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在論語，孔子曾說：敬鬼神而遠(yuǎn)之。又說：未能事人，焉能事鬼。又說：子不語怪力亂神。似孔子僅不多說鬼神事，而于鬼神觀念，則仍若同于向來普通意見，無大違異。但小戴禮記祭義篇載孔子與宰我論鬼神一節(jié)，則顯然對于從來鬼神觀念有一番嶄新的見解，可與子產(chǎn)論魂魄，后先輝映。蓋既有子產(chǎn)之新的魂魄觀，則自會引生出孔子的新的鬼神觀，此乃思想史上一種必然應(yīng)有之進(jìn)程也。

祭義云：

宰我曰：吾聞鬼神之名，不知其所謂。子曰：氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃于下，陰為野土。其氣發(fā)揚(yáng)于上，為昭明焄蒿悽愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則。百眾以畏，萬民以服。

此一節(jié)話，最可注意者，即從討論魂魄轉(zhuǎn)變到討論鬼神。雖與上引子產(chǎn)語一脈相承，而問題之著重點(diǎn)，則已甚不同。此一番對話，是否真出于宰我與孔子，今已無從細(xì)考。惟此文顯見為晚出。

正義云：

黔首謂民。黔謂黑也，凡人以黑巾覆頭，故謂之黔首。案史記云：秦命民曰黔首，此紀(jì)作在周末秦初，故稱黔首。此孔子言，非當(dāng)秦世，以為黔首，錄記之人在后變改之耳。

是即據(jù)黔首一語，證此文乃出后人記錄，即不能確認(rèn)為是孔子當(dāng)時說話之全部真相。然至少亦可證在先秦儒家中有此一番見解也。

據(jù)本文言，骨肉斃于下，陰為野土，此之謂鬼，鬼即指其歸復(fù)于土者言，則應(yīng)指形骸。但又說魄者鬼之盛，則似魄不僅指骨肉形骸，而猶帶有關(guān)于骨肉形骸之一番覺識言。指其在生前曰魄，死后則稱為鬼也。

正義又云：

子曰：氣也者，神之盛也者。此夫子答宰我以神名，言神是人生存之氣。氣者，是人之盛極也。

此處正義釋神字極明確，無游移。謂神是人生存時之氣，則鬼又似決然指人生前之形體。因其死后之必歸復(fù)于土，故正義又云：鬼，歸也。此歸土之形，謂之鬼。此乃先秦儒家心意中所謂之鬼神，后代經(jīng)師說之，十分明確，斷不如一般世俗，指其離了肉體而另有一種靈體而始謂之鬼神矣。

其實(shí)神指人生存時之氣此一義，并不專是儒家說，我們?nèi)舭颜x此語來解釋莊子書中神字，也見處處貼切?？梢娭袊湃酥砩裼^，在先秦儒道兩家，本是訢合一致，并無甚多意見。而無甯謂后起儒說或多本于道家，此層俟下再及。

今再說，骨肉歸于土，其事顯見，但謂魂氣歸于天，魂氣則無不之，這究該如何解說呢？祭義篇正義又有一節(jié)說此云：

人生時，形體與氣合共為生。其死，則形與氣分。其氣之精魂，發(fā)揚(yáng)升于上。為昭明者，言此升上為神靈光明也。焄蒿悽愴，此百物之精也者，焄謂香臭也。言百物之氣，或香或臭。蒿謂烝出貌。言此香臭烝而上出，其氣蒿然也。悽愴者，言此等之氣，人聞之，情有悽有愴。百物之精也者，人氣揚(yáng)于上為昭明，百物之精氣為焄蒿悽愴。人與百物共同，但情識為多，故特謂之神。

此則分別指出人與其他萬物之相異。因人生有情有識，故其死后，其生前種種情識，尚若浮游存在于天地間，仍可與生人之情識相感觸，相通接，于是若有一種神靈光明。至于萬物，則無情識，故其接觸感通于人者，僅為一種焄蒿悽愴。大抵焄蒿有一種溫暖義，如人接春夏百物之氣，即感其如是。悽愴有一種愀涼義，如人接秋冬百物之氣，即感其如是。此雖于生人之情識亦可有感觸，但不能如感觸于已死之人者之為若神靈而光明。如此說之，中國儒家思想，如經(jīng)典中所說，顯然主張一種無鬼論，亦可說為無神論。其所謂神，僅指其人生前之魂，或說魂魄。因其有一番情識作用，而及其死后，此種情識，仍能與其他生人之同具有情識者相感通，相接觸。若專說氣，則人死后氣已絕，故左昭七年正義曰：

人之生也，魂盛魄強(qiáng)，及其死也，形消氣滅。

氣已滅，何謂其能復(fù)發(fā)揚(yáng)升游于天地之間？故知所謂魂氣歸于天，魂氣無不之者，實(shí)即指其人生前之魂而言，即指其人生前之種種情識言。因情識是魂之事，魂則不屬于形而屬于氣，故說是魂氣。祭義篇正義又云：

氣在口，噓吸出入，此氣之體，無性識也。但性識依此氣而有，有氣則有識，無氣則無識，則識從氣生，性則神出也。

此一節(jié)，說氣與識，及性與神之分別。其人生前種種喜怒哀樂皆是識，亦謂之情識。惟前人后人，喜怒哀樂，率皆相同，故亦謂之性識。識依氣而有，人死即氣絕，但其生前種種因氣而有之識，則若存在若不存在，若消失若不消失。譬如忠臣孝子，節(jié)婦烈女，其生前一番忠孝節(jié)烈，豈能說一死便都消失不存在？故曰性則神出。人有此性才能成神。神之與氣則不同，專從其識之從氣生者言，在中國古人乃稱之曰魂氣。亦得稱知?dú)狻Ｐ〈饔浂Y運(yùn)篇有云：

體魄則降，知?dú)庠谏稀?/p>

是也。

根據(jù)上述，可見古代中國經(jīng)典中所謂之魂魄與鬼神，其實(shí)一義相通，而與后代一般世俗流傳之所謂魂魄與鬼神者大不同。左昭七年正義又云：

圣王緣生事死，制其祭祀。存亡既異，別為立名。改生之魂曰神，改生之魄曰鬼。

可見死后之鬼神，即是生前之魂魄。只因其人已死，故不再稱之為魂魄，而改稱為鬼神。如此說之，豈不人死后，同時有神又有鬼，正如人生前，同時有魂又有魄。所以祭義要說，合鬼與神，教之至也。正義說之云：

人之死，其神與形體，分散各別。圣人以生存之時，神形和合，今雖身死，聚合鬼神，似若生人而祭之，是圣人設(shè)教，興致之，令其如此也。

此謂人生前，魂魄和合，即形神和合，死后，魂魄分散。即鬼神分散。鬼指尸體，即生前之魄。神指魂氣，即生前之種種情識。人死后，其生前種種情識，生者還可由感想回憶而得之。但其尸體，則早已歸復(fù)于土，蔭于地下，變成野澤土壤。而圣人設(shè)教，則設(shè)法把此魂與魄，即鬼與神，由種種禮的設(shè)備，求其重新會合，要它仍像生前一般，此一節(jié)把儒家祭禮精義都已說盡。

選自《中國思想史中之鬼神觀》，《靈魂與心》岳麓書社2020年版。