的“返回”指其恢復(fù)（Apuleius, Metamorphoses, liber IX, 12）。在《為塞斯齊辯護(hù)》中，西塞羅也用該詞來指注意力“返回”到榮譽(yù)之上（Pro Sestio， LXII, 130）。不過，這種相對(duì)罕見的、卻極為重要的精神上的返回，在西塞羅這里指的只是注意力返回到之前觀察過的外在事物，而日后的反思概念表達(dá)的則是主體將注意力返回到自身，對(duì)自身進(jìn)行思考。盡管兩者之間僅一步之遙，但從前者演變出后者，卻要等到笛卡爾時(shí)代。
就內(nèi)涵而言，精神的這種返回到自身，在柏拉圖和亞里士多德那里已經(jīng)有過表述了。柏拉圖在《查密迪斯篇》(Charmides 169d)中談到“對(duì)自身的認(rèn)知”，亞里士多德在《尼科馬可倫理學(xué)》(Nikomachische Ethik, IX, 9, 1170)中論及“對(duì)思維的思維”。 由柏拉圖、亞里士多德所表述的這種精神的返回在新柏拉圖主義者Proklos那里“獲得了一個(gè)核心的體系性的位置，在術(shù)語上被固定為?πιστροφ? （返回）”（Historischen W?rterbuch der Philosophie，S.396）。但從詞源上看，柏拉圖和亞里士多德的自我認(rèn)知以及Proklos的?πιστροφ? 與反思并無關(guān)聯(lián)。
在奧古斯丁那里，?πιστροφ?被翻譯、替換成reditio in seipsum （“返回到自身”）。 早期一直被各種懷疑所折磨的奧古斯丁認(rèn)為只有返回到人自身才能尋求到真理，因而他說：“不要向外走，而是要回到你自身”（Augustinus, 1991, S. 120f）。在論述這種將目光返回到自身以便反思、反省自身的時(shí)，奧古斯丁絕大多數(shù)時(shí)候用的術(shù)語是reditio in se ipum，reflecto一詞只是偶爾被用到。就日后的反思概念而言，奧古斯丁的貢獻(xiàn)首先在于他將reflecto確立為精神向自身的返回，而不是返回到某個(gè)外在事物那里。其次，笛卡爾那里作為哲學(xué)方法論的自我反思，在奧古斯丁這里就已經(jīng)被確立為方法論，確立為尋求真理的前提條件。“然而當(dāng)你不知道我在說什么并懷疑我所說的是不是真的的時(shí)候，請(qǐng)你看看，你是否也會(huì)懷疑這一點(diǎn)：即你在懷疑。”（Augustinus, 1991, S. 123）奧古斯丁所表述的正是笛卡爾的cogito, ergo sum。需要注意的是，直到奧古斯丁時(shí)代，reflecto并不是直接被當(dāng)作思維術(shù)語來使用的，其對(duì)“自我認(rèn)知”這層意思的表達(dá)，始終要經(jīng)過其基本義——“返回”的中介：注意力或目光返回到思維主體自身。
相較于奧古斯丁，托馬斯·阿奎那則經(jīng)常用該詞來表達(dá)思維或精神上的返回到自身。托馬斯認(rèn)為，人和動(dòng)物都有的感性并不能達(dá)到自身認(rèn)知：“感官能力并不返回到自身?！?Thomas, 2006, S. 82) 只有精神才能返回自身，才能達(dá)到關(guān)于自身的知識(shí)：“智性返回到自身，因而能理解自身?！保═homas, 2006, S. 85）值得注意的是，在表述精神的這種返回即自我認(rèn)知時(shí)，托馬斯有時(shí)候用的短語是reflecto super se（Reflexion über sich），而并不總是reflecto in se ipsum (Reflexion in sich selbst)。后者從字面來翻譯就是“返回到自身”，而super的意思是“關(guān)于”或“對(duì)”，因而把reflecto super se也翻譯成返“返回到自身”就不合語法。所以，reflecto super se合適的翻譯應(yīng)該是“對(duì)自身進(jìn)行思考”。這種情況說明，托馬斯時(shí)期，該詞開始慢慢被直接理解為反思，而不必總是要通過它的轉(zhuǎn)義、拐個(gè)彎來領(lǐng)會(huì)自我認(rèn)知這層含義了。另外，在《意見評(píng)論集》（Scriptum super Sententiis, lib. 2 d. 6 q. 1 a. 3 ad 3; lib. 2 d. 13 q. 1 a. 3 co.）中,托馬斯談到了光的反射（reflexio radiorum solis）。Reflexio radiorum solis字面意思是太陽光波的返回。即是說，reflecto還不能單獨(dú)用來表達(dá)光的反射，而是像自我認(rèn)知一樣，需借助其他的詞，經(jīng)過轉(zhuǎn)義才能表達(dá)光反射。這一情況一直持續(xù)到新時(shí)代（即近代）。這也表明，Reflexion并非黑格爾（參見：E3, § 112, Zusatz, TWA 8, S. 232; 1813, S. 13.）或我們一般認(rèn)為的那樣，最初是個(gè)光學(xué)術(shù)語。
從奧古斯丁到托馬斯，intellectus（智力）的基本特征就被規(guī)定為反思：思維能夠返回自身，對(duì)自身進(jìn)行思維。中世紀(jì)晚期哲學(xué)家們對(duì)intellectus 日益增多的討論也都是從這個(gè)基本特征出發(fā)的（參閱：Kobusch, S. 285ff.）。
新時(shí)代，該詞的意思直接就是反思，而不再需要通過其轉(zhuǎn)義——思維返回到自身——來表達(dá)自我認(rèn)知這層意思了。笛卡爾將該詞的原始義和各種轉(zhuǎn)義廣泛地運(yùn)用于物理學(xué)、光學(xué)、生理學(xué)和哲學(xué)領(lǐng)域。不過，自笛卡爾始，該詞也慢慢地只是作為一般的思維詞匯來使用了，而不必非得是那種具有自身指向性的思維活動(dòng)，或回到之前已思考過的事物，以便對(duì)其進(jìn)行一種事后的“后思”（nachdenken），也就是說，該詞原來具有的那種自身指涉性或事后性慢慢被遺忘了，至少不會(huì)被特別注意或提起。到了德國(guó)觀念論這里，尤其是在康德之后的費(fèi)希特、謝林、黑格爾這里，反思與思辨（即智性直觀）之間的關(guān)系則是哲學(xué)爭(zhēng)論的核心，并且是評(píng)判一個(gè)哲學(xué)體系成敗與否的關(guān)鍵。
二、Reflexion的多重意義在黑格爾哲學(xué)中的相互關(guān)聯(lián)
在《耶拿體系草案I》（1803/04）中的自然哲學(xué)部分，黑格爾將作為“絕對(duì)的物質(zhì)”即“以太”（?ther）的絕對(duì)者規(guī)定為“顯現(xiàn)著的本質(zhì)”——光。光作為抽象的、肯定性的統(tǒng)一性將自身對(duì)設(shè)為月亮和彗星，而地球則被設(shè)定的對(duì)立面（月亮與彗星）的統(tǒng)一；光本質(zhì)從太陽到地球的映現(xiàn)運(yùn)動(dòng)，即是光從無限的運(yùn)動(dòng)中返回到自身的過程（參閱：Jenaer Systementwürfe I, S. 3ff ）。值得一提的是，這里，黑格爾一開始就把絕對(duì)者把握成“絕對(duì)的思維”，自然也不過是 “與自身相關(guān)聯(lián)的絕對(duì)精神”(Jenaer Systementwürfe II, S. 191)。從自然到精神的運(yùn)動(dòng)，乃是思維或精神返回到自身的運(yùn)動(dòng)：“在精神中，絕對(duì)簡(jiǎn)單的以太穿過地球的無限性而回到了自身。”(Jenaer Systementwürfe I, S. 183; GW 6, S. 265) 絕對(duì)者既是思維者，同時(shí)亦是顯現(xiàn)者和返回者，Reflexion的三重含義——返回、反映、反思——從體系籌劃的一開始就被黑格爾置于內(nèi)在的必然關(guān)聯(lián)中。
在《本質(zhì)邏輯學(xué)》第一部分第一章“顯現(xiàn)”（Schein）中，黑格爾對(duì)這三重意思及其關(guān)聯(lián)予以了明確的揭示。“本質(zhì)是Reflexion”(1813, S. 7)，這句話首先是說，本質(zhì)是反思，因?yàn)楸举|(zhì)不過是我們一般的、兩分的反思模式所直接預(yù)設(shè)或拿來的東西：我們習(xí)慣性地預(yù)設(shè)了各種存在背后的本質(zhì)，而把存在視為本質(zhì)的顯現(xiàn)。因而，Reflexion這里也是顯現(xiàn)/映現(xiàn)的意思。但這種本質(zhì)不過是一個(gè)對(duì)反思來說直接而現(xiàn)成的“存在”，故本質(zhì)自身也可以是其他存在者的“顯現(xiàn)”，存在、本質(zhì)與“顯現(xiàn)”于是就成了一個(gè)東西。而存在向本質(zhì)的發(fā)展，不過是存在回到了自身，或說是本質(zhì)回到了自身，存在作為本質(zhì)的顯現(xiàn)，不過是本質(zhì)在自身中的顯現(xiàn)而已。本質(zhì)運(yùn)動(dòng)作為一種在他物中的顯現(xiàn)或映現(xiàn)活動(dòng)，實(shí)則是一種在自身中的顯現(xiàn)活動(dòng)，這樣，作為顯現(xiàn)活動(dòng)的本質(zhì)運(yùn)動(dòng)無非是一種返回到自身的活動(dòng)，而無論是作為顯現(xiàn)還是作為返回運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)，都不過是思維自身的活動(dòng)。本質(zhì)本來是對(duì)存在的否定，但通過這里所述的本質(zhì)運(yùn)動(dòng)，本質(zhì)也否定了自己對(duì)存在的否定，即它也否定了自己，本質(zhì)運(yùn)動(dòng)于是就被揭明為一種指向自身的否定性運(yùn)動(dòng)——絕對(duì)否定性。通過這種絕對(duì)否定性，我們才達(dá)到了正確的本質(zhì)及顯現(xiàn)之概念。正是基于Reflexion概念的多義性及其相互間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，我們才把黑格爾的理念稱為返回者、顯現(xiàn)者和自我認(rèn)知者，一言以蔽之，絕對(duì)者即das Reflektierende。
三、本質(zhì)-顯現(xiàn)-現(xiàn)實(shí)性作為理念運(yùn)動(dòng)的模式
理念運(yùn)動(dòng)作為返回運(yùn)動(dòng)，是黑格爾始終未變的觀點(diǎn)，在學(xué)界亦無爭(zhēng)議。爭(zhēng)議在于：第一，以本質(zhì)-顯現(xiàn)之模式來解釋整個(gè)理念運(yùn)動(dòng)的合適性；其二，黑格爾明確將反思與思辨對(duì)立起來，因而，不能把反思作為黑格爾哲學(xué)的原則。
第一個(gè)反對(duì)要點(diǎn)在于，本質(zhì)是邏輯學(xué)的第二個(gè)發(fā)展階段，其最高階段是概念，因而理念運(yùn)動(dòng)必須被理解為概念運(yùn)動(dòng)（該反對(duì)是Klaus Vieweg向筆者提出的）。首先，按此邏輯，理念運(yùn)動(dòng)應(yīng)該被理解為精神運(yùn)動(dòng)，而不是概念運(yùn)動(dòng)，因?yàn)椤毒裾軐W(xué)》才是最高階段。其次，無論早期還是成熟時(shí)期的黑格爾都常常將絕對(duì)者或精神稱為本質(zhì)或絕對(duì)的本質(zhì)，盡管他另一方面又將本質(zhì)設(shè)定為邏輯學(xué)的第二階段，并批判了以柏拉圖和康德為代表的傳統(tǒng)本質(zhì)觀以及宗教中的本質(zhì)觀。實(shí)際上，無論是存在、本質(zhì)還是概念，抑或精神，等等，在黑格爾那里都具有廣、狹義之分。當(dāng)黑格爾說，理念在在絕對(duì)精神階段達(dá)到了自己真正的存在時(shí)，實(shí)現(xiàn)了自己真正的本質(zhì)或概念時(shí)，我們顯然不能狹義地來理解這幾個(gè)概念。無論我們用什么來稱呼絕對(duì)者，或以何者作為黑格爾哲學(xué)的開端，絕對(duì)者一開始都只是一種抽象的、無規(guī)定的普遍性。因而黑格爾說，絕對(duì)者作為上帝或本質(zhì)，最初也只是一個(gè)“抽象物”（Abstraktum）（1993, S. 229），“一個(gè)抽象的名稱”（1993, S. 266）。即使我們把絕對(duì)者稱為概念，這個(gè)概念最初也只是一種空洞的概念，并不具有實(shí)在哲學(xué)（自然哲學(xué)和精神哲學(xué)）所代表的那種實(shí)在性。真正的概念是概念與實(shí)在性（自然和精神）的統(tǒng)一，即絕對(duì)精神作為“概念的概念”。黑格爾說，“自然和精神主要是展示絕對(duì)理念之此在的不同方式” (1816, S. 284)；自然和精神是“永恒本質(zhì)”的兩種顯現(xiàn)方式（參閱：E3, § 574-577）。只有通過顯現(xiàn)，在邏輯學(xué)階段還只是作為“純粹本質(zhì)”的理念，在實(shí)在哲學(xué)階段才達(dá)到了其真正的本質(zhì)即現(xiàn)實(shí)性；邏輯學(xué)表達(dá)的只是理念的概念，理念的客觀實(shí)在性，即那種與理念相匹配的“恰當(dāng)概念”或“概念的概念”，在絕對(duì)精神那里才完滿達(dá)到。傳統(tǒng)本質(zhì)觀和宗教中的上帝本質(zhì)觀，其不足在于：或立于兩分的觀點(diǎn)之上，或是一種不能把握各運(yùn)動(dòng)環(huán)節(jié)之間的內(nèi)在必然關(guān)聯(lián)的表象（參閱：E3, § 564-571）。所以，問題不在于我們用什么概念來稱呼絕對(duì)者及其運(yùn)動(dòng)，而只在于無論我們?cè)趺捶Q呼絕對(duì)者，都必須基于那種否定性的反身關(guān)系來理解絕對(duì)者及其運(yùn)動(dòng)。當(dāng)黑格爾把絕對(duì)者稱為本質(zhì)，將其運(yùn)動(dòng)稱為顯現(xiàn)時(shí)，他顯然是站在《本質(zhì)邏輯學(xué)》里所闡明的那種以絕對(duì)否定性為基礎(chǔ)的本質(zhì)-顯現(xiàn)-現(xiàn)實(shí)性之運(yùn)動(dòng)模式/結(jié)構(gòu)之上的。
四、思辨與作為思維活動(dòng)的Reflexion
第二個(gè)反對(duì)的不足在于，首先它把多義的Reflexion只理解為思維活動(dòng)，其次，進(jìn)而將作為思維活動(dòng)的Reflexion只理解為兩分的觀點(diǎn)。
眾所周知，作為思維活動(dòng)，Reflexion在黑格爾指的首先就是抽象的兩分觀點(diǎn)。這種兩分的觀點(diǎn)，黑格爾在其哲學(xué)生涯的一開始就加以了特別的關(guān)注和批評(píng)。早期黑格爾專注于宗教領(lǐng)域并將宗教分為客觀的與主觀的宗教?？陀^宗教導(dǎo)致的分裂在于，通過理性（或知性）、外部權(quán)威（教士或《圣經(jīng)》）而來的關(guān)于上帝的知識(shí)不能使我們的生活與上帝統(tǒng)一，因?yàn)檫@種知識(shí)不能使我們信仰上帝。在黑格爾看來，只有在主觀宗教里才出現(xiàn)的真正統(tǒng)一是我們通過情感、愛和信仰而達(dá)到的。在談到兩分觀點(diǎn)的時(shí)候，早期的黑格爾一般用的是知性（Verstand）一詞。明確將Reflexion界定為兩分的思維是黑格爾在《宗教與愛的草稿》（Entwürfe über Religion und Liebe (1797/1798)）中做出的：“[……] 在發(fā)展中，反思總是制造越來越多的對(duì)立的東西 [……]”（TWA 1, S. 246）早期的黑格爾雖然將Reflexion與知性等同起并批之為兩分的思維，但還沒有將它與思辨（Spekulation）對(duì)設(shè)起來。正如在早期的德國(guó)觀念論那里，知性、反思、理性或思辨，在早期的黑格爾這里也是不加區(qū)分的，相互可以替換，是一種與愛和信仰對(duì)立的、達(dá)不到真正統(tǒng)一的有限認(rèn)知能力：“神跡的捍衛(wèi)者們并非將他們的事情與自立的、獨(dú)立地單從自身為自己設(shè)定目的的東西編織在一起，而是與理性的武器，與這種從外面來設(shè)定目的的東西編織在一起[……]”（TWA 1, S. 215f）愛則“排除了一切對(duì)設(shè)，它不是知性 [……] 不是那種畢竟將它的規(guī)定活動(dòng)與被規(guī)定者對(duì)設(shè)起來的理性[……]”(TWA 1, S. 246) 誠(chéng)如Klaus Düsing所言，“早先 [......] 反思之兩分是與生活的統(tǒng)一相對(duì)立，而思辨道德者的思辨本質(zhì)上并沒有同反思相區(qū)別”（Düsing, 1969, S. 116）。在早期的黑格爾那里，絕對(duì)者并非通過認(rèn)知來達(dá)到的。這個(gè)觀點(diǎn)，后來的黑格爾必須要加以拋棄，因?yàn)榻^對(duì)者必須是可以被認(rèn)知的，否則它就是一個(gè)康德意義上的物自體。
在《費(fèi)謝體系差異》（Differenzschrift）中，黑格爾第一次明確將反思與思辨對(duì)設(shè)了起來，并自此開始，將哲學(xué)史上幾乎所有之前的哲學(xué)（并非只是康德、費(fèi)希特、雅可比和謝林的哲學(xué)）都稱為一種未能擺脫兩分觀點(diǎn)的“反思哲學(xué)”（“Reflexionsphilosophie”）。 這也說明，即使作為兩分觀點(diǎn)，Reflexion的含義或表現(xiàn)形式在黑格爾那里也是不盡相同的，又是甚至是自相矛盾的。它首先指的是一種直接性意識(shí)，比如現(xiàn)象學(xué)里的感性確定性和百科全書中思維對(duì)待客觀性的第一種態(tài)度，對(duì)應(yīng)的是理念的每一個(gè)發(fā)展階段的開始狀態(tài)。這種意識(shí)直接將某物采取為真者，而毫不懷疑，不加反思，它因而可以說是一種無反思的反思，即黑格爾所說的“信仰”或“單純的知性觀點(diǎn)”（E3, § 26f, TWA 1, S. 93f）。以康德和英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論為代表的思維對(duì)待客觀性的第二種態(tài)度，顯然是更為深刻的、批判性的觀點(diǎn)，而不是直接性意識(shí)或信仰。第三種態(tài)度是基于智性直觀之上的對(duì)真理的直接確信，因而它在黑格爾看來正如第一種態(tài)度一樣，是一種信仰，盡管與前者不同，后者是立于感性的確信之上的。盡管這三種態(tài)度相互間有著顯著的區(qū)別，但黑格爾統(tǒng)稱之為“外在的”、“知性的”、“抽象的”、“孤立的”或“有限的”的反思，正如他在《費(fèi)謝體系差異》、《知識(shí)與信仰》(Wissen und Glauben)中將當(dāng)時(shí)的哲學(xué)（康德、費(fèi)希特、雅可比）統(tǒng)稱為“反思哲學(xué)”一樣。另外，如果我們將反思等同于知性，那么，看似矛盾的是，知性在現(xiàn)象學(xué)里是后于感性確定性與知覺的，它是更高的意識(shí)形態(tài)，如此一來，感性確定性與知覺以及百科全書里的第一種態(tài)度，似乎不能被歸屬在反思概念之下。我們與其去指責(zé)黑格爾在用詞上的不嚴(yán)謹(jǐn)性，不如說他的很多術(shù)語正是處于這樣一種動(dòng)態(tài)的意義流變和相互的糾纏中而為黑格爾辯護(hù)。在反思概念之下，黑格爾的主要目的是去批判那些未能在對(duì)立中去把握統(tǒng)一的所有的思維或意識(shí)形態(tài)。正是出于這種被黑格爾診斷為時(shí)代弊病的兩分，才有了哲學(xué)上統(tǒng)一的需要——思辨。
思辨的核心之處，黑格爾在Differenzschrift中已經(jīng)清楚地做出了規(guī)定：為了揚(yáng)棄對(duì)設(shè)，理性一方面消滅對(duì)立面，另方面在統(tǒng)一中又保存了對(duì)立面（Differenzschrift, GW 4, S. 17f）。思辨思維的特征，簡(jiǎn)言之，就是要“在對(duì)設(shè)中去把握諸規(guī)定性的統(tǒng)一”（E3, § 82），它達(dá)成的是那種關(guān)于“處于統(tǒng)一中的對(duì)立面的知識(shí)”（GW 10, 2, S. 831）?！八急嫠季S的本性惟獨(dú)在于在統(tǒng)一中對(duì)諸對(duì)立環(huán)節(jié)的把握?！保?812, S. 95f）。思辨也即作為雙重否定的辯證法。在1816年的《概念邏輯學(xué)》中，黑格爾對(duì)辯證法進(jìn)行了詳細(xì)的論述（參見：1816, S. 283-306）。它是“認(rèn)識(shí)著自身的概念，是將自身作為絕對(duì)者、既作為主體性的東西，也作為客體性的東西，也即將其作為對(duì)象來擁有的概念”（1816, S. 286），是“規(guī)定著自身、自我實(shí)現(xiàn)的[概念之]運(yùn)動(dòng)”（1816, S. 286）。辯證法是理念及其運(yùn)動(dòng)，也是理念實(shí)現(xiàn)自我認(rèn)知的方法。認(rèn)知與被認(rèn)知者，認(rèn)知的方法，是同一個(gè)理念。辯證根源于絕對(duì)者作為思維自身所蘊(yùn)含的源分裂（Ur-teil）——矛盾或?qū)α?，這種源分裂首先表現(xiàn)為那種外部的相互對(duì)立與否定關(guān)系；從柏拉圖到康德，他們的辯證法就屬于這種簡(jiǎn)單的辯證法，即黑格爾所謂的“外在反思的辯證法”（1832, S. 93）。黑格爾之前的傳統(tǒng)辯證法，歸納起來，就不外乎是黑格爾在百科全書里所說的邏輯者的第一、第二個(gè)方面，即簡(jiǎn)單知性的與否定理性的辯證法。矛盾或?qū)α⑹且郧暗霓q證法與黑格爾自己的思辨的辯證法的共同基礎(chǔ)。兩者的分水嶺在于：前者從矛盾導(dǎo)向無，而后來則在對(duì)立中建立起肯定的東西來（參閱：1816, S. 294ff）。
當(dāng)然，作為思維活動(dòng)的Reflexion，在黑格爾那里，也并非只是指兩分觀點(diǎn)。在那封被經(jīng)常被引用的黑格爾于1800年致謝林的信中，黑格爾說要把青年時(shí)的理想轉(zhuǎn)變成“Reflexion形式”（Reflexionsform）。早就對(duì)兩分的觀點(diǎn)進(jìn)行了批判的黑格爾這里用“Reflexion形式”指的絕非兩分的體系（即黑格爾日后一再批判的“反思哲學(xué)”（Reflexionsphilosophie）），而是指他在耶拿時(shí)期（1801-1807）就開始籌劃的那種真正的哲學(xué)思辨的體系(philosophiae speculativae systema)（1967, S. 54.）。在《費(fèi)謝體系差異》中，黑格爾雖一方面明確將反思與思辨對(duì)立，但另方面他又將Reflexion稱之為哲學(xué)的一般工具，明確地區(qū)分了思辨或理性意義上的Reflexion與知性意義上的Reflexion，并認(rèn)為，知性、理性、Reflexion可以超出兩分的思維模式而將自身提升到真正思辨的高度（參見：Differenzschrift, S. 15ff.）。現(xiàn)象學(xué)里的外在反思作為外在觀察者，是已然完成了的哲學(xué)科學(xué)的觀點(diǎn)，即思辨的觀點(diǎn)；在從邏輯、自然到精神的整個(gè)理念運(yùn)動(dòng)中，它也始終是具名或匿名地在場(chǎng)的，一直參與、執(zhí)行或追溯、回憶著理念的運(yùn)動(dòng)，并最終被揭明為精神或理念自身的思維運(yùn)動(dòng)。于是，外在反思，作為外在推動(dòng)力，即是理念運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在推動(dòng)力，作為主體，它就是“觀察著的概念”（1816, S. 287），作為方法，它就是“事物自身的過程”（1832, GW 21, S. 38）。也因此，我們的外在反思在邏輯運(yùn)動(dòng)的最后即在絕對(duì)理念那里才成了多余的，因?yàn)椤袄砟顝拇耸亲约旱膶?duì)象了”（E3, § 236, Zusatz, TWA 8, S. 388）?！拔覀兊姆此汲闪丝梢员桓拍钭约旱姆此妓鎿Q的東西”。（Jaeschke, 1978, S. 111）
就現(xiàn)象學(xué)里的“絕對(duì)知識(shí)”或百科全書里的“絕對(duì)精神”只是在最后才能被達(dá)到而言，哲學(xué)史上、黑格爾之前（甚至之后）的所有哲學(xué)形態(tài)作為百科全書里思維對(duì)待客觀性的不同態(tài)度，現(xiàn)象學(xué)里“哲學(xué)科學(xué)的觀點(diǎn)”之前的所有意識(shí)發(fā)展階段，百科全書中“絕對(duì)精神”之前的所有理念運(yùn)動(dòng)，簡(jiǎn)言之，即邏輯者的第一與第二個(gè)方面，作為絕對(duì)思維的不同顯現(xiàn)，都要被標(biāo)識(shí)為某種反思即對(duì)立的東西。理念的整個(gè)運(yùn)動(dòng)，正是不斷地歷經(jīng)著這樣的“否定性之痛”的（E3, § 569, TWA 10, S. 376）。因而，即便我們把黑格爾的Reflexion概念片面地理解為兩分對(duì)立的觀點(diǎn)，那么，理念運(yùn)動(dòng)的特征百分之九十九卻正是由Reflexion來刻畫的。而思辨則是不斷地超越又重新陷入對(duì)立中的、因而不斷地否定自身、自我提升的過程。這個(gè)自我提升，黑格爾又稱之為教育/形成（Bildung）之過程（參見：TWA 1, S. 246; Differenzschrift, GW 4, S. 13ff），而教育也并非僅僅是我們一般所謂的教、養(yǎng)之過程，它指的更是理念或絕對(duì)者的自我教育和構(gòu)成的過程。這個(gè)自我提升、教育與構(gòu)成過程不僅是現(xiàn)象學(xué)的主題，同時(shí)也是整個(gè)理念運(yùn)動(dòng)所表達(dá)的主題。因而，與費(fèi)希特、謝林在智性直觀即思辨上所強(qiáng)調(diào)的自我意識(shí)的直接性不同，黑格爾的思辨絕非某種直接性的自我確信，而是一種經(jīng)由自身中介的、自我否定的、自身與自身關(guān)聯(lián)的（selbstbezüglich）即反身性的（reflexiv）自我認(rèn)知。哲學(xué)史上和理念運(yùn)動(dòng)過程中所出現(xiàn)的各種意識(shí)形態(tài)，不過是思維本身即絕對(duì)者的不同顯現(xiàn)形式而已，而通過在自身中的顯現(xiàn)，理念返回到自身，實(shí)現(xiàn)了自己真正的本質(zhì)、概念或存在，也即達(dá)到了對(duì)自身的認(rèn)知。
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