作者：王鍾陵(蘇州大學(xué)教授）
馮友蘭說(shuō)：“道家所說(shuō)的‘無(wú)為’是消極的無(wú)所作為?！保ā吨袊?guó)哲學(xué)史新編》）這一看法，不僅極為簡(jiǎn)單化，而且還相當(dāng)不準(zhǔn)確。然而，由于《新編》一書(shū)的影響，持此種觀念者甚多。
《莊子》一書(shū)由于篇幅大，有關(guān)“無(wú)為”觀的內(nèi)容相當(dāng)豐富，但論者們卻所知甚少；而莊子學(xué)派“無(wú)為”觀的發(fā)展過(guò)程，更是歷來(lái)不為人知。緣于此，故拙文特予申論。
《莊子注》 資料圖片
一
《逍遙游》篇是“無(wú)為”觀的邏輯起點(diǎn)?！跺羞b游》曰：“神人無(wú)功。”“無(wú)功”者，去人為、去小成也。而去人為、去小成，即無(wú)為是也。神人因其高出于一般人的地位，所以其“無(wú)功”之求可以萌生出無(wú)為而治的觀念。這一點(diǎn)到《雜篇·外物》篇中便顯豁了?！跺羞b游》篇末部分有句曰：“彷徨乎無(wú)為其側(cè)?！贝苏Z(yǔ)中的“無(wú)為”乃指人的行為方式也。這樣，《逍遙游》篇已然包蘊(yùn)了《外篇》中“無(wú)為”觀的兩項(xiàng)主要內(nèi)容。
《大宗師》篇有兩處用到“無(wú)為”：“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形”，“逍遙乎無(wú)為之業(yè)”。后句意同于上引《逍遙游》篇末部分之語(yǔ)。前句中“道”，含義為大化，句謂大化的存在是信實(shí)的，但大化又是無(wú)為無(wú)形的。將道與“無(wú)為”結(jié)合在一起，這是一個(gè)拓展，對(duì)《外篇》之論述“無(wú)為”觀有著重要影響。
然而，“無(wú)為”觀真正得到闡述，亦即嚴(yán)格說(shuō)其發(fā)源，是在《應(yīng)帝王》篇。
《莊》派學(xué)說(shuō)是從“僅免刑”（《人間世》）的環(huán)境里所萌生的弱者生存的智慧中孳育出來(lái)，而又向著個(gè)體存在論與政治學(xué)的層面發(fā)展的。向著政治學(xué)層面的發(fā)展始于《應(yīng)帝王》篇，這就決定了其所闡述的“無(wú)為”觀的內(nèi)容。
《應(yīng)帝王》篇第一段承接《大宗師》篇批判儒家的思想意脈，首先以泰氏之不區(qū)分非生命與生命的各種形態(tài)，來(lái)非斥有虞氏之局限于人的形態(tài)中而欲藏仁以要人，進(jìn)而說(shuō)明君人者要以自己的法度治世是不行的，由此正面提出無(wú)為而治的思想，繼而又說(shuō)明了無(wú)為而治的內(nèi)涵。
無(wú)為而治，即篇中所曰“明王之治”。其內(nèi)涵是：“功蓋天下而似不自已，化貸萬(wàn)物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測(cè)，而游于無(wú)有者也。”（《應(yīng)帝王》）“貸”，施。變化施于萬(wàn)物，即萬(wàn)物之生死變化也。萬(wàn)物自生自滅，故“民弗恃”于明王。對(duì)“立乎不測(cè)，而游于無(wú)有者也”句，郭注：“居變化之途，日新而無(wú)方者也?！保ā肚f子集釋》）
壺子四示神巫季咸的寓言、列子歸家后的情狀，是緊接在對(duì)“明王之治”內(nèi)涵的說(shuō)明之后加以敘述的，它們是對(duì)無(wú)為之治的形象化表達(dá)：神巫也難以認(rèn)識(shí)事物的多種變化，這顯然是說(shuō)明應(yīng)該“立乎不測(cè)，而游于無(wú)有者也”。
講過(guò)列子歸家的寓言后，莊子議論曰：“無(wú)為名尸，無(wú)為謀府；無(wú)為事任，無(wú)為知主。體盡無(wú)窮，而游無(wú)朕；盡其所受乎天，而無(wú)見(jiàn)得，亦虛而已?！保ā稇?yīng)帝王》）“尸”，主。“無(wú)為名尸”即上文“有莫舉名”也?！绑w盡無(wú)窮，而游無(wú)朕”者，謂明王之治，天下萬(wàn)物盡為包容；因其任物，而無(wú)有治理之跡象也。“盡其所受乎天”，即讓民眾盡有其所受于自然者，亦即保其身、盡其年、全其性；“而無(wú)見(jiàn)得”，民眾卻未看到自己得到了什么，因?yàn)樽约核械囊磺胁贿^(guò)是天性之所有，非外在之所得。這一段議論是對(duì)“無(wú)為”觀的進(jìn)一步闡述。
議論之后，《應(yīng)帝王》進(jìn)入篇末，寫(xiě)了渾沌因被鑿竅而死的寓言，這是說(shuō)的有為之害也。可以看出，《應(yīng)帝王》全篇都是圍繞著提出并闡發(fā)無(wú)為而治的觀念而安排的。
二
在《老子》中，有八處用到“無(wú)為”，并對(duì)之作了闡發(fā)。這八處不包括其第十章，此章王弼本作“明白四達(dá)，能無(wú)為乎”，然帛書(shū)乙本作“明白四達(dá)，能毋以知乎”，當(dāng)依帛書(shū)乙本，故不計(jì)入。大體說(shuō)來(lái)，《老子》中的“無(wú)為”概念，其義主要講如何治世與處世。
上節(jié)已說(shuō)，《莊》書(shū)“無(wú)為”觀嚴(yán)格說(shuō)發(fā)源于《應(yīng)帝王》篇，從這一發(fā)源中，我們即可看出莊子學(xué)派“無(wú)為”觀有其獨(dú)特的內(nèi)容：第一，它反對(duì)“君人者以己出經(jīng)式義度，人孰敢不聽(tīng)而化諸”（《應(yīng)帝王》）這種意見(jiàn)，斥之為“欺德也”（《應(yīng)帝王》）。德，性也。第二，莊子認(rèn)為上述做法“其于治天下也，猶涉海鑿河而使蚊負(fù)山也”（《應(yīng)帝王》）。“涉海鑿河”，喻這種做法無(wú)可能也無(wú)必要。讓蚊蟲(chóng)背負(fù)大山，喻這是不可能的事。
《應(yīng)帝王》篇的這兩項(xiàng)內(nèi)容，是《老子》“無(wú)為”思想中所沒(méi)有的，但《外篇·在宥》篇繼承了這兩項(xiàng)內(nèi)容。
《在宥》篇明確說(shuō)：“故君子不得已而臨蒞天下，莫若無(wú)為?！倍谶@句話(huà)后，緊跟著的一句是：“無(wú)為也而后安其性命之情?！保ā对阱丁罚鞍财湫悦椤?，正是《應(yīng)帝王》篇反對(duì)“欺德”亦即侮眾生天性的正面說(shuō)法。
《在宥》篇對(duì)治天下反而會(huì)適得其反的觀念，作出了說(shuō)明：“舉天下以賞其善者不足，舉天下以罰其惡者不給，故天下之大不足以賞罰。自三代以下者，匈匈焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉！”
可以看出，《在宥》篇不僅繼承了《應(yīng)帝王》篇“無(wú)為”觀的兩項(xiàng)獨(dú)特內(nèi)容，還作了更為突出的闡述。
《在宥》篇對(duì)“無(wú)為”觀的闡述，也有《應(yīng)帝王》篇所不具備的內(nèi)容。《在宥》篇在黃帝問(wèn)道于廣成子的寓言中，以自然之道來(lái)闡述“無(wú)為”觀。自然之道者，道即自然是也。這個(gè)自然是自己運(yùn)行，不需要人來(lái)管理的；于“臨蒞天下”者而言，應(yīng)該是“抱神以靜”（《在宥》）。在云將問(wèn)于鴻蒙的寓言中，《在宥》篇提出了“心養(yǎng)”的概念。心養(yǎng)者，內(nèi)心修養(yǎng)是也。這個(gè)概念是《老子》中所沒(méi)有的。“心養(yǎng)”概念與以自然之道來(lái)闡述“無(wú)為”觀，這兩者都是《應(yīng)帝王》篇中所沒(méi)有的內(nèi)容。
《天地》篇暢言無(wú)為之旨，其第一節(jié)即云：“君原于德而成于天，故曰，玄古之君天下，無(wú)為也，天德而已矣?！薄熬诘露捎谔臁?，是說(shuō)君主的治理本于人的天性而成就于自然的化育與運(yùn)行?！盁o(wú)為也，天德而已”，“天”指“成于天”，“德”指“原于德”?！霸诘露捎谔臁奔础疤斓隆敝^也。
由于《在宥》篇在“無(wú)為”觀中注入了自然之道的內(nèi)涵，而自然之道是“行于萬(wàn)物”（《天地》）的，于是就產(chǎn)生了以道來(lái)籠罩各項(xiàng)事物的思路，《天地》篇三個(gè)“以道觀”與一個(gè)“以道泛觀”之所述便是這一思路的體現(xiàn)。以道來(lái)籠罩各項(xiàng)事物，隨之又產(chǎn)生了一個(gè)整合的問(wèn)題?！凹技嬗谑?，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天”（《天地》）的論述便是這一整合的初步體現(xiàn)。雖然有這樣的拓展，但接著“技兼于事”這句話(huà)，作者又將之結(jié)于無(wú)欲無(wú)為上：“故曰，古之畜天下者，無(wú)欲而天下足，無(wú)為而萬(wàn)物化”（《天地》）。無(wú)欲才能無(wú)為。無(wú)欲是內(nèi)心修養(yǎng)，無(wú)為是外在表現(xiàn)。
整合論的出現(xiàn)，標(biāo)志著莊子后學(xué)向著用世方向的跨進(jìn)及其所引起的理論調(diào)整。這是本篇不同于《在宥》篇的主要之處。
在《天道》篇中，莊子學(xué)派的“無(wú)為”觀得到了明顯的豐富與發(fā)展，這主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：
一、本原觀念已經(jīng)被吸取到對(duì)“無(wú)為”觀的闡述之中了。在《天道》篇中，《天地》篇“立之本原”的思想，有了一個(gè)大的發(fā)展，出現(xiàn)了“大本大宗”。而“靜”字在《天道》篇第一段中，出現(xiàn)了十二次，并且，還與“虛”字相結(jié)合，形成了“虛靜”一詞。由此，《天道》篇第一段出現(xiàn)了一個(gè)新觀點(diǎn)：“夫虛靜恬淡寂漠無(wú)為者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉?！备袅怂木洌@一觀點(diǎn)又被重復(fù)了一遍：“夫虛靜恬淡寂漠無(wú)為者，萬(wàn)物之本也?！?/span>
二、與“無(wú)為”觀相伴的是內(nèi)心或曰精神修養(yǎng)問(wèn)題。上文所說(shuō)到的《在宥》篇的“心養(yǎng)”概念，以及《天地》篇所說(shuō)“無(wú)欲”“刳心”“事心”諸詞，皆言此也。然而它們都是與無(wú)為分開(kāi)說(shuō)的?！短斓馈菲?jiǎng)t將之與無(wú)為結(jié)合在一起，形成了一個(gè)由四個(gè)詞構(gòu)成的“者”字結(jié)構(gòu)：“夫虛靜恬淡寂漠無(wú)為者?！边@表明精神修養(yǎng)問(wèn)題不再是作為無(wú)為的主觀條件了，它直接就是“無(wú)為”觀的一部分。這是《天道》篇對(duì)“無(wú)為”觀的一個(gè)重要發(fā)展。
如果說(shuō)《在宥》篇將自然之道注入了“無(wú)為”觀，則《天道》篇就將大化觀注入了“無(wú)為”觀中。以大化無(wú)需人為，來(lái)說(shuō)明虛靜的必要性；并且“虛靜”概念也為無(wú)為奠定了一個(gè)新功能：通于天地萬(wàn)物。這就構(gòu)成了以無(wú)為大規(guī)模整合有為的理論基礎(chǔ)。
三、大規(guī)模的思想整合。這一思想整合所賴(lài)以進(jìn)行的思想方法，是從在《天地》篇中已然突出的本原意識(shí)上萌生出來(lái)的對(duì)本末的區(qū)分?！短斓馈菲f(shuō)：“本在于上，末在于下；要在于主，詳在于臣?！苯又阋缘?、教、治、樂(lè)、哀五者為本，說(shuō)明了與其相應(yīng)之末事，又云：“此五末者，須精神之運(yùn)，心術(shù)之動(dòng)，然后從之者也。”之所以要這樣說(shuō)，其原因便在于上文所曰，精神虛靜才能通于天地萬(wàn)物也。
講了本末，《天道》篇作者接著就敘述了現(xiàn)實(shí)中人倫尊卑的先后之序，并強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“語(yǔ)道而非其序者，非其道也?！边@樣，就為下文以九個(gè)層次整合各家思想做鋪墊。這九個(gè)層次是：天、道德、仁義、分守、形名、因任、原省、是非、賞罰。這九個(gè)層次既首于“天”，《天道》篇作者又強(qiáng)調(diào)其“必歸其天”，亦即復(fù)歸于“天”。這顯然是要以莊子學(xué)派的思想對(duì)儒、名、法諸家作大規(guī)模的容納和綜合，其實(shí)質(zhì)便是將種種有為納入無(wú)為的籠罩之中。
然而，當(dāng)《天道》篇作者將儒、名、法三家思想都?xì)w于自然，而稱(chēng)“知謀不用”時(shí)，不僅自仁義至賞罰這七項(xiàng)都被泛自然化、泛天性化了，而且其所稱(chēng)“知謀不用”的話(huà)也顯示出了其一廂情愿的虛假性。
如果說(shuō)《天道》篇所體現(xiàn)的“無(wú)為”觀是整合方向的代表，那么《天運(yùn)》篇對(duì)“無(wú)為”觀的闡述，則是從自然的運(yùn)動(dòng)、社會(huì)的變遷以及性之不可易與化育之自然的角度，映發(fā)出來(lái)的。本篇給人最突出印象的是其第二段所寫(xiě)咸池之樂(lè)之三奏三聽(tīng)，三奏者皆寫(xiě)自然之恢廓及其變化，三聽(tīng)者則寫(xiě)人之感知能力不及于自然之恢廓與變化，本篇以此為“無(wú)為”作論證也。
值得說(shuō)明的是，到了《天道》篇，“無(wú)為”觀向著政治方向的發(fā)展，已經(jīng)達(dá)到了頂點(diǎn)。
三
《天道》《天運(yùn)》后，“無(wú)為”觀轉(zhuǎn)換了方向。在《秋水》篇中，“無(wú)為”觀明確發(fā)生了一個(gè)轉(zhuǎn)折：從生命之理的角度說(shuō)明“無(wú)為”觀，從而將“無(wú)為”觀從一種政治論變?yōu)橐环N個(gè)體行為論。
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雖然《刻意》《繕性》兩篇即已有了對(duì)“無(wú)為”作個(gè)體行為論來(lái)論述的傾向，但這兩篇中的個(gè)體仍然是圣人，因此也還與治天下相關(guān)聯(lián)，這在《繕性》篇中有明顯的體現(xiàn)，而《刻意》篇旨在申守神之說(shuō)，因而這兩篇只能算是對(duì)“無(wú)為”作為政治觀來(lái)論述，向著將“無(wú)為”作為個(gè)體行為論來(lái)論述的中間性的過(guò)渡環(huán)節(jié)。作為人生觀的“無(wú)為”論，是由《秋水》篇發(fā)端，而由《至樂(lè)》篇作為一個(gè)專(zhuān)題來(lái)論述的。
《秋水》篇所說(shuō)萬(wàn)物的生命之理在于：“物之生也，若驟若馳，無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移。”萬(wàn)物的生命過(guò)程，其快如同奔馳，動(dòng)變遷移，無(wú)時(shí)不然也?！昂螢楹酰尾粸楹?？夫固將自化?！比f(wàn)物本來(lái)就會(huì)自己變化，意思就是本就不需要“你”干什么。這樣，《秋水》篇從一個(gè)新的角度，即生命之理的角度，重申了“無(wú)為”觀，不過(guò)這不是要求君主無(wú)為，而是講個(gè)體之無(wú)為。
《至樂(lè)》篇?jiǎng)t進(jìn)而上升到專(zhuān)意于從人生觀的角度，來(lái)論述人應(yīng)以無(wú)為處世。本篇將無(wú)為處世視為至樂(lè)，并以至樂(lè)貶斥俗樂(lè)。至樂(lè)的內(nèi)容：于生是命有所成、形有所適；于死是無(wú)人間之勞、生人之累。相比于闊大而永恒的生化過(guò)程，富貴壽善均不足道。生既為假借，則假之而生之樂(lè)，又何足道哉！這是至樂(lè)的第一層含義。至樂(lè)還有第二層意思，即批駁俗樂(lè)——身安、厚味、美服、好色、音聲，稱(chēng)“其為形也亦愚哉”（《至樂(lè)》）。在否定俗樂(lè)的基礎(chǔ)上，本篇作者說(shuō)：“吾以無(wú)為誠(chéng)樂(lè)矣，又俗之所大苦也?！?/span>
《至樂(lè)》篇又說(shuō)：“天下是非果未可定也。雖然，無(wú)為可以定是非。至樂(lè)活身，唯無(wú)為幾存。請(qǐng)嘗試言之。天無(wú)為以之清，地?zé)o為以之寧，故兩無(wú)為相合，萬(wàn)物皆化……萬(wàn)物職職，皆從無(wú)為殖。故曰天地?zé)o為也而無(wú)不為也，人也孰能得無(wú)為哉！”無(wú)為可以將紛紛擾擾的是非之爭(zhēng)安定下來(lái)。至樂(lè)活身，只有在無(wú)為的情況下才存在。天與地兩無(wú)為，而萬(wàn)物化生。既然萬(wàn)物都是天地?zé)o為而繁殖出來(lái)的，那么人自然也應(yīng)該無(wú)為。
而“天地?zé)o為也而無(wú)不為”句，則是對(duì)莊子學(xué)派發(fā)展了的“無(wú)為”觀的一個(gè)極為簡(jiǎn)潔的概括。從而“無(wú)為而無(wú)不為”一語(yǔ)，不僅為《外篇》之《知北游》與《雜篇》之《庚桑楚》《則陽(yáng)》諸篇所繼承，而且在玄學(xué)時(shí)代更成為彌漫一世的話(huà)語(yǔ)。
《達(dá)生》篇在魯侯憂(yōu)“不免于患”的寓言中，把無(wú)為而治的主張，排斥禮義的主張，與虛己保身的主張聯(lián)結(jié)在了一起。于是產(chǎn)生了一個(gè)有趣的理論現(xiàn)象：“無(wú)為”，本是一種君主的治國(guó)理念，而在《秋水》《至樂(lè)》篇中則變?yōu)橐话闳说膫€(gè)人行為方式，現(xiàn)在復(fù)以后一義又回到了君主那里。這可以看作是作為一種個(gè)體行為方式之“無(wú)為”觀在運(yùn)用范圍上的擴(kuò)展。于是，在魯侯身上綰結(jié)了政治論與個(gè)體行為論的兩種“無(wú)為”觀。
四
《雜篇》中“無(wú)為”一詞的使用率比《外篇》大幅度下降了，但仍然間有新見(jiàn)，而且還比較重要?！盁o(wú)為”這一概念，僅稀疏地出現(xiàn)在《庚桑楚》《徐無(wú)鬼》《則陽(yáng)》三篇中?！短煜隆菲杏小盁o(wú)為也笑巧”句，但這是講老聃的學(xué)說(shuō)，可以略去。
在《庚桑楚》篇第二部分中，有兩處提到“無(wú)為”：一處是，“虛則無(wú)為而無(wú)不為”；另一處是，“出為無(wú)為，則為出于無(wú)為矣”。句謂出離于為即是無(wú)為，那么為是出自無(wú)為了。前句沒(méi)有新意，后句則試圖將“為”與“無(wú)為”統(tǒng)一起來(lái)，對(duì)“為”明確地不再采取完全否定的態(tài)度，這是一個(gè)變化。因此，“為”的話(huà)語(yǔ)在《庚桑楚》篇中顯著抬頭。由此，全篇的結(jié)穴便是篇末之語(yǔ)：“有為也欲當(dāng)，則緣于不得已，不得已之類(lèi)，圣人之道也?！辈坏靡讯鵀椴拍艿卯?dāng)。出于天性需要的，方得謂之不得已。不得已而為，才是圣人的做法。在莊子學(xué)派的理論中，這是一個(gè)有條件肯定“有為”的前所未有的新觀念。
《徐無(wú)鬼》篇只有一處提到“無(wú)為”：“勢(shì)物之徒樂(lè)變，遭時(shí)有所用，不能無(wú)為也?！蓖跸戎t注云：“物，事也。逞勢(shì)生事之徒，喜樂(lè)禍變，遭時(shí)而后有所用，其人不能安靜?！保ā肚f子集解》）這個(gè)“無(wú)為”屬于人的行為范疇，并無(wú)新意。
《則陽(yáng)》篇也只有一處提到“無(wú)為”，卻有新意。在少知與大公調(diào)對(duì)話(huà)的寓言中，大公調(diào)說(shuō)：“丘里者，合十姓百名而以為風(fēng)俗也，合異以為同，散同以為異。”十姓百名，指一定數(shù)量的人口。這一定數(shù)量的人口聚集在一個(gè)區(qū)域生活，就會(huì)形成一些共同的習(xí)俗人情，這就成為這個(gè)區(qū)域的風(fēng)俗。但每個(gè)人，仍然有自己不同于其他人的思想與個(gè)性，此所謂“合異以為同，散同以為異”也。
大公調(diào)又說(shuō)：“萬(wàn)物殊理，道不私，故無(wú)名。無(wú)名故無(wú)為，無(wú)為而無(wú)不為?！比f(wàn)物之理各異，但道不偏向任何一物，所以它沒(méi)有名稱(chēng)。無(wú)所作為，就能夠無(wú)不為，其意是說(shuō)萬(wàn)物可各自為也。用大公調(diào)前面的話(huà)說(shuō)，雖丘里者，乃合十姓百名而以為風(fēng)俗也，但在合異以為同亦即合并為公中，仍有散同以為異也。這就在社會(huì)形成論中注入了一定程度的個(gè)體自由論。這一觀點(diǎn)在莊子學(xué)派的理論中，殊為可貴。而從“丘里之言”亦即社會(huì)形成論的角度闡述“無(wú)為而無(wú)不為”，在《莊》書(shū)中是一個(gè)新鮮的論說(shuō)，為前所未有。
將“為出于無(wú)為”論與在“無(wú)為而無(wú)不為”中注入一脈拓展個(gè)體自由度的意向結(jié)合起來(lái)，便產(chǎn)生了《外物》篇以下的論述：
“圣人之所以駴天下，神人未嘗過(guò)而問(wèn)焉；賢人所以駴世，圣人未嘗過(guò)而問(wèn)焉；君子所以駴國(guó)，賢人未嘗過(guò)而問(wèn)焉；小人所以合時(shí)，君子未嘗過(guò)而問(wèn)焉?！背墒瑁骸榜?，驚也。”（《莊子集釋》）成“駴”作“駭”，“駴”與“駭”同。王叔之釋曰：“謂改百姓之視聽(tīng)也?！保ā督?jīng)典釋文·莊子音義》）
古今《莊》學(xué)家皆不知這四層所寫(xiě)，實(shí)乃無(wú)為而無(wú)不為也，且與《天道》篇一樣，有一種整合性。在這個(gè)等級(jí)序列中，只有最高等級(jí)的神人是無(wú)為的，自圣人以下，則各有所為。己無(wú)為，順物自然，物皆自然而為?！拔磭L過(guò)而問(wèn)之”，其意為任其下者各自為之也，各個(gè)序次的人都不過(guò)問(wèn)下一個(gè)層次人之所為，如斯，則無(wú)為而無(wú)不為也，或者如《庚桑楚》篇所說(shuō)：“為出于無(wú)為”也。
本篇所敘述的這一種整合，其實(shí)質(zhì)是對(duì)有為與無(wú)為作出一種新的結(jié)合：除神人外，其他三個(gè)層次的人，對(duì)于上一層次來(lái)說(shuō)都有其為，對(duì)于下一個(gè)層次來(lái)說(shuō)都無(wú)所為。這一整合有著對(duì)于有為的承認(rèn)，但其有為是依賴(lài)于上一個(gè)層次人的無(wú)為而存在的。
為什么本篇之整合，要列“神人”于首位呢，這是因?yàn)槿绫疚拈_(kāi)頭所說(shuō)，《莊》書(shū)中的“無(wú)為”概念乃萌芽于“神人無(wú)功”一語(yǔ)也。“神人無(wú)功”的蘊(yùn)義至此顯豁。
另外應(yīng)該提到的，四個(gè)層次的“未嘗過(guò)而問(wèn)之”有互文關(guān)系，亦即各個(gè)層次的人都不受到任何層次人的過(guò)問(wèn)。這樣，個(gè)體的生存空間得以拓展，頗有《大宗師》篇“相忘乎江湖”之意。
《外物》篇確是表達(dá)了對(duì)于拓展個(gè)人存在空間的期望。這主要便體現(xiàn)在對(duì)社會(huì)上各色人等之間互不“過(guò)而問(wèn)焉”的強(qiáng)調(diào)上，其理論基礎(chǔ)乃在于本篇對(duì)于有為與無(wú)為作出了一種新的結(jié)合。
對(duì)有為與無(wú)為作出一種新的結(jié)合的“無(wú)為”觀，乃是莊子學(xué)派“無(wú)為”觀發(fā)展的終點(diǎn)。
《光明日?qǐng)?bào)》（ 2020年10月31日 11版）
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