博爾赫斯的花園
存在于《特隆百科全書》里的特隆世界以心理學(xué)作為唯一基礎(chǔ)學(xué)科，而其它所有學(xué)科都屬于心理學(xué)的分支。特隆人所理解的宇宙只是思想過程，因此宇宙的存在就只有時(shí)間性而沒有空間性。既然一切存在者只顯現(xiàn)在心理過程中，形而上學(xué)就只是“幻想文學(xué)的一個(gè)分支”，于是特隆哲學(xué)家“不研究真理或真實(shí)，而只研究驚奇”[ 博爾赫斯：《博爾赫斯短篇小說(shuō)集》，王央樂譯，上海譯文出版社，1983. pp.17-37.]。博爾赫斯的小說(shuō)“特隆，烏克巴爾，奧爾比斯·忒蒂烏斯”所展現(xiàn)的想象力本身就是個(gè)驚奇：想象一個(gè)子虛烏有的世界固然不易，但不如虛構(gòu)一套學(xué)問那么匪夷所思。擺脫了空間負(fù)擔(dān)的世界或是不真實(shí)的，但因此能夠徹底擺脫唯物論問題的拖累，這對(duì)于唯心論是個(gè)好消息。笛卡爾、貝克萊、康德和胡塞爾一直都沒有聽說(shuō)這個(gè)好消息，只好苦苦而徒勞地在意識(shí)里尋找能夠說(shuō)明外在真實(shí)世界的真理。一旦特隆文化所理解的世界擺脫了空間問題的拖累，意識(shí)就是世界，世界就只有驚奇，這里擺脫的不僅是唯物論，其實(shí)同時(shí)也擺脫了唯心論——如果意識(shí)就是世界，也就無(wú)所謂唯心了。
無(wú)空間而只有時(shí)間的客觀世界或許并不存在，而只有時(shí)間的主觀世界在意識(shí)中卻是可能的。唯心論雖然無(wú)法對(duì)外在世界做出斷言，卻敞開了意識(shí)本身所蘊(yùn)含的問題。對(duì)于物質(zhì)世界，僅有時(shí)間確實(shí)不夠，但對(duì)于存在，持續(xù)性就意味著存在，因此有時(shí)間足矣。存在之本是時(shí)間性，意識(shí)之本也是時(shí)間性，這個(gè)同質(zhì)性使意識(shí)得以僅憑自身的主觀性而創(chuàng)造出意識(shí)對(duì)象的存在。時(shí)間雖是一維，卻有彈性，能夠撐開而“共時(shí)地”（synchronically）容納眾多對(duì)象，因此共時(shí)性可以解釋時(shí)間所開放的內(nèi)在空間性，盡管它不是實(shí)在的廣延而是邏輯的空間性，但足以解釋一個(gè)無(wú)廣延的世界如何存在于意識(shí)中。
根據(jù)胡塞爾完美主義的唯心論，意向性之光的投射就生成了凝結(jié)著意向意義的意識(shí)對(duì)象，于是，在意識(shí)中出場(chǎng)的主觀世界就是意識(shí)已經(jīng)構(gòu)造完成的內(nèi)在對(duì)象，那么，意識(shí)對(duì)象就總是現(xiàn)在完成時(shí)的。即使當(dāng)下我們想象了一種未來(lái)，這個(gè)想象也只是現(xiàn)在時(shí)的意識(shí)，它并非那個(gè)將來(lái)時(shí)的未來(lái)，而且，意識(shí)對(duì)未來(lái)的想象也不能預(yù)定真實(shí)的未來(lái)，更沒有被未來(lái)的真實(shí)所充盈（fulfilled），因?yàn)槲磥?lái)尚未存在。既然意識(shí)無(wú)法一廂情愿地把未來(lái)構(gòu)造成一個(gè)確定對(duì)象，未來(lái)就不在意識(shí)的城堡之中。于是，未來(lái)落在意向性之光的外面，意識(shí)被迫止步于無(wú)法確定的未來(lái)。這樣，意識(shí)所構(gòu)造的世界就不是一個(gè)貫穿無(wú)窮時(shí)間的完整世界。看來(lái)，唯心論把主體性理解得太像上帝了，就好像意識(shí)能夠構(gòu)造一切對(duì)象，可是在未來(lái)面前，意識(shí)的魔法失靈了，意識(shí)無(wú)法主觀地決定并且構(gòu)造未來(lái)，意識(shí)的權(quán)威和構(gòu)造能力僅限于現(xiàn)在完成時(shí)。
對(duì)于作為超時(shí)間絕對(duì)存在的造物主而言，未來(lái)不是個(gè)難題，只要造物主樂意，無(wú)窮時(shí)間和無(wú)限存在都可以同時(shí)一起出場(chǎng)，類似于瞬間窮盡了無(wú)限數(shù)目?？墒菍?duì)于存在于時(shí)間中的人，未來(lái)尚未存在而只是無(wú)窮未定的可能性，人無(wú)法對(duì)尚未存在的無(wú)窮可能性進(jìn)行有效的比較，也就難以決斷，于是意向性躊躇不前而滯留于現(xiàn)在完成時(shí)。除非意識(shí)放棄自由，按既定慣例行事，使未來(lái)成為現(xiàn)在的復(fù)制，意識(shí)才有確定的前行意向?？蓡栴}是，重復(fù)性的前行方式正好否定了未來(lái)。假如失去了不可測(cè)的未來(lái)性，未來(lái)就還等于現(xiàn)在，重復(fù)存在意味著尚未進(jìn)入未來(lái)。我們只好承認(rèn)，意識(shí)所構(gòu)造的主觀世界不可能是完整的，總有一半尚未存在，意向性之光是有限的，世界總有一半在黑暗中。這正是主體性的難處：人雖是生活和歷史的作者，卻對(duì)自己的創(chuàng)作毫無(wú)把握。
博爾赫斯在另一篇小說(shuō)“交叉小徑的花園”里揭示了關(guān)于時(shí)間意識(shí)的關(guān)鍵問題。那個(gè)古代中國(guó)的建造師的遺作令人費(fèi)解，似乎處處矛盾百出，就像是一個(gè)讓人迷失的路徑交錯(cuò)的花園，它暗藏的謎底是無(wú)窮分叉交錯(cuò)的時(shí)間。通常，在面臨未來(lái)的多種選項(xiàng)時(shí)，我們只能選其一而排它，所以永遠(yuǎn)痛失眾多可能性?？墒悄潜局i書卻超現(xiàn)實(shí)地“同時(shí)選擇了所有選項(xiàng)，于是創(chuàng)造了多種未來(lái)，多種時(shí)間，它們分離又交錯(cuò)”，于是產(chǎn)生了互相矛盾的種種結(jié)局，但結(jié)局并非結(jié)束，而是通向其它更多分叉的出發(fā)點(diǎn)，因而未來(lái)總在步步分叉中無(wú)窮演化。交叉小徑花園的作者“不相信單一絕對(duì)的時(shí)間，而相信存在著無(wú)限的時(shí)間系列，存在著一張分合平行擴(kuò)展的時(shí)間之網(wǎng)”，這張不斷分叉的時(shí)間之網(wǎng)包含了一切可能性，因此“時(shí)間總是不間斷地分叉為無(wú)數(shù)個(gè)未來(lái)”[ 博爾赫斯：《博爾赫斯短篇小說(shuō)集》，王央樂譯，上海譯文出版社，1983. pp.69-83. 也參見《博爾赫斯文集·小說(shuō)卷》，王永年、陳眾議等譯，海南國(guó)際新聞出版中心，1996. P.128-140. ]。這就是自由選擇的困境：無(wú)窮展開的未來(lái)永在意識(shí)的能力界限之外。
時(shí)間分叉打破了時(shí)間流暢的一維性，導(dǎo)致了時(shí)間斷裂，使投向未來(lái)的意向性永遠(yuǎn)處于尚未完成或不可能完成的狀態(tài)，就是說(shuō)，既然未來(lái)永遠(yuǎn)是個(gè)謎，那么，投向未來(lái)的意向性就不可能生成確定的意義而陷于未來(lái)的迷宮之中：一切互相矛盾的可能性都是同等可能的選項(xiàng)，沒有事先預(yù)定的優(yōu)先排序而平行鋪開在現(xiàn)時(shí)之中，并且在更遠(yuǎn)的未來(lái)里還可能互相交叉或互相轉(zhuǎn)換。不可測(cè)的未來(lái)撕裂了意向性，使之難以凝聚。
作為時(shí)間分叉的多種未來(lái)可能性雖然共時(shí)地存在，可它提出的卻不是共時(shí)性問題，而是當(dāng)代性問題。這兩個(gè)問題有所不同：“與時(shí)間同在” （contemporary）不同于“在同一時(shí)間里多個(gè)事物同在”（synchronic）。在某個(gè)時(shí)刻，多個(gè)事物同時(shí)存在，我們意識(shí)到的是這些事物的平行狀態(tài)，卻沒有意識(shí)到時(shí)間本身，也沒有意識(shí)到我們與時(shí)間的關(guān)系；當(dāng)我們意識(shí)到時(shí)間分叉為多種尚未存在的可能性，而且還將無(wú)窮分叉為更多可能性，此時(shí)意識(shí)到的不是事物，而是時(shí)間本身，或者說(shuō)是時(shí)間的時(shí)間性，以及我們與時(shí)間的同在關(guān)系。意識(shí)到與時(shí)間同在從而意識(shí)到意識(shí)自身的時(shí)間性，這就形成了當(dāng)代狀態(tài)。在這個(gè)時(shí)刻，既然已經(jīng)趕上時(shí)間而與之同在，就只好去引領(lǐng)時(shí)間了，就必須在時(shí)間中給時(shí)間選擇一種未來(lái)，可是時(shí)間只給了主體領(lǐng)路權(quán)卻不給解釋權(quán)，所以我們無(wú)法解釋未來(lái)。
意識(shí)的時(shí)間紀(jì)年
奧古斯丁之所以無(wú)法回答“不問時(shí)原本是知道的”時(shí)間是什么，是因?yàn)闊o(wú)法給時(shí)間一個(gè)概念——時(shí)間已是最基本的概念了，所以，對(duì)時(shí)間的最好解釋也不過相當(dāng)于同義反復(fù)。時(shí)間可用來(lái)解釋別的事情，而不可能被解釋。奧古斯丁想必熟知柏拉圖對(duì)時(shí)間的經(jīng)典解釋，他不援引柏拉圖自當(dāng)另有原因。柏拉圖給出的是對(duì)時(shí)間的一個(gè)迂回解釋：宇宙的原型是永恒存在本身，造物主根據(jù)原型創(chuàng)造宇宙，可是宇宙始終變動(dòng)不居，并不能表達(dá)原型那種無(wú)變化的永恒性，為了解決這個(gè)難題，造物主創(chuàng)造了時(shí)間作為“永恒的形象”（image of eternity），有序的時(shí)間（chronos）以數(shù)列方式的無(wú)窮流變?nèi)ッ銖?qiáng)表現(xiàn)永恒性，無(wú)窮性雖不等于永恒本身但近乎永恒性[ Plato: Timaeus. 37c-d。]。過去、現(xiàn)在、未來(lái)表達(dá)的是生成形式，可以用來(lái)談?wù)撌挛铮瑓s不足以表達(dá)永恒，“對(duì)于永恒之在，過去、現(xiàn)在和未來(lái)這些劃分并無(wú)意義，永恒之在‘一直是’而決不是‘過去是’也不是‘將來(lái)是’”[ Plato: Timaeus. 37e-38a。]，柏拉圖如是說(shuō)?？紤]到奧古斯丁是發(fā)現(xiàn)我思問題之第一人（笛卡爾則是發(fā)明我思理論的第一人），也許可以猜度，奧古斯丁已敏感到時(shí)間是屬于我思的主觀形式，因此不愿采用柏拉圖的時(shí)間理論。柏拉圖的時(shí)間顯然更適合說(shuō)明自然時(shí)間，并不能解釋人的時(shí)間性，即具有歷史性的時(shí)間。創(chuàng)造世界不是人的工作，人只能創(chuàng)造歷史，不能創(chuàng)造時(shí)間，卻創(chuàng)造了時(shí)間的歷史性。
給時(shí)間賦予形象能夠增進(jìn)人對(duì)時(shí)間的理解嗎？孔子的川上名言是時(shí)間的一個(gè)經(jīng)典形象，可孔子語(yǔ)焉不詳，于是我們可以追問：流失的到底是什么？是時(shí)間還是事情？如果時(shí)間永無(wú)斷絕地流走而又到達(dá)，時(shí)時(shí)如一，時(shí)時(shí)正當(dāng)時(shí)，那么，時(shí)間流失了嗎？無(wú)獨(dú)有偶，赫拉克利特也有個(gè)流水的隱喻，通常概括為“人不能兩次踏入同一條河流”，但這并非原話。赫拉克利特的流水言論最早載于柏拉圖的《克拉底魯篇》：“相傳赫拉克利特說(shuō)：萬(wàn)物皆動(dòng)而無(wú)物駐留。他將其比作河流，他說(shuō)你不能兩次踏進(jìn)同樣的水流”[ Plato: Cratylus, 402a. 赫拉克利特關(guān)于流水暗喻另有三個(gè)古本記載，但都晚于柏拉圖。參見汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚：《希臘哲學(xué)史·1》的文本分析，人民出版社，1997. pp.440-446. ]?？梢姾绽死氐囊馑己芮宄毫髯兊氖侨f(wàn)物而不是時(shí)間本身。
另一個(gè)同樣著名的時(shí)間形象是無(wú)窮直線（誰(shuí)發(fā)明的？待考）。直線雖不如流水那么逼真，但直線對(duì)人的誘惑在于它能夠把不可分的時(shí)間兌換為可分割的段落，這樣似乎可以變相地使時(shí)間“停下來(lái)”而加以分析，但這是個(gè)可疑的誘惑。假如時(shí)間真如直線那樣可以分割，那么芝諾就確有理由宣稱那些時(shí)間的悖論，例如阿喀琉斯追不上烏龜或飛矢不動(dòng)等等。然而，當(dāng)直線最終被分割為沒有長(zhǎng)度的點(diǎn)，時(shí)間就更神秘難解了。博爾赫斯發(fā)現(xiàn)：假如每個(gè)現(xiàn)時(shí)是一個(gè)沒有長(zhǎng)度的幾何點(diǎn)，那就意味著現(xiàn)時(shí)一半在過去，一半在未來(lái)，現(xiàn)時(shí)為空，于是“我們不可能想象一個(gè)純粹現(xiàn)時(shí)，因此現(xiàn)時(shí)等于零[ 博爾赫斯：“時(shí)間”，見《博爾赫斯文集·文論自述卷》，王永年、陳眾議等譯，海南國(guó)際新聞出版中心，1996. P.195.]”。如此看來(lái)，化線為點(diǎn)并不是使時(shí)間停留而加以思考的恰當(dāng)方式。順便一提，照片倒是具有讓時(shí)間停留的效果，照片是可以凝視的，凝視就是歷史性的，正是歷史性留住了時(shí)間。與無(wú)法凝視的錄像相比，照片更具形而上意義。
正如前面提到的，存在是時(shí)間性，意識(shí)也是時(shí)間性，既然意識(shí)具有時(shí)間性這一魔力，就能夠把握存在，也因此能夠構(gòu)造一個(gè)屬于意識(shí)的主觀世界，可以表達(dá)為唯心論的公式：主體性（subjectivity）構(gòu)造客觀性（objectivity）。從笛卡爾、康德到胡塞爾所建構(gòu)的主體性都基于具有魔力的內(nèi)在時(shí)間意識(shí)。內(nèi)在時(shí)間是主觀時(shí)間，它并不是自然時(shí)間的對(duì)應(yīng)形式，而是意識(shí)自身的運(yùn)行方式，或者說(shuō)是意識(shí)對(duì)自身的意識(shí)形式。
如果沒有內(nèi)在時(shí)間，人就失去主體性，就只是與萬(wàn)物無(wú)異的自然存在。內(nèi)在時(shí)間永為現(xiàn)時(shí)，因此超越了流失。意識(shí)以現(xiàn)時(shí)為原點(diǎn)和出發(fā)地，讓意向性雙向地投向過去和未來(lái)，在過去和未來(lái)里形成任意遠(yuǎn)近的意向落點(diǎn)，就是說(shuō)，意向性可以任意安排事件的顯現(xiàn)順序。在這個(gè)意義上，蒙太奇本來(lái)就是意識(shí)自身的一種構(gòu)成方式，難怪德勒茲發(fā)現(xiàn)了時(shí)間意識(shí)與電影藝術(shù)之間有著互相解釋的關(guān)系[ 參見德勒茲：《電影2：時(shí)間-影像》，謝強(qiáng)、蔡若明、馬月譯，湖南美術(shù)出版社，2004。]。無(wú)論五千年前還是昨天的事情與現(xiàn)時(shí)的真實(shí)距離有多遠(yuǎn)，在意識(shí)中都與現(xiàn)時(shí)等距，同樣具有現(xiàn)時(shí)意識(shí)的同時(shí)性。雖然歷史事件按照自然時(shí)序而被記載，但所有的記憶卻只有同一個(gè)時(shí)間，是現(xiàn)時(shí)意識(shí)中的“過去那時(shí)”；同樣，所有的未來(lái)，無(wú)論什么時(shí)候來(lái)臨，都是現(xiàn)時(shí)意識(shí)中的“將來(lái)到時(shí)”。
年月日是外在時(shí)間的紀(jì)年，而那時(shí)、現(xiàn)時(shí)和到時(shí)——更通常的說(shuō)法是過去、現(xiàn)在和未來(lái)——是意識(shí)內(nèi)在時(shí)間的紀(jì)年。對(duì)于意識(shí)來(lái)說(shuō)，年月日是記事的技術(shù)刻度，用于給事情的發(fā)生順序記流水細(xì)賬，卻對(duì)時(shí)間的本質(zhì)無(wú)所說(shuō)明，而過去、現(xiàn)在和未來(lái)才是時(shí)間意識(shí)的自我解釋，表達(dá)的是事情在意識(shí)中的出場(chǎng)方式，這是意識(shí)自身的紀(jì)年。
既然過去和未來(lái)都在現(xiàn)時(shí)里出場(chǎng)，現(xiàn)在時(shí)就是主體性的唯一時(shí)態(tài)，是意識(shí)自身的正時(shí)，既是時(shí)間的原點(diǎn)和出發(fā)地，也是時(shí)間兩面的分界線，它把一切現(xiàn)實(shí)的劃為過去，而把一切可能的劃為未來(lái)。在這個(gè)意義上，現(xiàn)時(shí)確是空無(wú)（同意博爾赫斯的說(shuō)法）。正因?yàn)楝F(xiàn)時(shí)本身為空，才有空地去邀請(qǐng)并接納過去和未來(lái)的出場(chǎng)，因此現(xiàn)時(shí)也就成為時(shí)間的召集者。當(dāng)意識(shí)把過去和未來(lái)召喚到現(xiàn)時(shí)中來(lái)，過去的任何一個(gè)那時(shí)就不僅具有那個(gè)時(shí)代的當(dāng)代性，也因現(xiàn)時(shí)之召喚而具有現(xiàn)時(shí)的當(dāng)代性；同樣，未來(lái)雖然尚未存在，卻作為現(xiàn)時(shí)的可能前途被召集出場(chǎng)而具有當(dāng)代性。
告別而不知如何出發(fā)
與意識(shí)不離不棄如影相隨的現(xiàn)時(shí)既然包含了過去、現(xiàn)在和未來(lái)的一切時(shí)刻，現(xiàn)時(shí)就既是一個(gè)告別的時(shí)刻，也是重返的時(shí)刻，又是出發(fā)的時(shí)刻。博爾赫斯通過時(shí)間分叉效應(yīng)思考的是意識(shí)朝向未來(lái)的一面，而既然現(xiàn)時(shí)是兩面朝向的，博爾赫斯的時(shí)間分叉效應(yīng)也應(yīng)該兩面有效，過去的事情和尚未實(shí)現(xiàn)的可能性都同樣作為思想問題而在場(chǎng)。
現(xiàn)時(shí)既然是意識(shí)的唯一時(shí)刻，也就是意識(shí)的恒定點(diǎn)，因此，現(xiàn)時(shí)永遠(yuǎn)都是時(shí)間的當(dāng)代。現(xiàn)時(shí)總是一個(gè)告別的時(shí)刻，又是出發(fā)的時(shí)刻。如果告別而不能重返，告別就是丟失，不過，丟失的不是時(shí)間而是歷史。自然時(shí)間富有一切，揮霍不盡，既不看管也沒有責(zé)任看管歷史，一切發(fā)生了的事情都會(huì)隨自然時(shí)間永遠(yuǎn)消失，而意識(shí)卻能夠?qū)崿F(xiàn)重返。然而，能夠重返的不是事情，而是事情的意義以及存留的問題。正是重返創(chuàng)造了歷史，在這個(gè)意義上，意識(shí)通過重返將過去的任一問題當(dāng)代化，也創(chuàng)造了時(shí)間的歷史性。當(dāng)然，當(dāng)代性并非附著于自然時(shí)間的親歷性，而是召喚“那時(shí)”和“到時(shí)”的現(xiàn)時(shí)性。當(dāng)代性超越了時(shí)間的流逝而把那時(shí)拉入此時(shí)，那個(gè)重返的那時(shí)也就變成了一個(gè)可以重新出發(fā)的此時(shí)。既然意識(shí)之永時(shí)是現(xiàn)時(shí)，當(dāng)代就不是時(shí)間順序中的一個(gè)時(shí)段，而是過去和未來(lái)雙向來(lái)到現(xiàn)時(shí)的匯集狀態(tài)，也就是所有時(shí)刻一起在場(chǎng)的狀態(tài)。在自然感覺上，我們可以覺得時(shí)間在流向過去，也可以覺得在流向未來(lái)，但如果從歷史性去看，過去和未來(lái)都同時(shí)流向現(xiàn)在。因此，克羅齊也就有理由認(rèn)為一切真正的歷史都是當(dāng)代史：“當(dāng)代性不是某一類歷史的特征而是一切歷史的內(nèi)在性質(zhì)”[克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實(shí)際》，傅任敢譯，商務(wù)印書館，1997. pp.2-3. ]，而過去之所以值得研究是因?yàn)楫?dāng)代問題關(guān)聯(lián)著過去的問題而使過去具有了當(dāng)代性[同上書，p.12.]。然而當(dāng)代性卻不僅是個(gè)史學(xué)問題，而且更是一個(gè)存在論問題，甚至是一個(gè)關(guān)于人類自身的神學(xué)問題。
意識(shí)使人成為主體，卻又因?yàn)椴⒎侨芏豢赡艹蔀榻^對(duì)主體，只能是受限于世界的卑微作者，只能創(chuàng)造歷史而不能創(chuàng)造世界，因此，主體性暗含著自我否定的悖論性：人無(wú)法自證他所創(chuàng)造的生活的價(jià)值，就是說(shuō)，人的創(chuàng)造活動(dòng)同時(shí)把他所創(chuàng)造的事情置于可質(zhì)疑的境地：我想了，也做了，但這只證明了這是我的選擇，并不能因此證明所想所做的意義。這里有必要重新解讀笛卡爾的潛臺(tái)詞：我思能夠自證是無(wú)疑的，因?yàn)槲宜疾豢赡軕岩晌宜急旧?，但我思卻無(wú)法自證其所思是無(wú)疑的，因此，即使我思無(wú)疑，所思依然可疑。笛卡爾也因此止步于對(duì)我思的證明而沒有貿(mào)然去證明所思的絕對(duì)性。這或許是笛卡爾早已暗示的主體性困境。可是，按照唯心論的邏輯，笛卡爾止步于我思是不可接受的，它會(huì)導(dǎo)致主體性半途而廢，于是，從康德到胡塞爾都試圖證明無(wú)疑之我思如何能夠直接保證無(wú)疑之所思。
把時(shí)間理解為內(nèi)在意識(shí)，是康德和胡塞爾的天才之見。既然時(shí)間成為意識(shí)的自我解釋，駕馭著時(shí)間的意識(shí)就能夠自我解說(shuō)主觀世界，我思就足以解釋所思。這個(gè)成就似乎證明了唯心論的勝利。對(duì)于如此精進(jìn)的唯心論，估計(jì)笛卡爾會(huì)佩服，但未必會(huì)放心，因?yàn)橐庾R(shí)擁有主觀世界只能顯現(xiàn)意識(shí)自身，卻不能解決外在世界的真實(shí)問題，即使意向性可以意得自滿（fulfilled），卻仍然難解身處外部世界之憂——海德格爾為之憂心的“被拋于世界中”狀況點(diǎn)明了這個(gè)存在論問題。
存在論問題都落在意識(shí)的知識(shí)范圍之外。既然凡是已經(jīng)知道的都屬于過去，那么，意識(shí)無(wú)法認(rèn)識(shí)的一個(gè)主要事情就是未來(lái)。未來(lái)既不是必然的也不是現(xiàn)實(shí)的，所以不可知。當(dāng)所面對(duì)的問題既不是必然性也不是現(xiàn)實(shí)性而是可能性，主體就離開了知識(shí)狀態(tài)而進(jìn)入創(chuàng)作狀態(tài)，此時(shí)主體趕上了時(shí)間，與時(shí)間同在，處于過去已經(jīng)過去而未來(lái)尚未到達(dá)的臨界狀態(tài)，所謂當(dāng)代狀態(tài)。這既是告別的時(shí)刻也是必須出發(fā)的時(shí)刻，可是，告別容易，卻如何出發(fā)？往何處出發(fā)？
假如能夠給未來(lái)創(chuàng)造一種必然性……，這可想多了。只有能夠創(chuàng)造整個(gè)世界才能創(chuàng)造必然性，這是屬于造物主的存在論問題，人無(wú)能過問。按照萊布尼茲理論，造物主是世界存在的“充足理由”。充足理由要求謂詞完全而必然地包含在主詞之中，這個(gè)存在論原則要求太高，非人力所及，難怪邏輯學(xué)家通常不同意把萊布尼茲的充足理由律當(dāng)成邏輯定理。人唯一能夠自由做主的存在論問題，就是在諸多可能性中進(jìn)行選擇，選擇可能性就是創(chuàng)造歷史，它是屬于人的創(chuàng)世論問題[我在《第一哲學(xué)的支點(diǎn)》里對(duì)此有詳細(xì)論證。三聯(lián)，2013.]。在缺乏必然性的情況下對(duì)可能性做出選擇，行動(dòng)（facio）的問題就超出了思想（cogito）的問題，未來(lái)不是想出來(lái)的，而是做出來(lái)的，或者說(shuō)，未來(lái)通過行動(dòng)而存在。人選擇某種可能生活，類似于上帝選擇某個(gè)可能世界，因此，行動(dòng)（facio）即創(chuàng)作（creo）。盡管創(chuàng)造歷史與創(chuàng)造世界相比微不足道，卻同樣面對(duì)的是本源性的問題，同樣經(jīng)歷著開端狀態(tài)。
任何時(shí)刻都有可能成為創(chuàng)世狀態(tài)，因此，當(dāng)代性并不專屬某個(gè)時(shí)期，既不是公元元年的特性，也不是公元兩千年的特性。為什么當(dāng)代不是時(shí)間中的一個(gè)時(shí)段？因?yàn)檫^去、現(xiàn)在和未來(lái)構(gòu)成了不斷無(wú)隙的連續(xù)流程，無(wú)處可以插入當(dāng)代。假如把當(dāng)代等同于現(xiàn)在，既多余又誤導(dǎo)，顯然并非所有的“現(xiàn)在”都具有當(dāng)代性，因?yàn)椴⒎撬械摹艾F(xiàn)在”都構(gòu)成了歷史的開端或者時(shí)間的斷裂，而往往只是對(duì)過去的重復(fù)性延續(xù)。所以說(shuō)，當(dāng)代性并非時(shí)間屬性，而是存在狀態(tài)，是給時(shí)間留下斷裂刻度的機(jī)緣，按照德勒茲的用語(yǔ)則可以說(shuō)是時(shí)間的“褶子”。主體性的關(guān)鍵就在當(dāng)代性，它是反思“自由何為”這個(gè)存在論問題的機(jī)緣。
假定上帝的創(chuàng)造就是把最優(yōu)的可能世界實(shí)現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)世界，那么，人的創(chuàng)作就是把可能生活實(shí)現(xiàn)為真實(shí)生活。這意味著，人成為主體之時(shí)，時(shí)間就具有了歷史性。人存在于時(shí)間中，不可能像上帝那樣在時(shí)間之外進(jìn)行創(chuàng)作，因此，歷史性的存在方式就是在流失中抵抗流失，在時(shí)間流失中留住存在的意義，在歷史中創(chuàng)建思想的線索和問題的重返點(diǎn)。于是，歷史性意味著時(shí)間將反復(fù)出現(xiàn)開端狀態(tài)，也就是反復(fù)出現(xiàn)“事情由此開始”的初始狀態(tài)，這種初始性就是存在的當(dāng)代性，因此人的存在不止是時(shí)限性的（temporal）而且是當(dāng)代性的（contemporary）。作為歷史的作者，主體性的本質(zhì)在于超越了因果性的自由，在于能夠創(chuàng)造開端，可是也正是自由造成了當(dāng)代性的困境：在無(wú)數(shù)可能性中，創(chuàng)作是否有一種必然理由？如果沒有必然理由，創(chuàng)作的可信性又在哪里？可是，假如創(chuàng)作有了必然理由，創(chuàng)作又將因?yàn)榉醋杂啥ヒ饬x。
造物主為它的創(chuàng)作找到了必然理由，這一點(diǎn)既令人佩服卻不令人羨慕。萊布尼茲的可能世界理論是這樣替上帝論證的：在上帝的意識(shí)中存在著無(wú)數(shù)可能事物以及無(wú)數(shù)可能世界，那些“共可能的”（compossible）事物可以組成一個(gè)可能世界，而“不共可能的”（incompossible）的事物就只能分屬不同的可能世界。在眾多可能世界之中，全知的上帝確認(rèn)了具有最大共可能性的那個(gè)可能世界為最優(yōu)的可能世界，因此將其實(shí)現(xiàn)為真實(shí)世界。這個(gè)神話性的存在論指出了上帝所找到的必然理由：最大化的共可能性，就是說(shuō)，能夠與最多數(shù)事物共可能的事物就有存在的必然性。我相信這是關(guān)于存在的最深刻的見解之一。
可是人在可能性中卻看不出必然性在哪里，因此彷徨。休謨證明了：從過去不可能推論出未來(lái)，從一切已知不可能推出未知是什么。這個(gè)論證從知識(shí)論注解了告別卻難以出發(fā)的當(dāng)代狀態(tài)。在對(duì)未來(lái)可能性茫然無(wú)知的情況下，最容易的解決方式是拒絕未來(lái)，讓現(xiàn)在留在過去里，按照習(xí)慣或習(xí)俗去重復(fù)生活。然而，總有某些無(wú)法抗拒的新問題或臨界事態(tài)迫使人進(jìn)入未來(lái)，強(qiáng)迫人成為作者，這種無(wú)助的時(shí)刻經(jīng)常使人期望先知，或者圣人，或者預(yù)言家。
先知退場(chǎng)后只剩下作者
要是有先知引路就放心了。知道過去、現(xiàn)在和未來(lái)所發(fā)生的一切事情的必然性的人是先知，按照海德格爾的說(shuō)法：“先知就是已經(jīng)看到了在場(chǎng)的在場(chǎng)者之大全的那個(gè)人”[海德格爾：“阿那克西曼德之箴言”。見《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，1997.P.357.]。荷馬最早指出成為先知的一個(gè)關(guān)鍵條件：因?yàn)橛辛税⒉_密授的預(yù)言術(shù)，所以先知卡爾卡斯“知道當(dāng)前、將來(lái)和過去的一切事情”[荷馬：《伊利亞特》，羅念生、王煥生譯，人民文學(xué)出版社，1994.P.4.]。這說(shuō)明，除非神授，人自己沒有能力成為先知。盡管人因?yàn)橛袃?nèi)在時(shí)間意識(shí)而擁有一切時(shí)間尺度，卻不能因此而知道在時(shí)間中生成的一切事情，人看到的是全部時(shí)間而沒有看到“在場(chǎng)者大全”。曾經(jīng)在很長(zhǎng)時(shí)間里，人依靠先知或圣人指路，但這件事情有個(gè)隱患：先知始終無(wú)法提供能夠消除懷疑論的必然理由，更無(wú)法消除能夠故意不聽圣言的自由意志，而且，當(dāng)出現(xiàn)許多先知而所言又互相矛盾時(shí)，我們無(wú)法辨別誰(shuí)才是真正的先知。
先知引路的神話被基督降臨、受難并復(fù)活這個(gè)精神性更強(qiáng)的神話所終結(jié)。阿甘本解釋說(shuō)：“既然彌撒亞已現(xiàn)身人世并實(shí)現(xiàn)其諾言，先知就再也沒有理由存在下去了，所以保羅、彼特及其同伴自認(rèn)為是使徒，而不是先知”[Agamben: Creation and Salvation, in Nudities, Stanford university press,2011.p.1.]。使徒只傳播信仰，說(shuō)服人相信決定性的時(shí)刻總有一天會(huì)來(lái)臨，在使徒的世界里，只需要堅(jiān)定的信仰和耐心的等待?？墒?，信仰和耐心是靠不住的，且不說(shuō)日久難免產(chǎn)生“等待戈多”的迷茫，對(duì)信仰的解釋學(xué)更產(chǎn)生了使精神陷入混亂的歧義。信仰無(wú)法自證其信念的必然性和唯一性，也就無(wú)法阻止和排除互相沖突的理解，解釋學(xué)不僅無(wú)助于證明信仰，反而使之變得可疑。正如吉萊斯皮分析的：神學(xué)解釋學(xué)的內(nèi)部沖突早已蘊(yùn)含了擺脫神學(xué)的現(xiàn)代性起源。奧卡姆就直截了當(dāng)?shù)馗顢嗔诵磐綄?duì)上帝的救贖指望，他說(shuō)，上帝不欠人的債，也沒有因?yàn)槿酥菩芯捅赜枵鹊牧x務(wù)，上帝想拯救誰(shuí)就拯救誰(shuí)，人無(wú)法猜中上帝之意。這種唯名論的理解讓人頓失安全感，重陷于求助無(wú)門的命運(yùn)[吉萊斯皮：《現(xiàn)代性的神學(xué)起源》，張卜天譯，湖南科技出版社，2012. pp.31-35.]。既然信仰也不比先知更能許諾個(gè)人命運(yùn)并保證其必然性，信仰就不是方舟，最后審判對(duì)于個(gè)人就缺乏確定的意義，人依然無(wú)從逃避自由，依舊無(wú)助地面對(duì)無(wú)可預(yù)告的未來(lái)。先知既已退場(chǎng)，使徒也不再作保，人注定還要承擔(dān)成為作者的艱難命運(yùn)。
意識(shí)雖是時(shí)間的召集者，擁有前瞻后顧的能力，人卻茫然于何去何從。自由選擇的難處不在于選中什么，而在于舍棄什么。除非能夠預(yù)知必然性，否則取一而舍多豈非贏面最小的冒險(xiǎn)？創(chuàng)作成為一種冒險(xiǎn)地生成（becoming），如克爾凱郭爾所說(shuō)的“從可能性到現(xiàn)實(shí)性的轉(zhuǎn)換”。而能安慰作者的僅是，必然性不是創(chuàng)作的榮耀，因?yàn)楸厝恍允遣豢赡苌傻腫克爾凱郭爾：《哲學(xué)片斷》，王齊譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013. pp.88-89.]。既然創(chuàng)作是為了生成，就必須背叛必然性，必然性也就不是作者需要考慮的問題。然而，即使從對(duì)必然性的渴求中解脫出來(lái)，不再需要先知的預(yù)告或者信仰的許諾，作者在分叉的多種未來(lái)面前至少也需要一個(gè)選擇的理由，否則無(wú)從選擇。假定作者不是賭徒，那么，當(dāng)告別了先知的預(yù)言和使徒的許諾，當(dāng)代性的存在狀態(tài)能否顯示出選擇的理由？
與在場(chǎng)經(jīng)驗(yàn)拉開距離
當(dāng)代性與現(xiàn)代性之間有著相關(guān)卻又相背的關(guān)系。
人從來(lái)都是歷史的作者，每個(gè)時(shí)代也就各有各的當(dāng)代，所有開創(chuàng)了一種生活和歷史的創(chuàng)作從來(lái)都是當(dāng)代性的。然而，在反思人的自由問題之前，人不會(huì)去反思其當(dāng)代性。當(dāng)代性的問題化是以現(xiàn)代性為條件和語(yǔ)境的，只有當(dāng)先知、圣人和使徒都失去指點(diǎn)迷津的功效，同時(shí)，創(chuàng)作成為主體的使命而不再是偶然的天才成就，當(dāng)代性才成為主體性的存在論問題。假如未曾有建構(gòu)了主體性的現(xiàn)代性，也無(wú)反思當(dāng)代性的機(jī)緣。
現(xiàn)代性以新為標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)定位早已成為共識(shí)，吉萊斯皮對(duì)此有著再清楚不過的論述：新就是“把自己理解為自我發(fā)源的、徹底自由的和創(chuàng)造性的，而不僅僅由傳統(tǒng)所決定或由命運(yùn)和天意所主宰。要成為現(xiàn)代的，就要自我解放和自我創(chuàng)造，從而不僅存在于歷史和傳統(tǒng)之中，而且要?jiǎng)?chuàng)造歷史。因此，現(xiàn)代不僅意味著通過時(shí)間來(lái)規(guī)定人的存在，而且意味著通過人的存在來(lái)規(guī)定時(shí)間”[吉萊斯皮：《現(xiàn)代性的神學(xué)起源》，張卜天譯，湖南科技出版社，2012.P.7.]。其結(jié)果是，如雅斯貝斯所言，現(xiàn)代“最令人快樂的事情”莫過于宣布什么東西是過時(shí)的、守舊的或前什么的?，F(xiàn)代人的這種時(shí)代劃分不同于改朝換代的年代學(xué)，而是歷史進(jìn)步論，是對(duì)自身所處時(shí)代的“自我肯定沖動(dòng)”[雅斯貝斯：《時(shí)代的精神狀況》，王德峰譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005.p.21.]，可是這種在場(chǎng)樂觀主義同時(shí)也形成了一種在場(chǎng)焦慮：為了革命性的新就必須反對(duì)傳統(tǒng)所塑造的自己，而反傳統(tǒng)的一個(gè)后果卻是使在場(chǎng)性變得貧乏、無(wú)所依據(jù)而失去標(biāo)準(zhǔn)，正如阿倫特的擔(dān)心：失去傳統(tǒng)不僅僅是失去過去，也因此失去未來(lái)，只剩下無(wú)以解釋自身又無(wú)法阻止意義流失的在場(chǎng)經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)椤皼]有傳統(tǒng)就意味著無(wú)可遺贈(zèng)給未來(lái)的遺言”[阿倫特：《過去與未來(lái)之間》。王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011。P.3.]。
當(dāng)代態(tài)度是對(duì)在場(chǎng)經(jīng)驗(yàn)的一種警惕，絕非在場(chǎng)經(jīng)驗(yàn)的自戀形式，因?yàn)楫?dāng)代性的問題落在未來(lái)的時(shí)間分叉上，而并不落在自我經(jīng)驗(yàn)上。阿甘本把當(dāng)代性看作是個(gè)人與時(shí)代之間的一種特殊關(guān)系，它“既附著于時(shí)代，同時(shí)又與時(shí)代保持距離。更確切地說(shuō)，是以脫節(jié)或不合時(shí)宜的方式去接觸時(shí)代的那種關(guān)系。與時(shí)代十分吻合的人，或在每個(gè)方面都那么完美地與時(shí)代捆綁在一起的人，都決非當(dāng)代人，因?yàn)樗麄兌硷@然沒有試圖去看清時(shí)代，他們無(wú)法矢志不移地凝視時(shí)代”[Agamben: What is the contemporary? in Nudities, Stanford university press,2011.p.11.]，而“真正的當(dāng)代人，真正屬于時(shí)代的人，正是與時(shí)代格格不入而又不去自身調(diào)整以便適應(yīng)時(shí)代要求的人。在這個(gè)意義上，他們是不合潮流的人，可是正因?yàn)榕c時(shí)代脫節(jié)或不合時(shí)宜，他們比其他人更能感知和理解所在的時(shí)代”[同上。]。對(duì)此，我們不妨進(jìn)一步追問，怎樣才能夠與時(shí)代拉開距離？又以什么樣的目光對(duì)時(shí)代進(jìn)行凝視？
嚴(yán)格地說(shuō)，只有永恒性能夠超越時(shí)代的局限性。人非永恒，所以人的存在不具超越性，但意識(shí)有望借得某種永恒觀點(diǎn)（sub specie aeternitatis），即一種無(wú)時(shí)限的觀點(diǎn)。維特根斯坦說(shuō)過：“如果不把永恒理解為無(wú)限持續(xù)的時(shí)間而理解為無(wú)時(shí)間性（timelessness），那么活在現(xiàn)在就是永在。就我們的視野是無(wú)限的而言，就可以說(shuō)人生無(wú)窮”[Wittgenstein: Tractatus, 6.4311. Routledge & Kegan Paul, 1955.]。既然當(dāng)代性是主體與任何時(shí)間的等距概念，那么，“無(wú)限的視野”就不可能限于此時(shí)，而是召集一切時(shí)間共同在場(chǎng)的思想狀態(tài)，它使得過去和未來(lái)能夠超越時(shí)間的線性而在現(xiàn)時(shí)里一起出場(chǎng)，于是為時(shí)間撐開了一個(gè)無(wú)限的無(wú)形空間，在效果上形成一種無(wú)時(shí)間性。過去和未來(lái)得以擠在現(xiàn)時(shí)里與現(xiàn)時(shí)平行，這樣，主體就有機(jī)會(huì)在意識(shí)里站在別處，與現(xiàn)時(shí)拉開距離，不合時(shí)宜地觀察現(xiàn)時(shí)，也可以去理解任何時(shí)刻。
凡是現(xiàn)實(shí)的都是暫時(shí)的，這一點(diǎn)甚至在古希臘就已被定義，麥里梭的最早說(shuō)法是：“任何有開端和終結(jié)的東西都不是永恒的或無(wú)限的”[引自汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚：《希臘哲學(xué)史·1》，人民出版社，1997. P.739. 原文參見Diels &Kranz的《前蘇格拉底學(xué)派殘篇》：DK 30b4.]。必然性當(dāng)然是永恒的，因此永遠(yuǎn)都不可能完全實(shí)現(xiàn)在某一個(gè)特殊的現(xiàn)實(shí)事物之中，也就是說(shuō)，現(xiàn)實(shí)只能不完美地表現(xiàn)理念。在必然性之外，還有一種容易被忽視的永恒性，那就是可能性?？赡苄砸馕吨形创嬖?，既然尚未開端也就無(wú)所謂結(jié)束，因此，可能性以其潛在而永恒，只要尚未變成現(xiàn)實(shí)性，可能性就永遠(yuǎn)都是個(gè)沒有答案的問題。
必然性是神的永恒觀點(diǎn)，通過邏輯和數(shù)學(xué)人或可部分地理解它，而可能性才是人的永恒觀點(diǎn)，它構(gòu)成了人的自由、創(chuàng)作和歷史的存在論基礎(chǔ)?？赡苄砸馕吨杂傻臒o(wú)限性，因此，容納一切可能性的觀點(diǎn)就是意識(shí)的魔法，這也正是博爾赫斯意識(shí)到的時(shí)間分叉問題。當(dāng)代性正是意識(shí)對(duì)時(shí)間施行魔法的時(shí)機(jī)，一個(gè)倒行逆施、時(shí)序錯(cuò)亂的時(shí)機(jī)，一個(gè)超越有限的在場(chǎng)經(jīng)驗(yàn)的時(shí)機(jī)，它使過去具有現(xiàn)時(shí)性或未來(lái)性，也使未來(lái)具有現(xiàn)時(shí)性或歷史性，過去或許永無(wú)定論，未來(lái)卻已干涉現(xiàn)在，重返為了重新出發(fā)，告別卻無(wú)從出發(fā)。
時(shí)機(jī)的復(fù)活
生活的常態(tài)一般是對(duì)現(xiàn)實(shí)的復(fù)制，從不打擾時(shí)間的連續(xù)性，而創(chuàng)作意味著一種可能生活的開始或歷史的一個(gè)開端。創(chuàng)作對(duì)時(shí)間砍了一刀，卻并沒砍斷時(shí)間，反而創(chuàng)造了歷史。一個(gè)開端既是時(shí)間的斷裂，同時(shí)又是接合，是時(shí)間的短路與重新連接，它在無(wú)痕的時(shí)間線性上刻上有跡可循的歷史性。德勒茲的“褶子”概念用于此處頗為合適，既斷裂又連結(jié)。這種歷史裂痕形成了一個(gè)可以重訪的問題起始點(diǎn)，而能夠形成一個(gè)開端或裂痕的創(chuàng)作條件就是“時(shí)機(jī)”（Kairos）。
時(shí)機(jī)在編年性的自然時(shí)序（Chronos）中突現(xiàn)而賦予時(shí)間一個(gè)歷史性機(jī)遇。從事情的發(fā)生（happening）角度看，時(shí)序是自然時(shí)間編年性的形式；從事情的生成（becoming）角度看，時(shí)機(jī)是時(shí)間的歷史性形式。生成不可能無(wú)緣無(wú)故，而是需要一個(gè)關(guān)鍵時(shí)刻的來(lái)臨，它是歷史的一個(gè)創(chuàng)建點(diǎn)或者轉(zhuǎn)折點(diǎn)，也是思想或精神的重返點(diǎn)，謂之時(shí)間之樞機(jī)，簡(jiǎn)稱時(shí)機(jī)。
時(shí)機(jī)概念在古希臘稱為kairos，在古中國(guó)曰“天時(shí)”。時(shí)機(jī)在柏拉圖和亞里士多德的用法中意味著必須做某件事情的恰當(dāng)時(shí)機(jī)或最佳時(shí)機(jī)，即某件事情做得“正當(dāng)其時(shí)”，動(dòng)物該生殖就生殖、麥子該收割就收割的那個(gè)時(shí)候。時(shí)機(jī)既包括成熟的客觀條件，也包括行為者的得當(dāng)行動(dòng)，兩者合一便是正逢其時(shí)，也就形成一個(gè)變化的臨界點(diǎn)，戰(zhàn)爭(zhēng)，革命，建國(guó)，立教，顯靈，技術(shù)革新，藝術(shù)轉(zhuǎn)向，都各有時(shí)機(jī)。Kairos雖與天時(shí)不盡相同，但意思相通，天時(shí)是時(shí)不再來(lái)的天賜良機(jī)，然而天數(shù)尚需人謀，缺一不可，否則功敗垂成。當(dāng)Kairos概念被基督教神學(xué)化后，特指神意所定之重大歷史時(shí)刻，例如耶穌降臨、復(fù)活或彌撒亞來(lái)臨，但基本含義未變，只是被進(jìn)一步強(qiáng)化為創(chuàng)造歷史或改寫歷史而具當(dāng)代意義的時(shí)刻，或因其劃時(shí)代意義而永遠(yuǎn)在場(chǎng)的那種時(shí)刻。
歷史事件的重要性不在于傳奇性，而首先在于它蘊(yùn)含著可以重訪的思想問題或精神傳統(tǒng)。這種重要性是由重訪而被發(fā)現(xiàn)的，一個(gè)歷史事件在被重訪時(shí)呈現(xiàn)出意義，就成為劃時(shí)代事件。對(duì)于劃時(shí)代事件的當(dāng)事人，時(shí)機(jī)是個(gè)歷史開端，而對(duì)于后人，則是歷史線索的重返點(diǎn)，于是，無(wú)論對(duì)于當(dāng)事人還是后人，時(shí)機(jī)都具有當(dāng)代性?？藸杽P郭爾這樣解釋：“一個(gè)人可以是某個(gè)時(shí)代的當(dāng)代人卻又沒有與之同在，而一個(gè)人雖在直接意義上不是那時(shí)的當(dāng)代人，卻能夠成為其當(dāng)代人”[克爾凱郭爾：《哲學(xué)片斷》，王齊譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013. pp.78-79.譯文的個(gè)別語(yǔ)詞略有調(diào)整。]。在基督教中，無(wú)論是否親歷基督復(fù)活之事，一個(gè)人只要相信此事，他就在精神上成為了圣保羅的當(dāng)代人，而那些不相信圣保羅的當(dāng)時(shí)人卻不是他的當(dāng)代人。巴迪歐進(jìn)一步論證說(shuō)，作為西方普遍主義的奠基者，圣保羅一直都是西方精神的引導(dǎo)者，所以至今仍然是現(xiàn)代西方人的當(dāng)代人[Badiou: Saint Paul: the foundation of universalism. Stanford university press,2003. pp.4-15.]。
已發(fā)生的事件本身是歷史，事件所構(gòu)成的問題和意義是其歷史性。在這個(gè)意義上，歷史的本質(zhì)是思想史。每個(gè)劃時(shí)代的時(shí)機(jī)都遺留著一個(gè)永具當(dāng)代性的思想線索和未解決的問題，歷史進(jìn)程會(huì)被另一個(gè)劃時(shí)代的時(shí)機(jī)所打斷，但每個(gè)劃時(shí)代的時(shí)機(jī)在打斷以前的某種線索時(shí)，雖然終結(jié)了過去的事實(shí)，卻無(wú)法取消過去的問題，于是，過去的問題被還原為一個(gè)潛在可能性。盡管過去的事實(shí)不再存在，卻重新變回可能性而等候復(fù)活。當(dāng)然，自然時(shí)間不可逆，復(fù)活并非回到過去，在意識(shí)的內(nèi)在時(shí)間里，過去的線索和問題卻能夠復(fù)活為未來(lái)。
在此我們可以重新解讀蘇格拉底的“回憶”理論。蘇格拉底相信，人人原本就有真知識(shí)，因此認(rèn)識(shí)無(wú)非是回憶，回憶不了的知識(shí)就不是真知識(shí)，其理由是，真知都是必然的，而必然性存在于每個(gè)靈魂中，只要人在靈魂中找到了必然性，就理解了真知識(shí)。在靈魂中去尋找必然性，就是回憶（區(qū)別于對(duì)經(jīng)驗(yàn)的回想）。所以，人并非“學(xué)會(huì)了”幾何學(xué)，而是在靈魂中找到了幾何學(xué)的必然性，就會(huì)了。那么，當(dāng)我們把視野轉(zhuǎn)向歷史，歷史相當(dāng)于共有的靈魂，回憶就可以被替換為復(fù)活。之所以是復(fù)活而不是回憶，因?yàn)闅v史雖可以回想，卻無(wú)法在蘇格拉底意義上被回憶。歷史沒有必然性，過去的情形和經(jīng)驗(yàn)不可能復(fù)原，且不說(shuō)對(duì)歷史的真誠(chéng)回想頗多虛構(gòu)，即便當(dāng)時(shí)當(dāng)事的記述也是一面之詞。因此，歷史與未來(lái)具有相似性質(zhì)，都是意識(shí)的創(chuàng)作對(duì)象，而歷史的方法論就是復(fù)活，即對(duì)積累的思想問題或精神線索的復(fù)活，它意味著把尚未結(jié)束的線索和問題當(dāng)代化，而傳統(tǒng)正是在線索和問題的不斷復(fù)活中得以生成和積累。與現(xiàn)代性的反傳統(tǒng)態(tài)度不同，當(dāng)代性不僅容納歷史和傳統(tǒng)，甚至以復(fù)活作為一種魔法，復(fù)活一切時(shí)機(jī)中所蘊(yùn)含的精神生機(jī)才能夠使現(xiàn)時(shí)免于貧乏。假如沒有某種復(fù)活，創(chuàng)作就似乎是無(wú)中生有，缺乏基因的純粹發(fā)生實(shí)乃神跡，非人所能。正如蘇格拉底有理由相信知識(shí)在于回憶，我們也可以說(shuō)，創(chuàng)作在于復(fù)活。
當(dāng)代狀態(tài)是個(gè)兩面朝向的出發(fā)地，是個(gè)雙面時(shí)機(jī)：在從現(xiàn)時(shí)出發(fā)去重返過去的線索和問題時(shí)，同時(shí)又告別現(xiàn)時(shí)而踏入未來(lái)的可能性。重返就是去遍尋值得復(fù)活的時(shí)機(jī)，而創(chuàng)作就是試圖制造一個(gè)在將來(lái)仍然值得復(fù)活的時(shí)機(jī)。既然容納了歷史的遺產(chǎn)，就必須對(duì)未來(lái)也有所遺贈(zèng)。成為當(dāng)代人無(wú)須與同時(shí)人保持一致，卻必須邀請(qǐng)以往時(shí)刻里創(chuàng)造或改寫歷史的人在一起共同面對(duì)未來(lái)，因?yàn)槲覀兓钤谒麄儎?chuàng)造的歷史中，他們的精神就是我們的靈魂，他們理所當(dāng)然穿越再臨或轉(zhuǎn)世而在。盡管從過去推不出未來(lái)，但我們也不可能無(wú)中生有，空無(wú)的現(xiàn)時(shí)無(wú)法與未來(lái)可能性進(jìn)行對(duì)話和交易，因此只能帶上歷史問題贈(zèng)與未來(lái)。如果我們對(duì)未來(lái)提不出問題，未來(lái)也無(wú)從應(yīng)答。
存在論的猶豫
當(dāng)代性即便有幸攜帶上過去一切偉大時(shí)機(jī)的啟示，仍然沒有充分理由去選擇未來(lái)?，F(xiàn)代話語(yǔ)能夠口若懸河，而尚未形成的未來(lái)話語(yǔ)卻是“結(jié)巴的”（借用德勒茲的說(shuō)法[德勒茲：《批評(píng)與臨床》，劉云虹、曹丹紅譯，南京大學(xué)出版社，2012. pp.232-248.]）。就其根本性質(zhì)而言，當(dāng)代性表現(xiàn)為一種存在論上的猶豫狀態(tài)。但這種猶豫不像“布里丹之驢”那樣在兩個(gè)現(xiàn)成事物之間患得患失，而是在面對(duì)一切可能選項(xiàng)時(shí)，難以決定使何種可能性轉(zhuǎn)變成現(xiàn)實(shí)的存在論猶豫。這種猶豫也區(qū)別于懷疑論，因?yàn)榇嬖谡摰莫q豫并不擔(dān)心真理或本質(zhì)之類的知識(shí)論問題，而是在猶豫一種選擇是否具有歷史性，或者說(shuō)，存在論猶豫考慮的是選擇一種存在所要承擔(dān)的歷史責(zé)任。
萊布尼茲發(fā)現(xiàn)了構(gòu)成未來(lái)的無(wú)窮多的可能世界，于是他必須回答哪個(gè)可能世界理當(dāng)存在的神學(xué)存在論問題，結(jié)果他替上帝選擇了那個(gè)具有最大共可能性的可能世界，而博爾赫斯卻發(fā)現(xiàn)了萊布尼茲理論所暗含的一個(gè)屬于人的存在論問題：或許某個(gè)可能世界更有理由存在，但問題是任何一個(gè)可能世界都有機(jī)會(huì)存在?？紤]到主體是任性的，未必遵從理性的最優(yōu)理由，于是，一切可能性在主觀意識(shí)中是同等可能的，任何一個(gè)可能的未來(lái)都有同等機(jī)會(huì)被選中，即便是個(gè)荒謬無(wú)理的選擇，因此，總有奇跡會(huì)發(fā)生。德勒茲認(rèn)為這是“萊布尼茲的信徒博爾赫斯”對(duì)萊布尼茲問題的創(chuàng)造性回答[德勒茲：《?？隆ゑ拮印?，于奇智、楊潔譯，湖南文藝出版社，2001。pp. 242-243.《電影2：時(shí)間-影像》，謝強(qiáng)、蔡若明、馬月譯，湖南美術(shù)出版社，2004. pp.206-207. ]。
當(dāng)代性所面對(duì)的正是允許奇跡出現(xiàn)的時(shí)間分叉迷宮。未來(lái)的路徑交叉切換，永不確定，既然結(jié)局永遠(yuǎn)是開放的甚至永不到來(lái)，每種未來(lái)路徑所蘊(yùn)含的時(shí)機(jī)也就無(wú)法比較或不可通約（incommensurable）。先知不在，道路不定，關(guān)于未來(lái)，沒有高于可能性的必然性，這就是時(shí)間分叉的困境。因此，命運(yùn)沒有謎底，奇跡存在，悲劇也存在。在存在論或者在神學(xué)意義上，當(dāng)代性可以理解為與作為最后結(jié)局的最后審判相反的一種存在期待，它眺望的是《易經(jīng)》想象的無(wú)終點(diǎn)的萬(wàn)變之道，而不是通向歷史終結(jié)的預(yù)定之路。
對(duì)未來(lái)的存在論猶豫正是主體意向性一時(shí)落空的那個(gè)特殊時(shí)刻：有意向性，卻不能構(gòu)成確定的意向?qū)ο?。按照胡塞爾的意向性公式“我思其所思”（ego cogito cogitatum）來(lái)說(shuō)，對(duì)未來(lái)的猶豫就是所思暫缺的狀態(tài)。雖然胡塞爾相信意向性的內(nèi)含意義（noema）就已經(jīng)內(nèi)在地構(gòu)造了意向?qū)ο?，但看?lái)他沒有考慮到博爾赫斯的未來(lái)時(shí)間分叉問題。時(shí)間分叉干擾了意向的流暢性和確定性，使意向性處于游移未定狀態(tài)，因此，未來(lái)是個(gè)未出場(chǎng)的未知數(shù)，相當(dāng)于主語(yǔ)處于沒有賓語(yǔ)的狀態(tài)：我看--，我想--，我做--，可是賓語(yǔ)x尚未出場(chǎng)。毫無(wú)疑問，意識(shí)主語(yǔ)必須創(chuàng)造賓語(yǔ)，有了賓語(yǔ)才有了世界，有了世界才有處可在。只有開天辟地的造物主才能在無(wú)賓語(yǔ)狀態(tài)下僅憑自身而存在，對(duì)于人，賓語(yǔ)不在場(chǎng)是個(gè)嚴(yán)重時(shí)刻：存在卻無(wú)處可在。這樣一個(gè)似乎有缺陷的主體性狀況，這個(gè)沒有事件的時(shí)刻，卻是個(gè)時(shí)間暫停的純粹時(shí)間。博爾赫斯想象過，在某個(gè)時(shí)刻“我們或可對(duì)時(shí)間說(shuō)：停一停，你真是太美了”[博爾赫斯：“時(shí)間”，見《博爾赫斯文集·文論自述卷》，王永年、陳眾議等譯，海南國(guó)際新聞出版中心，1996. P.195. ]。當(dāng)然，自然時(shí)間無(wú)論多美都不可能片刻暫停，但內(nèi)在時(shí)間卻因?yàn)橐庀蛐缘莫q豫而暫停。這個(gè)純粹時(shí)間狀態(tài)正是當(dāng)代性的天賜良機(jī)，也正是歷史間歇和改寫歷史的關(guān)鍵時(shí)機(jī)。
未來(lái)尚未存在而無(wú)所是，所以未來(lái)不是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。既然未來(lái)還什么都不是，那么也就可以什么都是。在限定的現(xiàn)實(shí)性與開放的可能性之間，存在著一個(gè)需要連接的斷裂，接合這個(gè)斷裂正是創(chuàng)作的使命。讓我們?cè)俅位氐饺R布尼茲問題?？赡苁澜鐭o(wú)疑是理解未來(lái)的一個(gè)存在論基礎(chǔ)，但造物主與作者所面臨的畢竟是兩個(gè)不同的問題。造物主是沒有歷史的唯一絕對(duì)主體，它在創(chuàng)造世界時(shí)不需要考慮歷史性，只需考慮可能世界的邏輯性，正如萊布尼茲所論證的，一個(gè)在邏輯上最優(yōu)的可能世界必定具有萬(wàn)物的共可能性，這是空間性的“橫向共可能性”；而作者在創(chuàng)造生活時(shí)卻必須考慮歷史性，因此作者需要的是時(shí)間性的“縱向共可能性”，必須與歷史線索共可能，否則將如斷線的風(fēng)箏一樣失去歷史性。一種生活如果不能形成歷史，就將在時(shí)間中即在即失。
存在的唯一本意是繼續(xù)存在，對(duì)于人類而言，保持存在就是保持歷史性，而保持歷史性就需要繼續(xù)創(chuàng)造歷史的當(dāng)代性。去召集過去和未來(lái)在現(xiàn)時(shí)中會(huì)面，使過去的線索在重訪中復(fù)活，同時(shí)迫使未來(lái)應(yīng)答復(fù)活的問題，在這個(gè)意義上，當(dāng)代性就是使時(shí)間雙向同時(shí)流向此時(shí)而創(chuàng)造歷史連續(xù)性的狀態(tài)，它使過去的一切問題與未來(lái)的一切問題形成呼應(yīng)，從而存在充滿歷史的回響。對(duì)于萊布尼茲，在邏輯意義上，最大共可能的才是存在的，我們或許可以說(shuō)，在歷史性的意義上，能夠復(fù)活的才是存在的。正是當(dāng)代性使現(xiàn)在成為永在，現(xiàn)時(shí)成為永時(shí)，也正是在存在論的猶豫中，未來(lái)的時(shí)間分叉和過去的歷史時(shí)機(jī)匯合成當(dāng)代問題，這是得見時(shí)間本身的一瞬。
可博爾赫斯問題仍然還是個(gè)問題······
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