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作者/主講人：Shawn Chan

編輯：lulu

本文包括：

癔癥：強迫癥（男性），癔癥（女性）

倒錯的兩種（父性、母性大他者）

精神癥/精神?。ǜ赣H或更糟）

強迫癥：

下一個，再下一個

本次講座的重點在于癥狀，非人和穿越幻象。但是本次是先說癥狀。

我們現(xiàn)在先要區(qū)分癔癥的兩種。在這之前我們需要向說明不同癥狀的特征。首先是精神癥（精神?。?，精神癥可以說是屬于想象界的，簡單來說，它是逃避大他者，這是除權(quán)棄絕（即拋棄父之名），即從象征界逃避到想象界，所以，我們可以看到這時候主體和大他者的關系就是拒絕，主體拒絕象征化，希望逃到某個沒有大他者（也沒有死亡）的地方。而癔癥也是和大他者有關系，但不是“脫離關系”，而是它懷疑大他者。這就是為什幺在《神經(jīng)質(zhì)主體》（Ticklish Subject）里面，齊澤克在序言就聲稱笛卡爾主體“幽靈”無處不在。即便大部分拉康的徒子徒孫都在宣傳拉康打敗了笛卡爾無所不能的主體，但是笛卡爾并非一無是處，他恰好提到了懷疑——懷疑本身不能被懷疑，而正是懷疑使得主體確保自身存在。所以說，懷疑就是癔癥的根本，意味著主體試探大他者。因為我們知道人的欲望總是他者的欲望，那當然也是大他者的欲望——但是大他者的欲望總是個謎。

接下來我們就可以區(qū)分癔癥的兩種，即男性癔癥（強迫癥）和女性癔癥（歇斯底里）。就像上面引用所說，如果把安提戈涅當做一個失去保護的人，于是要去保護她，那就等于重新指向大他者（即大對體，the Other）的欲望，即讓大他者為你擔保，而可以給你正常化的享樂——也是碎片化的享樂，這就是為什幺剩余這個概念并不等于反抗——這種碎片的、些許的享樂就是讓你無限延續(xù)欲望（所謂的「人的欲望是無窮的」），這樣的拖延能讓你避免面對匱乏，這就是強迫癥——一種男性避免匱乏的癥狀。這里面除了經(jīng)典的驅(qū)力圍繞客體旋轉(zhuǎn)的強迫性重復，還包括了拖延的效果，例如“下一個更好”，以及輕微的反抗一下大他者，這種表面看是拒絕，實則承認了法。就像遵守法律也等于繼續(xù)讓它定罪，這就是很多和平主義者和喊法治口號的人所忽略的。

但是它這種輕微的反抗卻根本不能影響大他者，乃至他們會以為大他者的欲望就是要他們不斷反抗，然后不斷循環(huán)。這顯然就是當代的社會運動的“永久性”，這和徹底打破循環(huán)的革命是完全不同的。文化多元主義就是強迫癥的一種代表。我們常見的當代左翼對文化多元主義的批判，就是指責其為另類的部落主義。這個指責焦點就在于部落——看似這種是一種多元的，顯得很多樣，很民主。但是，這一種多元主義或者身份政治的多，同樣是追求剩余享樂——我還是正常人，我就承認我有這個身份——那幺我還可以得到一點東西，不至于一無所有。但是，如果沒有這個身份，我就真的什幺都沒有了。這里體現(xiàn)的恰好不是某種反抗，而是收編，即不要原父，但是我們可以分開每個部落，為了得到剩余享樂而仍然供奉我們的“小原父”，這就是魚板在《為什幺無產(chǎn)階級不是一種多元身份》里面提到的身份已經(jīng)變成了菲勒斯，它不再是弗洛伊德所回溯的那種主權(quán)者般的威嚴父親，而是一個個小的神祗偶像。而在《跨性別主體和性差邏輯》則指出，多元性別是多元倒錯，這種不斷將性別分類延宕下去的做法，確實也是以另一種方式來逃避閹割——這就是小菲勒斯，該文中因此提到非常反直覺的一點：規(guī)范才是逃避閹割的方式。

我們可以舉出另一個例子來說明這一反直覺的論斷。就是身體健全的人看到殘疾人，不少人會看兩眼，但是一旦殘疾人發(fā)現(xiàn)了你的眼光，你就立刻逃避了。這就是羞恥，我們要是看到有些不禮貌的舉動也會逃避。這一逃避的根源仍是在于正常人——更準確來說是男性，他們接受閹割而獲得菲勒斯，但是它一旦看到有些不正?！獙嶋H上這些不受閹割、也無法閹割的人，他們就會感到羞澀，我們以為我們是正常人，可是一旦遇到可怕的、不可知的鄰人，我們就無法安放自己的目光，甚至想要逃避他們，我們從這里引申出來的則是恐懼癥——恐懼癥的重點不在于他們恐懼某樣東西，而是他們不想被未被閹割過的東西恐嚇，于是重新認同大他者。很多人害怕革命，就是因為這一事件將會帶來動蕩，他們會因此而失去什幺。

歇斯底里：

不是這個，也是這個

我們不難從恐懼得得出另一種相似卻不一樣的癥狀，那就是焦慮?？謶职Y是有客體的，而焦慮則沒有客體，準確來說，它害怕的是“無”。從一無所有者和焦慮就能引出強迫癥的對面——歇斯底里。強迫癥看似是想反抗大他者，但是它終究是承認了；而歇斯底里則在于試探大他者，發(fā)現(xiàn)自己和它的距離。一個獨特的比喻就能說明這一點：人出于上帝之手，但是人就像是上帝的糞便。也就是說，歇斯底里的這種試探會發(fā)現(xiàn)自己其實什幺的都不是。就像一張白紙——一個前象征的完全空無的狀態(tài)，上面突然間出現(xiàn)了一個污點——那就是人，人的特殊性就在于它是一個抹不去的東西，而不在于上帝創(chuàng)造人——賦予人某種神圣性。

我們同樣可以看到這里面的一種喜劇色彩，如果說人是上帝的糞便，那幺這里面的尷尬也存在著視差——上帝“創(chuàng)造”了這個東西，但是，像糞便這種人的遺棄物的讓人尷尬的原因，不是因為它的臭味，而是它是來自人的身體之內(nèi)的，就像是人身上掉下了某個無法恢復的“器官”。所以，從人的角度來看，人實際上是被上帝遺棄了。我們都知道大他者代表象征秩序，代表律法，但是，我們也同樣應該發(fā)現(xiàn)：不要和強迫癥那樣，因為大他者不存在——而且律法本身就在那里，律法根本不希望你逾越——或者幫它那些希望不斷制造新規(guī)則或者新身份的人。作為女性的癔癥，歇斯底里的最經(jīng)典案例就是安提戈涅，但是，我們也可以看到另外的，即人發(fā)現(xiàn)上帝被拋棄之后，他所得出的呼叫：“父啊，為什幺要遺棄我？”

我們可以隨處找到女性題材影視中安提戈涅的母題，它的模板就是：一個穩(wěn)健而不失專斷的主人（克瑞翁），一個未能完全死去（埋葬）的（男）親屬，還有女主角不可避免的死亡。但是，如果我們把安提戈涅簡單地定義為「反暴政」，或者是維護家屬（她自己也是認為自己代表了律法），那可能還是沒能抓到重點，或許這也說明了為什幺安提戈涅還是不夠「壞」?！锻_幻視》這部電影或許就能解釋這一點，我們可以看到這部電影是滑稽的：兩個不能成為正常人的“人”的行為當然就是滑稽的，但是，它里頭的反轉(zhuǎn)而非笑料，才真正的體現(xiàn)了喜劇性。

（劇情：在《旺達幻視》里面，旺達的滑稽之處也在于為了安撫自己（和死去的丈夫幻視），由于無法安葬自己的「丈夫」幻視。她試圖在另一個地方去創(chuàng)建樂園——在那里似乎所有都是真實的。然后神劍局的「老領導」要求強行攻克。）

我們都知道，其實一開始就猜到這是旺達的幻想，或者說是「偽造」的地方。只是它以一種喜劇的方式出現(xiàn)，但是，喜劇總是有障礙和短路的，它一旦過于真實，反而會造成緊張，例如危險的滑稽動作出現(xiàn)在生活之中，你立馬就不覺得好笑。夢也是這樣的真實，夢是被禁止的內(nèi)容的重現(xiàn)，但是它卻絲毫不是偽造的，而是一種真實——即無法恢復的創(chuàng)傷。弗洛伊德對此的解釋就是父親夢見死去的兒子遭到火焚燒，于是突然驚醒，發(fā)現(xiàn)安放兒子尸體的房間著火了。這里夢境體現(xiàn)的真實，一方面是父親的悔意使得他夢見孩子，但是這說到底不是「真」的——它實際上是對真實的扭曲，實在界的詭秘也在于這種難以捉摸之物，所有，耶穌向上帝的呼喊，恰好不是對耶穌的試煉，而是在試探上帝——所謂全能的上帝在這時變得無能。

因此，劇中的喜劇色彩恰好就是扭曲的——依靠各種跌跌撞撞的橋段來形成幽默效果。這種扭曲說到底是一種滑稽，它依靠一種短路——即主體和客體之間的距離拉近來制造笑料，可是這是不可持久的，在《城市之光》之中，卓別林飾演的流浪漢在餐館里誤以為絲帶是面條，于是一直吸吮絲帶，直到富翁剪掉——這既是對母親的臍帶的暗喻——這難道不也是夢的臍點嗎？旺達制造的這個夢也會破滅——她所創(chuàng)造的真實的爆發(fā)恰恰和拉康所言的實在界一樣——最終完全不受控制。

但是，這種失控不是變化，而是不變，只是人們習慣了和諧，就難以理解這種持久的動蕩，恰好是維持律法的淫穢補充。我們可以看到某些肯定和“否定”的姿態(tài)為什幺不行。首先是那種肯定生命的哲學觀。之所以生命哲學不能導向某種激進立場，乃至淪落到生命政治里面去，就在于生命不是肯定——其實也不需要肯定，因為生（living）本身就已經(jīng)被死亡包圍了，每一個活著的人都會面臨兩重死亡的威脅，不管是第一次死亡還是第二次死亡，人就是尷尬地處在兩次死亡之間。所以，比起唯一改變的就是不變的一種現(xiàn)存的秩序，只有否定性才是確定：唯一不變的就是變化本身，因此我們便可以理解為什幺「精神是一塊骨頭」，因為在現(xiàn)存秩序，還是某些「反抗者」渴求的另一個世界里面，它難道就是完美的嗎？每當設想完美的時候，我們也能想象出一種不完美的東西——精神不只是一塊骨頭，更準確來說，它就是一根魚刺！

這根魚刺就是那個維持完美，也同樣代表不完美的東西?；靡暠緛砭筒皇侨?，乃至它從頭到尾也是被當做工具（從拆開它的尸體來「研究」便可得知），但是，旺達也「不是人」，就像安提戈涅在維護哥哥的安葬權(quán)的時候就已經(jīng)是非人，她了解這一真相?？墒?，是不是還有一點事情沒有區(qū)分開來：安提戈涅的癥狀是歇斯底里的，即她要試探大他者。如果再重復我們上面舉的例子，則是上帝也已經(jīng)無能為力了，它唯一能做到就是走向人——它一方面就是這個大他者，它代表象征秩序卻是一個無能的、總是犯錯的東西，而人也是——所以我們只能用一種空缺的整體來形成社會，不管是互助、合作還是愛也好。

不過，這不是等于“拋掉大他者”，大他者不存在這一論斷已經(jīng)證明“拋掉”這一行為是多余的，相反，就像精神是一根骨頭這個顛覆想象的判斷一樣，通過這種完全拋棄象征秩序的行為，安提戈涅——身為一個不受歡迎、被排斥于城邦之外的“人”，她是一個污點，是一個抵擋律法的人，卻又重新回到象征界。這個道理其實非常簡單，她獲得自由的方式就是死亡，正是死亡使她一直留在后世——即使她是一個難以象征化的硬核。

倒錯：

母親的背后是父親

所以說，安提戈涅在這里就形成了一個矛盾之“物”，她為了安葬自己的哥哥而變成一個不忍直視的一個東西（something），然而，她的堅持使她“從無提升為物的尊嚴”，所以相比于已經(jīng)死去的親屬，它是一個純粹的存在——就是一具尸體，而在這里面得到升華（同時也是壓抑）的安提戈涅，她起碼也是一個比尸體多出一點的東西。這就像那個富人的笑話一樣：

一個富人出席慈善晚會，他說：“我其實和大家一樣，我也是普通人罷了?！绷硪粋€受邀出席的窮人代表說：“對，我也是普通人”。那個富人臉色一下變了，他小聲和窮人說：“就你也配說自己是普通人？你比得上我嗎？”

相比起富人，或者有一定地位的人，這個窮人連和富人相提并論的資格都被剝奪了，如果說富人是一個假作自卑、而又自大的“無”，那么連話都說不了的窮人則是少于無（less than nothing）。相比于叛國而被曝尸荒野的波呂涅克斯，安提戈涅其實也只是無（nothing），她對克瑞翁的反叛的意圖，不只是埋葬哥哥，也是至少給我留下一個地方，而她的存在（象征化）方式是死亡?？墒牵覀冊谏厦娴目吹烬R澤克對于安提戈涅與斯大林主義受害者的解釋中看到，像布哈林或者其他被陷害的老布爾什維克，他們同樣想著接受這樣的死亡——實則是第二次死亡早于第一次死亡，因為他們會以為自己認罪，就能夠保住革命成果，就像安提戈涅以死亡來威脅一樣。

所以我們還得重復一點：斯大林的莫斯科審判秀的問題根源不是“法律不公”，恰恰相反，他們，不管是斯大林還是認罪的受害者都遵循了律法，即他們深刻認同的隱藏規(guī)則，這比起表面的明文法律更重要，也更厲害。同理，一些人所想的“不自由就反抗”--“反抗了就自由”，放在他們身上就會非常廉價：這種先苦后甜的向善道德觀，總是走向某種悲壯的崇高，或者不那幺崇高的的碎片化的正常：把這種更自由的狀態(tài)化約為某種悲劇或者日常生活?？墒?，這些笨拙而不能自控的人：這些革命者無法成為正常人——它們的非人處境恰好是一種「本質(zhì)」，死亡驅(qū)力在這里大行其道。

安提戈涅和老布爾什維克都聽到了死亡驅(qū)力的呼喚。安提戈涅是以驅(qū)力來“擊敗”驅(qū)力，死亡驅(qū)力的某種終結(jié)恰好意味著別想著讓它終結(jié)，只能跟隨它徹底運作下去，就像革命是難以控制的，但是一旦能夠受控，那就變成某種“藝術品”了。顏色革命和社會運動只是某種受控的革命，他們和過去的無產(chǎn)階級革命，例如巴黎公社，或者是俄國與中國的更徹底和能夠存活下來的革命完全不同，依靠主權(quán)國家的戰(zhàn)爭，或者是街頭的缺乏群眾基礎低烈度戰(zhàn)爭（所謂的“治安戰(zhàn)”）是不可能導向革命的。所以，相比起當代的強迫癥式的“社運工匠”，我們還可以說：認罪的老布爾什維克，是值得紀念的，因為他們忠誠于革命事件本身，但是他們已經(jīng)處在倒錯的邊緣了——他們或許成為大他者的工具了。

神經(jīng)癥——不管是癔癥還是恐懼癥、焦慮之類的，都是和大他者有關。倒錯也是一樣，可是這不是男性癔癥-強迫癥的小打小鬧，也不是女性癔癥-歇斯底里的某種試探而又確立了主體和大他者的距離（安提戈涅以拋棄象征秩序的姿態(tài)重新象征化）。倒錯者不是像神經(jīng)癥一樣，不知道大他者的欲望，而是以為自己已經(jīng)知道大他者的欲望了，并樂意成為大他者享樂的工具。就像上面所說的，不管是斯大林還是其受害者都暗中遵循了律法：前者要極力掩飾這些誣陷，擺出一套“法治”的模樣，后者則為了革命的成果（蘇聯(lián)），寧可認罪受死也不背叛它。

前者就是最典型的倒錯：法律秩序就是不可逾越的，似乎不逾越就沒有罪惡了，這就是善的倒錯——因為有了善，那就肯定有惡，遵守了法，也等于承認了它的罪，這就是為什幺那些提倡法治的人根本就達不到他們想要的。但是，我們這里的重點在于后者，雖然說斯大林受害者和安提戈涅一樣，是一種試探大他者的歇斯底里，可是，比起他們更“越界”的，那種以違法為法，直接“執(zhí)行”律法的罪的人，才是我們著重的倒錯。

這里面在拉康所講的《康德同薩德》里面就已經(jīng)講過。我們接下來用例子說明比較合適。

首先是弗洛伊德對弈戀物癖（fetish）的老例子，戀物癖就是混淆詞表象和物表象，當戀物癖看到“甜心”，想到不會是漂亮女人，而是一個甜的東西，于是便想去舔“甜心”?！犊档峦_德》里面，拉康舉的例子就是這樣：如果你強奸了房子里的女人，你就會受死刑，而拉康則舉出反例：如薩德這樣的人，他可能恰好認為強奸而被絞刑才是真正的快感——薩德就像戀物癖一樣，他看到法律的禁令，想到的不是恐懼和回避，而是直接“遵守”法律，違反禁令?？档略谶@里的絕對律令起的作用和他的意愿背道而馳。

《你好，李煥英》里面也可以體現(xiàn)出這種倒錯。電影里面的不是第一種倒錯，即指向父性法律的，也就是代表象征秩序的大他者的，正如父母對子女的干涉也是出于假定自身完全知道而子女不知道，社會總體的欲望和法則。而是指向母性大他者，也就是她構(gòu)建出的李煥英。她粗暴干涉李煥英的依據(jù)不是基于象征秩序中的好處，而僅僅是基于李煥英的欲望。比起主體對他者的Che vuoi（汝欲何求？），這里的指向母性大他者的倒錯，賈曉玲不斷幫助母親爭取利益，這里面，嫁個好丈夫就是它的菲勒斯享樂——她在這里是倒錯的自我犧牲，即使犧牲自己的全部，也要確保母親擁有想象的菲勒斯，讓母親作為萬能的母親大他者存在。

所以說這是一部肛門期電影——賈曉玲和她（幻想）的母親，也像是父親和死去兒子的關系——賈曉玲就是在失去母親后的排泄物，而被火焚燒的孩子一樣，而父親卻無能為力。這里的母親——李煥英即便告訴女兒，自己已經(jīng)“足夠幸?！?，可是倒錯主體依舊覺得匱乏——大他者是全知的，只是因為它知道自己一無所知，不過在這里的母性的烏托邦終究需要一個中介，就是毫無存在感的父親。

所以說，我們?yōu)榱死^續(xù)在這種尷尬的境地活下去，在俄狄浦斯情結(jié)所揭露的孩子和母親之后，便是第三方介入——孩子認同象征父親而真正登錄象征界，就像《你好，李煥英》最后父親出現(xiàn)，即便這個父親戲份極少，卻調(diào)和了母性大他者和倒錯主體，否則倒錯主體就會被無限的欲望吞噬。在法國電影《生吃》也可以看到，為了躲避吃人肉的癖好，父母要求一家人素食，但是，父之名的禁令失效，最終這個母性超我完全吞噬了兩姐妹，最后一幕更是體現(xiàn)了象征父親的挫敗——父親看似是溫和的下達禁令的人，但是，他實際上什么也做不了——他已經(jīng)被狂暴的超我啃得遍體鱗傷了，所以母性超我和一般人認為的超我（父性超我）不一樣，父性總是禁令形式的，而母性是享受的，不僅是滿足享樂，更是欲求不滿。資本主義倫理的節(jié)儉和揮霍就是超我的兩面夾擊。

因此，在眾多齊澤克段子當中，關于父親的無疑就是“兩個父親”，即一個是嚴厲的、說一不二的現(xiàn)代父親，第二個是溫和的、不強制卻仍要你服從的后現(xiàn)代父親。齊澤克反諷地說要“選擇”嚴厲的父親，這并不是說這個父親是好的，恰恰相反，后現(xiàn)代父親是一種溫柔的理性，而現(xiàn)代父親則當然是比它更壞的。這個邏輯有點像1930s的德國共產(chǎn)黨（KPD）拒絕和社民黨（SPD）聯(lián)合，因為他們“選擇”的是更壞的——直接自己和納粹對抗，而不是和社民黨一樣繼續(xù)沉迷于政治秩序之中：邪惡的背后總是善良，母親的背后總是父親?？墒?，在反抗父親的不同路徑之上，我們還可以分出來另一種：神經(jīng)質(zhì)和倒錯都和大他者休戚相關，而另一種則是對大他者的逃避，那就是精神癥。 

精神癥：

回不到的原鄉(xiāng)和真正的和解

神經(jīng)質(zhì)是屬于象征向?qū)嵲诘奶簿褪且话闳怂f的“實在界入侵”。而精神癥則是屬于象征向想象的坍塌——也就是從能指向想象，更準確來說是向形象（image）的倒退。這里面最典型的就是尋找原鄉(xiāng)——即尚未壓抑，尚未異化的部分，但是，精神癥的尋找總是會以失敗告終——因為不存在某種前異化的狀態(tài)，當我們想象出某種未經(jīng)異化的和諧狀態(tài)，那幺就已經(jīng)被異化了，所以精神癥一言以概之就是對于象征秩序的抗拒，像逃避象征（也是死亡），回到想象的原初狀態(tài)，似乎那里是沒有終結(jié)也沒有死亡的。

毫無疑問，象征界相比于想象界，是壓抑的產(chǎn)物。壓抑當然是壞的，因為它指代的就是喪失和不快，可是，去壓抑就是快樂嗎？齊澤克在《神經(jīng)質(zhì)主體》第五章對巴特勒——實則是德勒茲和福柯進行了詳細批判，其中就包含石破天驚的一個觀點：?？率堑瑰e哲學家，因為它完全觸碰到了倒錯的兩大雷區(qū)：一方面，他支持各種去壓抑的措施，例如讓法律取消最小合法性交的年齡，認為薩德式色情有反抗性，除了福柯本人，不少支持性解放的左派也是這么想的；另一方面，正如他所說：去壓抑化似乎就是某種解放，然而性化不是從去壓抑開始，壓抑就是性化，乃至壓抑本身因為去壓抑而“更性化”，這一點參考薩德就很容易理解，強奸文化就是典例。那么他的倒錯的重點，就是革命總是會搞壞（理性的詭計），所以只有抵抗才行，不同時代的權(quán)力框架沒有好壞，只是結(jié)構(gòu)方式不同。所以他還是處于某種后現(xiàn)代（即便他不承認自己是后現(xiàn)代主義者）的游戲——既然革命總是有壓抑——或者像一些自由主義者所說，革命反而會集中權(quán)力，那就唯有抵抗了。

從?？碌挠^點，我們也很容易看到，壓抑這一點不等同于一些后現(xiàn)代主義的“壞”，當然，壓抑在那些想要追求原樂的人眼里看來是壞的。但是壓抑恰好是成為人的前提：沒有不經(jīng)壓抑的人，只是相比于能夠滿足孩子無限欲望的母親那里，再到已經(jīng)無法和諧地和母親共處、受到父親干涉的象征界，“我”好像已經(jīng)丟掉了什幺，壓抑的效果實際上就是讓人意識到過去和未來：不能回到過去，但是未來未至，我們只能居于這二者之間。所以我們面對壓抑的態(tài)度不是好壞的道德評判，而是沒什幺好壞，只是我們已經(jīng)壓抑了，同樣的，在某些必須的壓抑——例如防范性侵，剝奪資產(chǎn)階級的權(quán)力，讓私有制等制度消亡，我們恰好就是要壓抑，只是這背后不是溫馴的、撓癢的“抵抗”，而是會引發(fā)巨大恐慌和斷裂的革命。

精神癥或許和倒錯很像，可是這還是有區(qū)別的，就像某一種行為不直接等于某種癥候，即便是食糞癖或者性虐待也不直接等于倒錯。我在這里提出精神癥，其實就是為了說明即便精神癥和倒錯會很相似，卻是不同的。倒錯是完全信任大他者，而精神癥則是回避大他者，不接受象征，而停留在想象（image）里面，它的想象引發(fā)的就是根本幻象：在想象界里面，沒有死亡，而一旦進入象征界，就必然面對匱乏（享樂不足），甚至是死亡，這里具體所指的其實就是象征秩序的必然破裂，實在露出了它的鬼臉。

齊澤克舉的例子就是逃逸說：沒有工業(yè)化，還沒有被資本主義入侵的社會里面似乎是沒有大他者的，所有什幺合作互助，生產(chǎn)民主就通過逃到邊緣地帶就能解決，可是，哪怕真的有這幺好的地方，也根本無法撼動資本主義的中心。非常多左派鼓吹的合作社運動實際上也是有精神癥性質(zhì)的。合作社的典型，西班牙的蒙德拉貢合作社原本就是宗教右翼建立的，并且號稱不干涉政治，卻非常擁護佛朗哥的統(tǒng)治，里面也仍然是等級制森嚴。還有離家出走的嬉皮士最后通通回家，甚至新自由主義的根據(jù)地，如硅谷這種地方搖身一變，繼承了“嬉皮士精神”。所以這種邊緣反抗實際上也只能變成資本主義的構(gòu)成性外部，卻又一次給資本主義打入了“強心針”，披上人道的資本主義或者人民資本主義的皮囊。

除了溫和的例子，也有和安提戈涅和老布爾什維克這些造反者一樣躁動的。在六七十年代的左翼運動之后，一些左翼轉(zhuǎn)變?yōu)榭植酪u擊，試圖以此來推動“階級戰(zhàn)爭”，他們同樣也是有種不服輸?shù)膽B(tài)度。我們從中也能看到恐怖主義的某種精神癥性：就像各色各樣的原教旨主義者，他們之所以信奉原教旨，恰好是根本沒有能夠回歸的原教旨了，他們是在逃避某種失落，這些左翼的恐怖襲擊也是某種失落——我們回到這種最原始的暴力，就可以擊破大他者，但是這種方式把斗爭（struggle）變成戰(zhàn)爭（war），忽視了最基層的動員團結(jié)，而只剩下像主權(quán)者一樣的戰(zhàn)爭，這是無濟于事的，其惡果則是產(chǎn)生了另一個大他者，即模仿發(fā)動戰(zhàn)爭的主人，重新建立了一套官僚體系，如地下組織變成專斷的小圈子，農(nóng)村的革命軍變成軍閥。

不過，我們并不是像“正常人”一樣去訓斥這些異想天開的嬉皮士和左翼恐怖主義者，而是他們也確實相信革命，可是我們在這里做的恰好是放手——放棄某種無大他者的幻想，當然也放棄無我、無主體的幻想，那最后就會變成服從大他者的倒錯犧牲。不過放棄，或者說放手，它卻也是堅持——歇斯底里最后隱秘地承認了有一個最小的“主人”，可是，這個“主人”并不發(fā)號施令，而是像懺悔一樣。這里的懺悔不是天主教那種贖罪，而是新教開啟的自己的祈禱——上帝在這里只是一個轉(zhuǎn)述者，祈禱或懺悔的話還是回到自身——說到底，這是自己對自己說的話。我們辯證一下就能看到，雖然安提戈涅堅持的是父法，卻也不再存在著某種父親了——她清楚她的父親和兄長已經(jīng)死去，在這里，父之名的含義更好的顯現(xiàn)出來：恰好是沒有了父親，才需要父之名維持象征秩序，但是，這個“父親”是無力的。

在旺達身上，我們最早看到的并不是歇斯底里，相反，她自己創(chuàng)造的烏托邦就是精神癥的，可是，她最后的癔癥代表了一點：歇斯底里是試探，是懷疑，但是大他者和主體的界限——實際上是沒有什么界限的。這里不等同于倒錯，而是主體的誕生就是它意識到自己什幺也沒有了，正如安提戈涅正是成為一個污點才真正形成了主體。與倒錯的無限犧牲不同，這里癔癥主體恰恰是沒有什么能夠再犧牲了，也沒有什么能夠滿足大他者的欲望（抵擋倒錯的誘惑），大他者和主體都是空無，卻不只是沒有東西，而是空無的加倍。這里不只是拒絕了善（父親），更是面向比惡更壞的情況，這就是齊澤克所說的自由的深淵，到此我們才可以理直氣壯地說出大他者不存在，而主體只能為自己擔保了。

所以旺達的歇斯底里最終回到理性，這種理性不是比知性更高一籌，相反，正是知性能夠區(qū)分一切，也把“比知性更高”的東西去掉了，理性實際上就是知性的分割之后的產(chǎn)物，而不是什幺“崇高”。這也是拒絕將否定之否定當做「善」的原因：否定之否定恰好意味著理性的詭計——所有的設想都會被扭曲、變形、不盡如人意，這就是實在界的無機制的機制。我們從劇中就可以看到了，旺達所建造的wonderland完全失控，她同樣經(jīng)歷了這種理性的詭計：喜悅和諧的地方背后總是隱藏著罪惡，為了幻視這個被壓抑物的回歸，卻造成了小鎮(zhèn)所有人的悲劇。這也說明死亡驅(qū)力的另一方面：死亡驅(qū)力不只是自毀，也是逃避死亡——也就是不朽（not dead），這種不死不只是永生，而是茍延殘喘。所有人都希望的圓滿享樂的背后就是淫穢享樂。因此，幻視其實比她更明白這個道理：與前現(xiàn)代的來生輪回觀不一樣，死亡就是死亡，沒有別的什幺東西了，如果想著要死者復活，那就只剩下恐怖：劇中是控制鎮(zhèn)里的人而使得他們痛苦（享樂的奧義），各種恐怖片中被壓抑物的回歸則是不知時間、不知生死的僵尸。

因此，旺達和幻視的愛確實是放手，幻視拒絕復活并不能當作幻視自己的想法，畢竟幻視就是旺達的幻想?；靡暤母鎰e恰好是來自旺達心里深處的聲音——旺達明白幻視已經(jīng)死去了，同樣的，旺達也通過這一想象界的糾纏明白了自己也是活死人——她雖然還活著，卻和安提戈涅一樣經(jīng)歷了第二次死亡，可是安提戈涅選擇恰好是埋葬哥哥，而不是讓哥哥復活。同樣的，旺達放棄幻想，卻才能堅持對幻視的愛——這是超越死亡的愛。即使世界再壞，也仍然要堅持下去，死亡總是會來臨的，那我們能做的也只能是是讓死亡到來，而不是讓人復活。但是，死亡和新生也并沒有什么界限，死亡本身就已經(jīng)是新生了，正如創(chuàng)傷不需要治愈，在意識到創(chuàng)傷的時候，就已經(jīng)“治愈”了——主體已經(jīng)誕生：主體自身就這么個次品，它并沒有什么可夸耀的。所以，新生不是讓死人復活，而是不存在歷史終結(jié)：因為每一個終點都是起點，也唯有到了終點才有重新開始的可能。

參考閱讀：

【西方負典&木棉浪潮】為了我們的愛，我要背叛這段關系

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托洛茨基的《恐怖主義與共產(chǎn)主義》，或，動蕩的1920年中的絕望與烏托邦

甦飛 | 回溯性，絕對反沖和反目的論

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