生命的無(wú)限性——《精神現(xiàn)象學(xué)》中自我意識(shí)問(wèn)題的解釋
羅北山
在黑格爾的《
一、生命的無(wú)限性與意識(shí)向自我意識(shí)的過(guò)渡
《精神現(xiàn)象學(xué)》第一部分“意識(shí)”包括三個(gè)章節(jié)，分別是“感性確定性；這一個(gè)和意謂”、“知覺(jué)；事物和幻覺(jué)”以及“力和知性；現(xiàn)象和超感官世界”。在意識(shí)形態(tài)的這個(gè)階段里，意識(shí)是一種對(duì)象性的意識(shí)，也就是作出自我和對(duì)象的區(qū)分并且以對(duì)象為歸依的意識(shí)。而意識(shí)所力圖把握的真理，則是對(duì)象性的真理。但是，意識(shí)在這一階段最終經(jīng)驗(yàn)到的結(jié)果，卻是自我意識(shí)。因此，“黑格爾關(guān)于意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)的章節(jié)是由意識(shí)如何成為自我意識(shí)的問(wèn)題，即意識(shí)如何意識(shí)到它自己是自我意識(shí)這一事實(shí)的問(wèn)題所主宰著?！标P(guān)于這一點(diǎn)，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》第八章 “絕對(duì)知識(shí)”的開(kāi)篇有過(guò)一段回顧：
在那里，黑格爾把“意識(shí)”階段中的三個(gè)章節(jié)分別概括為三個(gè)規(guī)定，“第一，對(duì)象是直接的存在或事物一般?！@相當(dāng)于直接的意識(shí)；第二，對(duì)象是向?qū)Ψ降霓D(zhuǎn)化（Anderswerden），它和意識(shí)的關(guān)系，（或?yàn)樗嬖诤妥詾榇嬖冢?，即受到意識(shí)規(guī)定而有了規(guī)定性（Bestimmtheit），——這相當(dāng)于知覺(jué)；第三，對(duì)象是本質(zhì)或作為普遍的東西——這相當(dāng)于知性。”這三個(gè)章節(jié)的對(duì)象作為全體，黑格爾稱之為“由普遍通過(guò)規(guī)定到個(gè)別的推論[推移]或運(yùn)動(dòng)，以及相反地，從個(gè)別性通過(guò)揚(yáng)棄了個(gè)別性或者通過(guò)特殊規(guī)定到普遍的推論或運(yùn)動(dòng)?！焙诟駹栒J(rèn)為，意識(shí)必須“按照對(duì)象的各個(gè)規(guī)定的全體（也就是這樣一個(gè)推論過(guò)程——引者注）去對(duì)待對(duì)象，并且按照全體規(guī)定中的每一個(gè)規(guī)定（也就是這個(gè)推論的各環(huán)節(jié)——引者注）去把握對(duì)象”。最終，“意識(shí)依據(jù)這三個(gè)規(guī)定必定知道對(duì)象即是它自身”。很顯然，黑格爾在此說(shuō)出了意識(shí)向自我意識(shí)過(guò)渡問(wèn)題的答案，那就是在把握對(duì)象全體的過(guò)程中反思到自身。可是，這只是自然的意識(shí)[1]在走完了整個(gè)現(xiàn)象學(xué)的旅程之后，站在哲學(xué)意識(shí)的高度回顧自己的起點(diǎn)時(shí)作出的簡(jiǎn)要結(jié)論，作為剛剛準(zhǔn)備進(jìn)入自我意識(shí)過(guò)渡問(wèn)題的解釋者，我們還需要走完對(duì)象全體的各個(gè)環(huán)節(jié)才能理解黑格爾在這里所提供的答案的全部含義。因此，下面將以三個(gè)小節(jié)分別論述第一部分意識(shí)的三個(gè)階段，并最終提出自我意識(shí)過(guò)渡問(wèn)題的解決。
我們使用黑格爾對(duì)意識(shí)的對(duì)象進(jìn)行概括的三個(gè)規(guī)定作為小節(jié)標(biāo)題，于是對(duì)象全體的推論的三個(gè)環(huán)節(jié)就分別是：
1.直接的對(duì)象：感性的確定性
意識(shí)是一種對(duì)象意識(shí)，它所尋求的知識(shí)是關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，而最初作為意識(shí)的對(duì)象性知識(shí)的，“不外是那本身是直接的知識(shí)，亦即對(duì)于直接的或者現(xiàn)存著的東西的知識(shí)?！边@種知識(shí)就是感性的確定性，而它的對(duì)象就是那最直接的東西——感覺(jué)印象。意識(shí)對(duì)于這個(gè)最直接的東西“同樣必須采取的直接的或接納的態(tài)度”，因此意識(shí)就是單純的感覺(jué)。
初看起來(lái)，一方面，感性確定性的知識(shí)好像是最豐富的知識(shí)，甚至是無(wú)限豐富的知識(shí)，對(duì)它的豐富內(nèi)容我們不僅可以通過(guò)時(shí)間和空間追溯它們的廣度，也可以在這個(gè)豐富性中選取某一片段，鉆研它的深度。另一方面，這個(gè)感性確定性提供給我們的又好像是最真實(shí)的知識(shí)，因?yàn)橐庾R(shí)在感性階段，對(duì)于它的對(duì)象不做任何省略或修改，完全按照對(duì)象的完備呈現(xiàn)來(lái)把握對(duì)象。但是，這樣的知識(shí)恰恰是最抽象也最不可靠的。因?yàn)楦行源_定性呈現(xiàn)給我們的對(duì)象不過(guò)是在具體時(shí)間和空間中的“這一個(gè)”對(duì)象（它分別表現(xiàn)為“這里”和“這時(shí)”），離開(kāi)它向我們呈現(xiàn)的具體時(shí)間和空間，“這一個(gè)”也就不存在了。而由于感性意識(shí)只在接納對(duì)象的時(shí)候才證明到自己的存在，所以意識(shí)也因?yàn)閷?duì)象的“這一個(gè)”而成為自我的“這一個(gè)”?！斑@一個(gè)”分裂為對(duì)象和自我，而它們兩者又是相互依賴的：“自我通過(guò)一個(gè)他物，即事情而獲得確定性，而事情同樣通過(guò)一個(gè)他物即自我而具有確定性。”前一種依賴已如上述，后一種依賴則表現(xiàn)為自我通過(guò)意謂來(lái)肯定對(duì)象的確定性。
可是，當(dāng)意識(shí)這樣做的時(shí)候，它恰恰經(jīng)驗(yàn)到了對(duì)象的不確定性。由于對(duì)象只是感性的“這一個(gè)”，并且處在時(shí)空中的“這里”和“這時(shí)”，因此，它們就只具有感覺(jué)的當(dāng)下性，而不具有持久性?！斑@里是一棵樹(shù)。我轉(zhuǎn)一下身，則這個(gè)真理就消失了，而轉(zhuǎn)變到它的反面了：這里不是一棵樹(shù)，而乃是一所房子。”[2]同樣，“這時(shí)”是夜晚，但是如果隔些時(shí)候，這時(shí)就可能成了白天。意識(shí)通過(guò)意謂想把握感性確定性的真理，例如，用紙把感覺(jué)的當(dāng)下性記錄下來(lái)，但它不過(guò)是記錄了一個(gè)陳舊的非真理。所以，意識(shí)的“意謂”（Meinen）和對(duì)象的“這一個(gè)”是相互矛盾的，意謂想把握普遍的、確定性的真理，而“這一個(gè)”所能提供的卻不過(guò)是當(dāng)下的、轉(zhuǎn)瞬即逝的印象。因此，除非“這一個(gè)”本身被揚(yáng)棄掉它的感性的直接性而成為一個(gè)普遍性的東西，意識(shí)在對(duì)象中就找不到任何確定性?！坝谑?，我就得到這樣一種經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)識(shí)到事實(shí)上感性確定性的真理是什么：我指出我的感性確定性是一個(gè)‘這里’，而這個(gè)‘這里’又包含著許多別的這里，或者它本身就是許多‘這里’的一個(gè)單純的集合體，換言之，它是一個(gè)共相；于是我就把它看成它真正是那樣[即共相]，這就是說(shuō)，我不是在認(rèn)識(shí)一個(gè)直接性的東西，而是在知覺(jué)?！边@樣，意識(shí)的第一個(gè)形態(tài)——感性——就過(guò)渡到了更高的形態(tài)——知覺(jué)，而對(duì)象的形態(tài)——感覺(jué)印象——隨之也就成了：
2.規(guī)定的對(duì)象：知覺(jué)的事物
感性確定性的真理不在它自身，而在共相，知覺(jué)就是把握共相的能力。在意識(shí)的這個(gè)階段，自我和對(duì)象兩個(gè)方面都揚(yáng)棄了自身的感性直接性，而成了普遍的東西?！拔沂且粋€(gè)共相，對(duì)象也是一個(gè)共相?！敝X(jué)于是就成為一種把握普遍的、真實(shí)的東西的能力[3]。而對(duì)于知覺(jué)來(lái)說(shuō)，最真實(shí)的東西就是事物（Ding）。
事物是由諸多特質(zhì)（Eigenschaft）組成的，而特質(zhì)來(lái)源于感性確定性階段的印象。因?yàn)橹X(jué)是普遍性的原則，所以“在知覺(jué)里，‘這一個(gè)’就被設(shè)定為非這一個(gè)或者被揚(yáng)棄了的”，也就是既被否定又被保留。因此“這一個(gè)”并不是無(wú)，而是一個(gè)得到了規(guī)定的無(wú)（adeterminatenothing）、具有內(nèi)容的無(wú)，這就是特質(zhì)。特質(zhì)是感性印象的直接提升，是諸多這里和現(xiàn)在在同一個(gè)印象中的集合。因此，特質(zhì)也像感覺(jué)印象一樣，是一些自相關(guān)聯(lián)、彼此不相干的、普遍的雜多。這些雜多被“互不相干地聯(lián)在一起的媒介”，就是事物性（Dingheit）。在這個(gè)媒介中，特質(zhì)之間沒(méi)有關(guān)聯(lián)，只是并存在一起，黑格爾稱之為“這個(gè)又”。這是事物肯定的普遍性的一面。但是，黑格爾也認(rèn)為，特質(zhì)之所以是特質(zhì)，乃是因?yàn)樗鼈兪潜灰?guī)定了的、相互有所區(qū)別的，因而必須處在彼此相對(duì)立的關(guān)系中。因此，單純的媒介必須把這個(gè)區(qū)別過(guò)程落在它自身以外，以保持自身內(nèi)的統(tǒng)一。于是，“這個(gè)媒介因此也不僅僅是一個(gè)又，一個(gè)無(wú)差別的統(tǒng)一，而且又是單一、具有排他性的統(tǒng)一?！笔挛镄杂谑峭ㄟ^(guò)單一被規(guī)定為事物（Ding）。
但是，事物概念是一個(gè)矛盾的概念。首先，事物作為單一體與特質(zhì)作為普遍的東西相矛盾。因?yàn)樗^的特質(zhì)的普遍性，意味著它超出對(duì)象的個(gè)別性（particularityofobject）而屬于一切對(duì)象，因此，客觀實(shí)在就不是事物，而是一般的“共同體”（Gemeinschaft）或連續(xù)體。在這個(gè)連續(xù)體中，特質(zhì)既不屬于單一體，又和他物沒(méi)有關(guān)系，這本身違背了特質(zhì)自身的規(guī)定[4]。因此，特質(zhì)就不過(guò)是一般的感性的存在，而以那感性存在為對(duì)象的意識(shí)，也就不是知覺(jué)而是意謂了。這就退回到了感性確定性階段。
為了避免事物的矛盾，知覺(jué)意識(shí)采用了兩種策略。一種是在認(rèn)識(shí)對(duì)象的過(guò)程中把矛盾歸之于主體的反思，而認(rèn)客體是沒(méi)有矛盾的。一種是把矛盾分布在事物與事物之間，而確保單個(gè)事物自身內(nèi)的一致。
第一種策略，例如，當(dāng)意識(shí)把事物知覺(jué)為單一體時(shí)，它就把這個(gè)規(guī)定作為真理固定下來(lái)，而把多樣性作為錯(cuò)誤歸于主體的反思。“這物由我們的眼睛看來(lái)是白的，由我們的舌頭嘗來(lái)又是咸的，由我們的觸覺(jué)感到，又是立方形的?！笨傊?，“諸多特質(zhì)彼此不同，由于它們接觸到我們的器官彼此不同”。但是，事物作為單一體的實(shí)質(zhì)含義，乃是排斥他物。而為了排斥他物，事物必須是內(nèi)在規(guī)定了的，這就要求事物自身內(nèi)包含著諸多特質(zhì)（否則事物就等同于某一個(gè)特質(zhì)），因而事物必須作為“又”的集合體，作為那諸多特質(zhì)的共同媒介。
相反地，意識(shí)把事物知覺(jué)為共同的媒介，而把統(tǒng)一性看做是意識(shí)的設(shè)定為一的活動(dòng)。這種情況下，意識(shí)發(fā)現(xiàn)特質(zhì)成了一些“自由的物質(zhì)” ，而事物則成了沒(méi)有任何排斥性的，集合諸特質(zhì)的“外殼”。
最終知覺(jué)意識(shí)發(fā)現(xiàn)，它既把單一性又把多樣性，算作為既是意識(shí)的反思又是對(duì)象的真理。知覺(jué)的第一種策略失效了。
于是知覺(jué)采取第二種策略，不再把自身等同與自身不等同分別歸于對(duì)象和意識(shí)，而是把對(duì)象看做是自身等同與自身不等同的整個(gè)運(yùn)動(dòng)，不過(guò)，卻把不等同放在事物之間，而把等同放在事物內(nèi)部。這樣，單個(gè)的事物總是自為的，對(duì)立和矛盾只發(fā)生在事物與事物之間。在事物內(nèi)部，既有本質(zhì)的特質(zhì)構(gòu)成事物的規(guī)定性以區(qū)別于他物并造成事物間的對(duì)立，又有雖非本質(zhì)但也必要的特質(zhì)維護(hù)事物的存在（因?yàn)槭挛锉仨毷侵T多特質(zhì)的統(tǒng)一）。但這樣一來(lái)，事物的自為存在便是通過(guò)它的本質(zhì)特性（規(guī)定性）而建立在與他物的對(duì)立的關(guān)系中。由于絕對(duì)的特性（本質(zhì)特質(zhì)的規(guī)定性）與他物的對(duì)立，它實(shí)際上與他物發(fā)生關(guān)系（對(duì)立關(guān)系），并且僅僅是這個(gè)關(guān)系。因此，事物就不是自為存在，毋寧說(shuō)是為他存在?！笆挛锿ㄟ^(guò)它自己的本質(zhì)的特性而趨于毀滅?！?/font>
結(jié)果，知覺(jué)的經(jīng)驗(yàn)表明它的真理不在它自身，而對(duì)象作為事物也不過(guò)是矛盾的運(yùn)動(dòng)。因?yàn)椋X(jué)意識(shí)所把握的共相并不是絕對(duì)的、無(wú)條件的，而仍然是感性的共相。所以意識(shí)必須進(jìn)一步揚(yáng)棄這種共相的感性殘余，在無(wú)條件的、超越感官的共相中認(rèn)識(shí)對(duì)象的真理。這就是：
3.普遍的對(duì)象：知性的超感官世界
意識(shí)在這一階段從把握事物的真實(shí)的知覺(jué)上升到了把握對(duì)象本質(zhì)的知性[5]。知性意識(shí)的對(duì)象乃是無(wú)條件的共相，它是對(duì)知覺(jué)事物的感性條件的徹底揚(yáng)棄，“只是自為存在的極端那一面”，而與它相對(duì)立的是非存在（現(xiàn)象）。黑格爾認(rèn)為，這個(gè)自為存在的極端并不與它的對(duì)立的一面（非存在）相聯(lián)系，否則它就是有條件的、非本質(zhì)的。這樣一個(gè)無(wú)條件的共相，可以稱之為一個(gè)超感官的世界。
不過(guò)，這個(gè)超感官的世界，在意識(shí)對(duì)它的把握的過(guò)程中，本身又經(jīng)歷了三個(gè)階段，表現(xiàn)為三個(gè)環(huán)節(jié)。意識(shí)最終將在這個(gè)完備對(duì)象的完備性中過(guò)渡到自我意識(shí)。這三個(gè)階段分別是：
a）空洞的超感官世界：作為事物內(nèi)在核心的力
知性的對(duì)象一開(kāi)始嚴(yán)格說(shuō)來(lái)還不能稱之為一個(gè)“世界”，因?yàn)樗菍?duì)知覺(jué)的非存在的直接否定，本身并不包含知覺(jué)對(duì)象的差異于自身內(nèi)。黑格爾稱知性的這個(gè)對(duì)象為“力”。力首先只是力的概念（無(wú)條件的共相），而它的表現(xiàn)，則是力的存在。力的概念還不是自為的存在，它必須實(shí)現(xiàn)出來(lái)?？墒橇Φ膶?shí)現(xiàn)（表現(xiàn)）最終不過(guò)表明自身是現(xiàn)實(shí)的力與力的交互作用。在這種交互作用中，被迫返回自身的力（單一性）和作為發(fā)揮了的質(zhì)料之媒介的力（多樣性）之間相互誘導(dǎo)，并都把自己的存在建立在對(duì)方之中[6]。這樣一來(lái)，“力的實(shí)現(xiàn)同時(shí)就是實(shí)在性的散失；在實(shí)現(xiàn)的過(guò)程中力毋寧完全成為另外一個(gè)東西，即成為這個(gè)共性，知性首先或直接地就把這個(gè)共性看作力的本質(zhì)”。因此，這第二個(gè)共相（第一個(gè)共相只是力的概念）就成了力的本質(zhì)，它就是事物的內(nèi)在核心，現(xiàn)象背后的那個(gè)物自身。而力的表現(xiàn)（存在），則構(gòu)成假象（Schein）的整體——現(xiàn)象（Erscheinung）。這樣，我們就看到了一個(gè)推論，其中“事物的內(nèi)在核心和知性為兩極端（兩項(xiàng)），而以現(xiàn)象界為中項(xiàng)”。
事物的這樣一個(gè)內(nèi)在核心，也就是康德意義上的物自體。它是空洞的，因?yàn)樗岩磺锌芍X(jué)的差異歸之于它自身之外。那么，我們是否就對(duì)這樣一個(gè)“空洞的”對(duì)象一無(wú)所知呢？
黑格爾認(rèn)為，對(duì)象的空洞不是因?yàn)槔硇缘亩桃昜7]，而是因?yàn)檫@個(gè)對(duì)象本身性質(zhì)的單純。“因?yàn)樵诳仗撝惺裁匆膊粫?huì)被知道，或者從另一方面說(shuō)來(lái)，就因?yàn)樗『帽灰?guī)定為意識(shí)的彼岸?！焙诟駹栆园岩粋€(gè)盲人放進(jìn)內(nèi)容豐富的世界中同把一個(gè)有視覺(jué)的人放進(jìn)純粹的光明與黑暗中結(jié)果完全相同的例子，來(lái)駁斥超感官世界不可認(rèn)識(shí)的理由。同時(shí)，他認(rèn)為，既然這個(gè)“完全空虛并被稱為圣潔的世界”，人們寧愿以各種夢(mèng)幻和幻象去填充，既然夢(mèng)幻都比空虛要好，“那么它還配享什么更好的待遇呢！”
因此，空虛的超感官世界是不真實(shí)的，而如果超感官世界并非空虛，則我們就必須認(rèn)識(shí)它，而不能滿足于對(duì)它進(jìn)行單純的想象。事實(shí)上，黑格爾也向我們證明了，這個(gè)超感官世界并非空虛。
事物的本質(zhì)雖然超越了我們的知覺(jué)，因而我們對(duì)之不能知覺(jué)地把握它的差異，但是這并不代表我們通過(guò)任何方式都不能夠把握它。其實(shí)，不能知覺(jué)地認(rèn)識(shí)的對(duì)象，卻可以通過(guò)觀念中的反思來(lái)認(rèn)識(shí)。而這恰恰是知性意識(shí)的能力。如果我們反思一下超感官世界是怎么被提出來(lái)的，那么我們發(fā)現(xiàn)，“它是從現(xiàn)象界出來(lái)的，而現(xiàn)象界就是它出現(xiàn)的中介”。因此，“現(xiàn)象界就是它的本質(zhì)”[8]。而超感官世界作為對(duì)現(xiàn)象界的揚(yáng)棄，必然要保留現(xiàn)象的某些原則作為自身存在的內(nèi)容，并以此為整個(gè)現(xiàn)象界提供存在的根據(jù)。因此，超感官世界就是“作為現(xiàn)象的現(xiàn)象”，而它的這個(gè)現(xiàn)象（差異）作為超感官的東西，就是規(guī)律。于是，超感官的世界就是：
b）差異的超感官世界：規(guī)律的王國(guó)
黑格爾認(rèn)為，這個(gè)規(guī)律的王國(guó)還只是知性的初步真理，因?yàn)橐?guī)律有它自身的缺陷，這個(gè)缺陷表現(xiàn)在，規(guī)律乃是現(xiàn)象的不完全的解釋?，F(xiàn)象是紛繁復(fù)雜的，而規(guī)律卻是一般性的。一般性的規(guī)律在用來(lái)解釋具體的現(xiàn)象時(shí)，總是不確定的。為了克服規(guī)律的一般性，我們于是就在解釋任一具體現(xiàn)象時(shí)制定確定的、具體的規(guī)律。可是這樣就會(huì)導(dǎo)致規(guī)律的數(shù)目無(wú)限增多，因而會(huì)導(dǎo)致確定規(guī)律的多樣性的不確定性——我們不知道會(huì)有多少規(guī)律出現(xiàn)，正如我們不知道現(xiàn)象可以具體到什么程度一樣[9]。并且，規(guī)律的增多也違反了知性的統(tǒng)一性原則。
于是，知性意識(shí)尋求一種可以把所有的規(guī)律統(tǒng)一起來(lái)的規(guī)律——萬(wàn)有引力。但是這樣一來(lái)，規(guī)律本身就失去意義了。因?yàn)槿f(wàn)有引力不過(guò)表達(dá)了“一切東西對(duì)一切別的東西都有一個(gè)恒常的差別”這樣一個(gè)規(guī)律的概念。而規(guī)律概念不僅超出了某一特定的規(guī)律，而且也超出了規(guī)律本身 。
因此，我們看到，規(guī)律實(shí)際上有兩個(gè)方面：一個(gè)是作為差異性的諸多規(guī)律，黑格爾稱之為“法則”，另作一個(gè)是作為統(tǒng)一性的萬(wàn)有引力，黑格爾稱之為“力”。實(shí)際上，法則是它的差別的各個(gè)環(huán)節(jié)之“持存著作為各不相干的和獨(dú)立存在的純本質(zhì)”，而“力”則為這些環(huán)節(jié)的關(guān)系提供一種內(nèi)在必然性。對(duì)于規(guī)律的王國(guó)來(lái)說(shuō)，力和法則都是不可或缺的。
然而，法則和力的這種區(qū)分，從對(duì)象本身看來(lái)卻缺少必然性。例如，電力作為一種單純的力，它的差別屬于規(guī)律的范圍，這就是陽(yáng)電和陰電?？墒牵m然陽(yáng)電和陰電之間是有著相互關(guān)聯(lián)的必然性，但電力之區(qū)別為陽(yáng)電和陰電，本身卻沒(méi)有必然性。它只是人們的一種設(shè)定。另外，在運(yùn)動(dòng)中，運(yùn)動(dòng)分割為時(shí)間和空間，或者距離和速度。這種分割是必然的，可是分割的各個(gè)部分之間卻沒(méi)有必然性。時(shí)間可以離開(kāi)空間被設(shè)想，距離也可以離開(kāi)速度被設(shè)想。一種是區(qū)分的各部分之間有必然性而區(qū)分沒(méi)有必然性，一種是區(qū)分有必然性而區(qū)分的各部分沒(méi)有必然性，這兩者都表明了力和法則這一區(qū)分關(guān)系的虛假。差別并不是自己本身的差別。
但是，黑格爾認(rèn)為，這只是從對(duì)象本身來(lái)看才是如此，“然而知性卻的確具有差別自身這一概念，正因?yàn)橐?guī)律部分地是內(nèi)在存在，是自在存在著的東西，同時(shí)也是在概念中進(jìn)行區(qū)別的東西?！边@就意味著，差別自身并不是客體的內(nèi)在屬性，而是主體的內(nèi)在行為。這種行為，黑格爾稱之為“說(shuō)明”或“解釋”。實(shí)際上，對(duì)象自身內(nèi)的一切差別都是由知性做出來(lái)的，都是一種說(shuō)明和解釋。這種說(shuō)明和解釋，本質(zhì)上是做出一種沒(méi)有差別的差別，是一種同語(yǔ)反復(fù)?！霸谶@種同語(yǔ)反復(fù)的過(guò)程里，知性堅(jiān)持著它自身的對(duì)象之靜止的統(tǒng)一”。由于差別是知性做出的，因而知性也就能夠意識(shí)到差別的取消，并且事實(shí)上取消這些差別。這個(gè)過(guò)程本質(zhì)上體現(xiàn)了知性的主觀的辯證法。而這個(gè)主觀辯證法的核心，就是在說(shuō)明過(guò)程中的“絕對(duì)轉(zhuǎn)化”。
所謂的絕對(duì)轉(zhuǎn)化，意指轉(zhuǎn)化的雙方并非彼此相對(duì)的給定的存在，而是同一者自身就是它自己的反面。知性意識(shí)在主體性的說(shuō)明行為中意識(shí)到的這個(gè)絕對(duì)轉(zhuǎn)化原則，還將被知性投射到客觀對(duì)象中去。而這種投射的結(jié)果，就是靜止的規(guī)律王國(guó)的運(yùn)動(dòng)，也就是：
c）普遍的超感官世界：顛倒的世界
由于絕對(duì)轉(zhuǎn)化的原則滲透到規(guī)律的王國(guó)之中，我們就來(lái)到了第二個(gè)超感官的世界（第一個(gè)超感官世界是規(guī)律的世界，而空洞的內(nèi)在核心嚴(yán)格意義上不能稱之為“世界”）。黑格爾稱這第二個(gè)超感官的世界為“顛倒了的第一個(gè)超感官世界”、“完成了的現(xiàn)象界”，“因?yàn)榈谝粋€(gè)超感官世界只不過(guò)是知覺(jué)世界之直接地提高到普遍的成分；它在知覺(jué)世界中有它的必然的相對(duì)應(yīng)的圖像，而知覺(jué)世界還獨(dú)立地保持著轉(zhuǎn)化和變化的原則；那第一個(gè)規(guī)律的王國(guó)卻沒(méi)有這個(gè)原則，但是它卻在顛倒了的世界中接受了這個(gè)原則?！?/font>
歷來(lái)的解釋者都很重視黑格爾顛倒的世界的學(xué)說(shuō)，但是對(duì)于它的意義卻有很多不太確切的理解。一種理解把顛倒世界的出現(xiàn)簡(jiǎn)單地看作是現(xiàn)象與本體分離的結(jié)果。例如羅伯特.皮平認(rèn)為，“只要這樣的實(shí)在和這樣的立法是獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的，它們就將感性世界顛倒成為某種別的東西，而且不解釋它（古典的實(shí)例就是，柏拉圖的形式和亞里士多德的反駁）?！倍谒摹逗诟駹柕挠^念論》這本書(shū)中討論顛倒的世界的整個(gè)一節(jié)里，皮平甚至都沒(méi)有使用到“第二個(gè)超感官世界”這樣的術(shù)語(yǔ)，更沒(méi)有比較它與第一個(gè)超感官世界的關(guān)系?？梢?jiàn)，在皮平看來(lái)，只要存在著分離，就意味著顛倒，甚至可以說(shuō)他將“分離”就等同于“顛倒”[10]。然而，黑格爾的顛倒學(xué)說(shuō)是有其確切的含義的?，F(xiàn)象界與規(guī)律的王國(guó)的分離，雖然構(gòu)成顛倒的必要條件，但是還不是顛倒的充分條件。如果不是“絕對(duì)轉(zhuǎn)化”的引入，顛倒是不會(huì)發(fā)生的。黑格爾認(rèn)為，規(guī)律的王國(guó)是對(duì)現(xiàn)象界的“直接的、靜止的模寫(xiě)”，是“不穩(wěn)定的現(xiàn)象界之持久的圖像”，因此，它與現(xiàn)象界的關(guān)系是正立地對(duì)應(yīng)的，而不是顛倒的。在現(xiàn)象界是肯定的東西，在規(guī)律的王國(guó)也是肯定的，并且還為之提供了肯定的根據(jù)。反之亦然?？墒穷嵉沟氖澜缬捎谝肓私^對(duì)轉(zhuǎn)化的原則，它就按照轉(zhuǎn)化的辯證法把在第一個(gè)超感官世界的規(guī)律轉(zhuǎn)化到它的反面?！澳窃诘谝粋€(gè)世界內(nèi)是自身等同的東西，就是不等同于它自身的”。而當(dāng)顛倒的世界把這些轉(zhuǎn)化的結(jié)果固定下來(lái)看待時(shí)，它與現(xiàn)象界也就構(gòu)成了顛倒的關(guān)系[11]。于是，顛倒的世界就取代了規(guī)律的世界，作為自在的本體以說(shuō)明現(xiàn)象。
但是這就導(dǎo)致了一個(gè)問(wèn)題。因?yàn)槲覀儗?duì)顛倒世界的提出是依據(jù)絕對(duì)轉(zhuǎn)化的原則，可是當(dāng)顛倒的世界自居為自在的世界以與現(xiàn)象界對(duì)立，并把相互顛倒的雙方分別置于本體與現(xiàn)象時(shí)，這種顛倒實(shí)際上不是絕對(duì)的，毋寧說(shuō)是給定的。轉(zhuǎn)化也就不是轉(zhuǎn)化，而是對(duì)比。因此，黑格爾認(rèn)為，“顛倒這個(gè)觀念構(gòu)成了超感官世界的一個(gè)方面的本質(zhì)，我們必須從顛倒這個(gè)觀念里排除掉那把諸多差別固定化在一個(gè)不同的持存性的要素內(nèi)的感性的看法”。這實(shí)際上就取消了本體與現(xiàn)象、超感官世界與知覺(jué)世界的分離?！罢诒沃鴥?nèi)在世界的簾幕（知覺(jué)世界——引者注）因而就撤銷了”。
如果我們最后來(lái)看看，這個(gè)完全呈現(xiàn)在知性意識(shí)的直觀[12]面前的內(nèi)在世界究竟是什么，那么意識(shí)發(fā)現(xiàn)，它不過(guò)是意識(shí)自身。因?yàn)轭嵉沟氖澜缱罱K呈現(xiàn)給知性的，就是等同者之自身不等同以及不等同者之自身等同的必然性，一種內(nèi)在差異、絕對(duì)轉(zhuǎn)化、自身區(qū)別，黑格爾稱之為“無(wú)限性”的概念。我們看到，這個(gè)無(wú)限性就是自我否定（規(guī)定）、自我限制，因而最終可以揚(yáng)棄否定與限制，回到自我自身的絕對(duì)同一性。而意識(shí)在整個(gè)“意識(shí)”階段，不過(guò)就是這樣一個(gè)自在地進(jìn)行著的無(wú)限的認(rèn)識(shí)過(guò)程。無(wú)限性“是一切前此所經(jīng)歷過(guò)各階段的靈魂”，現(xiàn)象界或力之交替作用的世界已經(jīng)顯示了它的活動(dòng)，但它首先自由地出現(xiàn)為說(shuō)明”，并且“只有在內(nèi)在世界中它自身才自由地出現(xiàn)”。而當(dāng)“意識(shí)能夠認(rèn)識(shí)它像它本來(lái)那樣，于是意識(shí)就成為自我意識(shí)。”
于是，在經(jīng)歷過(guò)對(duì)象的全體及其各個(gè)環(huán)節(jié)的推論之后，我們終于可以確切地理解在本節(jié)開(kāi)篇我們引用的黑格爾的那句話了：“意識(shí)依據(jù)這三個(gè)規(guī)定必定知道對(duì)象即是它自身”。因?yàn)閷?duì)象的三個(gè)規(guī)定向我們展示的，是意識(shí)自身的認(rèn)識(shí)過(guò)程，是無(wú)限性。我們也能夠響應(yīng)黑格爾對(duì)空洞的自在世界不可認(rèn)識(shí)的諷刺而說(shuō)：
“在這個(gè)據(jù)說(shuō)遮蔽著內(nèi)在世界的所謂簾幕之后，什么東西也看不見(jiàn)，除非我們自己走進(jìn)它的后面?！?/font>
不過(guò)，我們?cè)谶@里雖然已經(jīng)揭示了無(wú)限性與自我意識(shí)過(guò)渡問(wèn)題的關(guān)系，生命與無(wú)限性的關(guān)系我們卻沒(méi)能進(jìn)行說(shuō)明。而對(duì)于許多解釋者來(lái)說(shuō)，黑格爾在“知性”一章的末尾，同時(shí)提出了關(guān)于生命的規(guī)定。例如，科耶夫認(rèn)為，知性意識(shí)的轉(zhuǎn)變有兩個(gè)方向，其中一個(gè)就是生命概念。而伽達(dá)默爾在他的論文《黑格爾顛倒的世界》中甚至認(rèn)為，意識(shí)向自我意識(shí)轉(zhuǎn)變的現(xiàn)實(shí)性，還依賴于對(duì)“有生命之物”、“自然的生命”的把握。這些都表明生命概念與第三章“知性”之間存在著某種關(guān)聯(lián)。我們將在自我意識(shí)問(wèn)題的第二個(gè)方面，也就是自我意識(shí)的真理性中，揭示這個(gè)關(guān)系的真正含義。
二、生命的無(wú)限性與自我意識(shí)的真理性
在標(biāo)題為“意識(shí)自身確定性的真理性”的第四章，《精神現(xiàn)象學(xué)》的主題首次來(lái)到了一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)上。黑格爾認(rèn)為，“到了自我意識(shí)于是我們現(xiàn)在就進(jìn)入真理自家的王國(guó)了。”不過(guò)，對(duì)于現(xiàn)象學(xué)的閱讀者來(lái)說(shuō)，“辨識(shí)這樣一個(gè)‘轉(zhuǎn)折點(diǎn)’，說(shuō)來(lái)容易做來(lái)難……第四章的話題與前三章所討論的理論論題似乎沒(méi)有多大聯(lián)系……突然之間，我們就談起欲望、生命、生死斗爭(zhēng)、主人奴隸?！薄爸皇菍?dǎo)引一節(jié)（先于主人/奴隸的段落）就可列入黑格爾最晦澀甚至最奇特的段落，而且許多單個(gè)話題的要點(diǎn)常常難以找出。”因此，在本節(jié)中，我們力圖使用前面已經(jīng)得到闡明的“無(wú)限性”的觀念來(lái)理解自我意識(shí)的真理性，并最終力圖揭示出上節(jié)中所指示的“無(wú)限性”與“生命”概念之間仍舊不明確的聯(lián)系的確切關(guān)聯(lián)。我們的討論僅限于第四章的“導(dǎo)論”部分，而省略主奴關(guān)系的辯證法與自我意識(shí)的自由。
然而，我們首先遭遇到關(guān)于第四章結(jié)構(gòu)安排的理解問(wèn)題。整個(gè)第四章分為兩節(jié)：“一、自我意識(shí)的獨(dú)立與依賴；主人與奴隸”，“二、自我意識(shí)的自由；斯多葛主義、懷疑主義、苦惱意識(shí)”。在這兩節(jié)之前還有一個(gè)無(wú)標(biāo)題的長(zhǎng)篇文字，一般被認(rèn)為是整個(gè)自我意識(shí)章的一個(gè)導(dǎo)引，而它后面的那兩節(jié)是對(duì)這個(gè)導(dǎo)引所預(yù)先提示的思想的具體演證。但是也有相反的意見(jiàn)。例如喬恩．斯圖爾特在其著作《黑格爾<精神現(xiàn)象學(xué)>的統(tǒng)一：一種系統(tǒng)的解釋》中認(rèn)為，“先于‘主人奴隸’辯證法的被僅僅稱為是導(dǎo)引的這部分材料，事實(shí)上被預(yù)期為用來(lái)進(jìn)行哲學(xué)的工作，因此并不僅僅被當(dāng)作是一個(gè)導(dǎo)引?！痹摃?shū)作者希望表明，“這部分‘導(dǎo)引’形成了自我意識(shí)的第一個(gè)論證性的步驟”，并與其它兩個(gè)步驟（“主奴關(guān)系”、“自我意識(shí)的自由”）共同構(gòu)成一個(gè)推論。這個(gè)推論的三個(gè)環(huán)節(jié)分別是：欲望的自我意識(shí)—承認(rèn)的自我意識(shí)—普遍的自我意識(shí)。第四章的結(jié)構(gòu)因之被重新組織為：一、自我確定性的真理，二、主人和奴隸，三、自我意識(shí)的自由。這樣一來(lái)，整個(gè)第四章的大標(biāo)題“意識(shí)自身確定性的真理性”就變成了那部分無(wú)標(biāo)題導(dǎo)引的標(biāo)題被列為第一節(jié)，原先的第一節(jié)和第二節(jié)便順延成為第二節(jié)和第三節(jié)。斯圖爾特認(rèn)為，這不僅可以在黑格爾其他著作中討論相關(guān)問(wèn)題的部分里找到旁證，而且也可以在現(xiàn)象學(xué)中上契“意識(shí)”部分推論的三個(gè)環(huán)節(jié)（感性的確定性、知覺(jué)的事物、知性的超感官世界）。斯圖爾特把這個(gè)三段論抽象地概括為“自在的存在—自為的存在—自在又自為的存在”的邏輯關(guān)系，并以之系統(tǒng)地解釋黑格爾整個(gè)《精神現(xiàn)象學(xué)》。
不得不承認(rèn)，這個(gè)三段論是貫穿于黑格爾整個(gè)現(xiàn)象學(xué)的幕后原則，也是我們所揭示的“無(wú)限性”結(jié)構(gòu)的具體表現(xiàn)之一，但是這并不能成為我們有權(quán)削足適履，任意裁割現(xiàn)象學(xué)文本本身結(jié)構(gòu)劃分的依據(jù)。事實(shí)上，“無(wú)限性”的推論作為一種形式結(jié)構(gòu)，只在哲學(xué)科學(xué)中才有其精確的表現(xiàn)，而現(xiàn)象學(xué)只是絕對(duì)精神達(dá)到自我意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)歷程，三段論式的邏輯環(huán)節(jié)并不一定嚴(yán)格對(duì)應(yīng)于絕對(duì)精神的現(xiàn)象劃分和意識(shí)諸形態(tài)的層次劃分；另外，認(rèn)識(shí)到現(xiàn)象背后推動(dòng)原則的哲學(xué)的意識(shí)，也不等同于處在個(gè)個(gè)具體意識(shí)形態(tài)中的自然的意識(shí)，因而有時(shí)候?qū)τ谡軐W(xué)意識(shí)來(lái)說(shuō)是帶有必然性的辯證過(guò)渡，對(duì)于現(xiàn)象意識(shí)卻只是自在地發(fā)生，從而章節(jié)之間的過(guò)渡往往要借助哲學(xué)意識(shí)的牽引，因而并不表現(xiàn)為嚴(yán)格的三段論。這也是由《精神現(xiàn)象學(xué)》中反思方法的獨(dú)特性所決定的[13]。至于在自我意識(shí)這一章里，承認(rèn)的自我意識(shí)和普遍的自我意識(shí)雖然對(duì)應(yīng)于主奴關(guān)系和斯多葛主義，但是欲望的自我意識(shí)本身卻的確找不到它在現(xiàn)象中的對(duì)應(yīng)項(xiàng)，尤其當(dāng)我們考慮到主奴關(guān)系對(duì)應(yīng)于古希臘奴隸制，斯多葛主義對(duì)應(yīng)于羅馬時(shí)期平等人格的法權(quán)狀態(tài)，而抽象的欲望自我本身缺少相應(yīng)的人類歷史的證據(jù)的時(shí)候，情形就更加明顯了。因此我們反對(duì)斯圖爾特對(duì)這一章結(jié)構(gòu)所做的調(diào)整，堅(jiān)持那部分無(wú)標(biāo)題文字的“導(dǎo)引”地位，并將進(jìn)一步表示，自我意識(shí)無(wú)限性的推論已經(jīng)在這個(gè)導(dǎo)引中預(yù)先完成，且它的成果將不僅限于自我意識(shí)的真理性，也同樣適用于整個(gè)《精神現(xiàn)象學(xué)》。
在自我意識(shí)的這個(gè)新形態(tài)中，黑格爾認(rèn)為，意識(shí)所尋找的確定性真理，已經(jīng)不是意識(shí)自身之外的某種東西。如果說(shuō)，在第一部分中，對(duì)于意識(shí)而言，真理是對(duì)象的確定性，并且最終指示著一個(gè)自在的對(duì)象，那么“這種自在反而證明它自身僅僅是為他物而存在的一種方式；這種抽象的、自在的對(duì)象的概念揚(yáng)棄其自身于經(jīng)驗(yàn)到、認(rèn)識(shí)到它的過(guò)程中；而這種確定性消失其自身于真理性中?！弊栽诘臇|西為之而存在的這個(gè)“他物”，就是意識(shí)，“經(jīng)驗(yàn)到、認(rèn)識(shí)到”自在對(duì)象概念的過(guò)程，就是意識(shí)自身的運(yùn)動(dòng)，而對(duì)象的確定性就消失于自我意識(shí)的真理性中。因此，對(duì)于自我意識(shí)來(lái)說(shuō)，它的確定性與真理性是一個(gè)東西——自我意識(shí)自身。不過(guò)，自我意識(shí)同樣也有它的對(duì)象，黑格爾稱之為“作為靜止的統(tǒng)一或自我的知識(shí)”。而自我意識(shí)作為認(rèn)識(shí)這個(gè)對(duì)象的主體，本身表現(xiàn)為一個(gè)把握對(duì)象，把握知識(shí)的運(yùn)動(dòng)（“知識(shí)的運(yùn)動(dòng)” ），黑格爾稱之為“概念”。那么主體與對(duì)象的同一性其實(shí)就是概念與對(duì)象，知識(shí)的運(yùn)動(dòng)與知識(shí)的同一，其中概念不過(guò)是作為統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)的自我，而對(duì)象則不過(guò)是作為靜止的統(tǒng)一的自我。因此，自我意識(shí)的對(duì)象不是別的東西，而就是自我意識(shí)本身。
這樣一種同一性的關(guān)聯(lián)，黑格爾同時(shí)又用相反的公式表述為：作為概念的自在對(duì)象與作為對(duì)象的一個(gè)為他物而存在的東西的同一?！澳亲栽诘拇嬖诤蜑樗锒嬖谀耸峭坏??！憋@然，這里的“自在存在”是作為空洞概念的抽象自我，而“為他物而存在”是這個(gè)抽象自我之分裂為自身與自身的他者之間的關(guān)系。這種關(guān)系最終所指向的對(duì)象不是別的，正是那個(gè)作為概念的自在存在，那個(gè)第一項(xiàng)（這也是為什么黑格爾一開(kāi)始就稱這個(gè)自在是“自在的對(duì)象”的緣故）。只不過(guò)，經(jīng)過(guò)這樣一種間接性后，作為概念的自在存在已經(jīng)既不是一個(gè)空洞的概念，也不是一個(gè)單單自在的存在了，而是一個(gè)自在又自為的普遍存在。
由此我們發(fā)現(xiàn)，這個(gè)被黑格爾以正反兩種方式表達(dá)的主體與客體的同一性關(guān)系，不是一個(gè)自我等于對(duì)象，甚至自我等于自我的判斷，而是一個(gè)自我分裂為他物，同時(shí)又返回自身的推論，一個(gè)“自在—自為—自在又自為”的無(wú)限性推論。因此，第四章開(kāi)始的這部分沒(méi)有標(biāo)題的文字作為整章導(dǎo)引的作用初露端倪，我們接下來(lái)還要解釋這個(gè)導(dǎo)引怎樣更加具體地引導(dǎo)整個(gè)章節(jié)的主題。
如果我們匆匆一瞥這個(gè)導(dǎo)引接下來(lái)的分節(jié)標(biāo)題，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，它們所標(biāo)識(shí)的內(nèi)容并沒(méi)有展示出一個(gè)可一眼明了的三段論關(guān)系。“Ⅰ.自我意識(shí)自身”、“Ⅱ.生命”、“Ⅲ.自我與欲望”這樣的標(biāo)題使我們墮入理解的困惑：什么是生命？什么又是欲望？它們與自我意識(shí)的關(guān)系怎樣？因此，在接下來(lái)的論述中，我們將以新的標(biāo)題暫時(shí)代替原標(biāo)題來(lái)展開(kāi)論述，自我意識(shí)無(wú)限推論的三個(gè)環(huán)節(jié)于是分別為：
1.抽象的自我意識(shí)：自我意識(shí)自身
自我意識(shí)是從對(duì)意識(shí)的反思中出現(xiàn)的，它的“知識(shí)的這種新形態(tài)，即對(duì)于自己本身的知識(shí)”，如果“與前面那種對(duì)于一個(gè)他物的知識(shí)聯(lián)系起來(lái)考察，那么誠(chéng)然可以說(shuō)對(duì)于他物的知識(shí)是消失了”，但是“這種知識(shí)的各個(gè)環(huán)節(jié)同時(shí)卻仍然保存著?！睂?duì)于一個(gè)他物的知識(shí)的環(huán)節(jié)，就是前面我們分析過(guò)的感覺(jué)、知覺(jué)、知性，黑格爾稱之為“意謂階段的單純的存在，知覺(jué)階段的個(gè)別性和與個(gè)別性相對(duì)立的普遍性，以及知性的對(duì)象空虛的內(nèi)在世界”，并且認(rèn)為這些環(huán)節(jié)在自我意識(shí)中都保存起來(lái)了，只不過(guò)不是作為對(duì)象性的東西保存，而是作為自我意識(shí)自身的諸環(huán)節(jié)。因此我們發(fā)現(xiàn)，自我意識(shí)的最初出現(xiàn)是建立在對(duì)對(duì)象獨(dú)立存在的否定之上的，自我意識(shí)是對(duì)意識(shí)的直接否定[14]。自我意識(shí)雖然擁有它的對(duì)象，“然而由于它只是把自己本身同自己區(qū)別開(kāi)，所以……差別立刻就被揚(yáng)棄了；差別是不存在的”，自我意識(shí)于是成了“我就是我”的靜止的同語(yǔ)反復(fù)。這就是我們所謂的“抽象的自我意識(shí)”，或曰“自我意識(shí)自身”。
如果說(shuō)，意識(shí)本質(zhì)上也是自我意識(shí)，那么它與作為自我意識(shí)自身的抽象自我意識(shí)的不同就在于，對(duì)于前者來(lái)說(shuō)“他物也被當(dāng)作一個(gè)存在，當(dāng)作一個(gè)有差別的環(huán)節(jié)”，而對(duì)于后者來(lái)說(shuō)，自我意識(shí)自身和這個(gè)有差別的環(huán)節(jié)（他物）是統(tǒng)一的，這種統(tǒng)一對(duì)于前者（意識(shí)）而言，構(gòu)成“第二個(gè)有差別的環(huán)節(jié)”（差異的差異，也就是沒(méi)有差異）。所以，抽象的自我意識(shí)就是以同它自身的統(tǒng)一為它的本質(zhì)的自我意識(shí)，而這樣的自我意識(shí)自身，黑格爾稱之為“欲望一般”。
對(duì)欲望一般的理解，在不同的解釋者那里有著彼此不一的意見(jiàn)[15]，總的說(shuō)來(lái)，這些解釋很多都從欲望作為一種對(duì)對(duì)象的欲求這樣一個(gè)角度出發(fā)進(jìn)行，因而往往把欲望做了感性的理解。這種視角固然并沒(méi)有錯(cuò)，但是很容易忽略掉黑格爾對(duì)欲望的提出基于概念必然性之上的考慮。黑格爾認(rèn)為，欲望是一種不由思維決定的指向一個(gè)它力圖在其中得到滿足的外部對(duì)象的沖動(dòng)。這種沖動(dòng)所以會(huì)實(shí)存于自我意識(shí)中，是因?yàn)樽晕乙庾R(shí)自身感受到了它的內(nèi)在矛盾——“自我意識(shí)……同時(shí)是其最初先行于它的階段，即意識(shí)”。因?yàn)槌橄蟮淖晕乙庾R(shí)作為對(duì)意識(shí)的直接否定，本身還沒(méi)有將意識(shí)揚(yáng)棄為自己的一個(gè)環(huán)節(jié)，而只是單純地排斥它，因而也就為它所排斥的對(duì)象所糾纏，本身也就同時(shí)是一種意識(shí)。欲望作為消除這個(gè)內(nèi)在矛盾的沖動(dòng)而出現(xiàn)，要維護(hù)自我意識(shí)的自身同一，消滅一切可能的分裂（分裂恰恰是意識(shí)特征）。所以，如果按照抽象的自我意識(shí)以與它自身的統(tǒng)一為本質(zhì)來(lái)理解欲望，那么欲望并不是要欲求某一個(gè)對(duì)象，而是要取消任何一個(gè)對(duì)象，因而不是對(duì)對(duì)象的需要（肯定、積極的態(tài)度），而是對(duì)對(duì)象的不需要。（否定、消極的態(tài)度）。因此，基于欲望本身的辯證法，不能夠僅僅理解成為一種不知饜足的“欲望感”，否則就錯(cuò)過(guò)了問(wèn)題的關(guān)鍵。例如羅伯特.皮平認(rèn)為“自我意識(shí)一旦摧毀并取消了一切東西，這里仍然還有欲望和需要”，就很容易造成誤解。如果一定要說(shuō)欲望一般確實(shí)欲求了某種東西，那么它也不過(guò)是欲求它自身，欲求它的自身同一與不被分裂。因此，欲望一般就是抽象的自我意識(shí)保持自身絕對(duì)同一性的努力，“我就是我”的同語(yǔ)反復(fù)的持守。
但是在后面的敘述中，黑格爾卻向我們揭示了欲望對(duì)象的存在：
“在自我意識(shí)的這種滿足里，它經(jīng)驗(yàn)到它的對(duì)象的獨(dú)立性。欲望和由欲望的滿足而達(dá)到的自己本身的確信是以對(duì)象的存在為條件的，因?yàn)閷?duì)自己的確信是通過(guò)揚(yáng)棄對(duì)方才達(dá)到的；為了要揚(yáng)棄對(duì)方，必須有對(duì)方的存在?！?/font>
欲望對(duì)象的這種獨(dú)立存在，意味著抽象自我意識(shí)的分裂，但這種分裂的準(zhǔn)確含義我們還必須在此進(jìn)行簡(jiǎn)要的說(shuō)明。
首先，欲望分裂為它自身和它的對(duì)象，這不是因?yàn)橛捎谟笠粋€(gè)他者，因而必須保證他者的存在。毋寧說(shuō)，單單欲望自身作為保持抽象自我意識(shí)同一性的努力，它自身內(nèi)就包含了它的對(duì)立面。在前一種理解中，差異的雙方是給定的，沒(méi)有必然性[16]，而在后一種理解中，差異是在同一性中的內(nèi)在發(fā)生，因而是一種必然的絕對(duì)差異。其次，這種差異的內(nèi)在發(fā)生所造成的對(duì)立，本質(zhì)上并不是兩個(gè)相互異在的東西的對(duì)立，而是同一個(gè)東西自身與自身的對(duì)立。因此，欲望的自我所分裂出來(lái)的對(duì)象本質(zhì)[17]上是另一個(gè)自我意識(shí)。這一與欲望處在對(duì)立的關(guān)系中的另一個(gè)自我意識(shí)，被黑格爾稱之為“生命”。
2.分裂的自我意識(shí)：欲望和生命
“生命”概念可以說(shuō)是《精神現(xiàn)象學(xué)》中最多歧義的一個(gè)概念[18]，而它在黑格爾的著作中又常常被使用，其意義則因具體的文本語(yǔ)境而不同。生命概念出現(xiàn)在自我意識(shí)的這個(gè)分裂中給人以突兀之感，因?yàn)樗诂F(xiàn)象學(xué)里似乎是第一次出現(xiàn)，而人們也往往視它為第一次出現(xiàn)[19]，加之黑格爾對(duì)它的說(shuō)明又極其簡(jiǎn)潔，這就使得對(duì)這個(gè)概念的理解十足困難。黑格爾對(duì)欲望自我意識(shí)的對(duì)象作為生命被引入所做的說(shuō)明，一開(kāi)始只有兩句晦澀難解的話：
“但是對(duì)自我意識(shí)是否定的東西的那個(gè)對(duì)象就它一方面說(shuō)來(lái)，在它本身或者對(duì)于我們而言同樣是返回到它自身，正如就另一方面說(shuō)來(lái)，意識(shí)是返回到它自身一樣。通過(guò)這種返回到自身，對(duì)象就成為生命。”
這兩句對(duì)生命概念引入的說(shuō)明，如果不被認(rèn)為是建立在黑格爾所已經(jīng)揭示的成果的基礎(chǔ)之上的一種自然過(guò)渡的話，是很難被真正理解的。有的解釋者試圖僅從與欲望的關(guān)系來(lái)解釋生命概念，這使得生命概念感性化，同時(shí)又加強(qiáng)了欲望概念的感性色彩[20]。另外，也有解釋者試圖從黑格爾其他文本中找到對(duì)生命概念理解的鑰匙。例如伽達(dá)默爾在黑格爾早期的法蘭克福手稿中找到了生命概念的浪漫主義規(guī)定。這種思路為我們探清了黑格爾思想的歷史線索，對(duì)理解《精神現(xiàn)象學(xué)》中的生命概念提供了幫助。伽達(dá)默爾根據(jù)黑格爾早期對(duì)生命的規(guī)定認(rèn)為，“每個(gè)有生命的東西，具有分化為二又與自身同一的生命結(jié)構(gòu)”，“有生命之物的存在模型與理解有生命之物的知識(shí)的存在模型是一致的”。顯然，他把生命與自我意識(shí)的結(jié)構(gòu)（“模型”）聯(lián)系起來(lái)看待。事實(shí)上，這已經(jīng)很接近我們對(duì)生命概念的解釋將要提供的最終答案了。不過(guò)把生命直接等同于自然意義上的有生命物，然后試圖表明意識(shí)是在面對(duì)這樣的有生命物之后才反思到了自身，這在《精神現(xiàn)象學(xué)》里首先沒(méi)有文本上的依據(jù)[21]，其次也違背了黑格爾思想本身[22]。因此，我們?nèi)孕杌氐浆F(xiàn)象學(xué)的文本中來(lái)理解生命概念。
在前引的黑格爾說(shuō)明生命的文字中，欲望自我意識(shí)的對(duì)象成為生命的一個(gè)關(guān)鍵，是“返回到自身”（reflectedintoitself）。在黑格爾看來(lái)，欲望的對(duì)象“在它本身或者對(duì)于我們而言，同樣是返回到自身”，也就是自在地返回到自身。而這種返回自身又被稱之為“同樣地”，是因?yàn)椤罢缇土硪环矫嬲f(shuō)來(lái)，意識(shí)是返回到自身一樣?！边@個(gè)“返回到自身”，很明顯，是對(duì)自我意識(shí)一般結(jié)構(gòu)的規(guī)定。自我意識(shí)就是反身自指。于是我們發(fā)現(xiàn)，黑格爾是在欲望的對(duì)象自在地作為自我意識(shí)的意義上稱它是“生命”的。不過(guò)，這首先只表明欲望自我的對(duì)象是另一個(gè)自我（這一點(diǎn)我們?cè)诔橄笞晕乙庾R(shí)的結(jié)尾對(duì)分裂的說(shuō)明中已經(jīng)談到），并不就表示自我意識(shí)就是生命。因此，我們還需要追問(wèn)：為什么自我意識(shí)是生命，或者，為什么生命就是自我意識(shí)？
黑格爾接下來(lái)的闡明提供了這個(gè)疑問(wèn)的解答。他說(shuō)：
“因?yàn)橹詫?duì)事物內(nèi)在本性的關(guān)系之真正性質(zhì)或一般結(jié)果（thegeneral result 引者注）就是對(duì)不能區(qū)別的東西加以區(qū)別，換言之，就是有差別的東西的統(tǒng)一。”
“生命這一規(guī)定，象我們于進(jìn)入這一階段時(shí)從生命的概念或一般結(jié)論（general result引者注）所得來(lái)的，已可以充分表明它的本性，用不著進(jìn)一步予以發(fā)揮了……它的本質(zhì)是揚(yáng)棄一切差別的無(wú)限性，是純粹的自己軸心旋轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)，是作為絕對(duì)不安息的無(wú)限性之自身的靜止，是運(yùn)動(dòng)的各個(gè)不同環(huán)節(jié)在其中消融其差別的獨(dú)立性本身，是時(shí)間的單純本質(zhì)，這本質(zhì)在這種自身等同中擁有空間的堅(jiān)實(shí)形態(tài)。”
從上引的這大段文字中我們看到，黑格爾把對(duì)生命的規(guī)定直接等同于第三章末尾對(duì)無(wú)限性的規(guī)定，從而建立了我們僅僅在第三章中還感到模糊的“生命”與“無(wú)限性”關(guān)系的確切聯(lián)系。因此，返回自身的對(duì)象由于與生命概念具有同樣的無(wú)限性結(jié)構(gòu)，它于是就被稱之為“生命”，并作為抽象自我意識(shí)分裂的雙方中為他存在的一面。“于是這個(gè)概念就分裂為自我意識(shí)與生命的對(duì)立：前者是這樣的統(tǒng)一：諸多差別的無(wú)限統(tǒng)一是對(duì)它而存在著的；而后者則僅僅是這個(gè)無(wú)限統(tǒng)一本身，所以這個(gè)統(tǒng)一同時(shí)不是自為地存在著。”[23]不過(guò)，我們并不把這里的“生命”理解為有生命之物，而是抽象地理解為自我意識(shí)。它與無(wú)限性是同構(gòu)的。
于是自我意識(shí)分裂為欲望和生命就可以理解為分裂成自我意識(shí)的自為存在和自我意識(shí)的為他的存在，而欲望的自我意識(shí)單純地否定對(duì)象的這種主觀性就遭遇到了來(lái)自對(duì)象方面的客觀性的抵抗?！耙虼艘庾R(shí)具有多少獨(dú)立性，它的對(duì)象自身也同樣具有多少獨(dú)立性。”
這樣一來(lái)，欲望對(duì)于它的對(duì)象不再能采取摧毀與取消的態(tài)度，而是要承認(rèn)對(duì)象的存在。生命對(duì)于它為之存在的欲望意識(shí)也同樣采取服從的態(tài)度。這顯然是以抽象的語(yǔ)言表達(dá)了后來(lái)主人與奴隸相互承認(rèn)的關(guān)系.[24]不過(guò)這個(gè)承認(rèn)關(guān)系的關(guān)鍵并不在于欲望一方的否定作用，而在于生命一方的自否定?！坝捎趯?duì)象的獨(dú)立性，因此只有當(dāng)對(duì)象自己否定了它自己時(shí)，自我意識(shí)才能獲得滿足；對(duì)象必須否定它自己，因?yàn)樗鼭撛诘厥欠穸ㄐ缘臇|西……”
關(guān)于欲望對(duì)象（生命）的否定，黑格爾認(rèn)為可以有三種方式：1.“或者是來(lái)自一個(gè)對(duì)方，亦即出于欲望”；2.“或者是以一個(gè)特定的形式與另一個(gè)不相干的形態(tài)相反對(duì)”[25]；3. “或者是以生命的非自然的普遍本性的形式來(lái)否定生命”。在這三種方式中，第一種是外在的否定，已經(jīng)被表明無(wú)效，第二種是以抽象的語(yǔ)言表達(dá)了主奴關(guān)系得到承認(rèn)之前的兩個(gè)自我意識(shí)的生死斗爭(zhēng)，第三種則表達(dá)了奴隸的自我意識(shí)的覺(jué)醒過(guò)程[26]。其中，這最后一種否定乃是出自于生命自身的自否定。在這個(gè)自否定里，生命必然要意識(shí)到自己的為他存在轉(zhuǎn)變成了自為的存在，并且會(huì)揚(yáng)棄分裂的自我意識(shí)中片面的獨(dú)立性而達(dá)到普遍獨(dú)立的本性。“這個(gè)普遍的獨(dú)立本性，在它那里否定是絕對(duì)的”。最終它“也就是類本身或作為自我意識(shí)的類。” 自我意識(shí)的分裂因此重歸于它的統(tǒng)一，這就是：
3.普遍的自我意識(shí)：類
自我意識(shí)的分裂重新向統(tǒng)一過(guò)渡的過(guò)程，黑格爾認(rèn)為是“從最直接的統(tǒng)一出發(fā)，通過(guò)形態(tài)的形成和運(yùn)動(dòng)的諸環(huán)節(jié)而達(dá)到兩個(gè)環(huán)節(jié)的統(tǒng)一，于是又返回到那個(gè)最初的簡(jiǎn)單的實(shí)體。”顯然，這個(gè)過(guò)程中包含了一種目的性。因?yàn)槌霭l(fā)點(diǎn)是“最直接的統(tǒng)一”，而歸宿又是“那個(gè)最初的簡(jiǎn)單的實(shí)體”，起點(diǎn)與終點(diǎn)構(gòu)成一個(gè)循環(huán)。不過(guò)，“這個(gè)返回了的統(tǒng)一是不同于那最初的統(tǒng)一的”，因?yàn)榈谝粋€(gè)統(tǒng)一是一個(gè)自在的空洞的概念，第二個(gè)統(tǒng)一卻是一個(gè)包含了已經(jīng)表達(dá)出來(lái)了的存在的統(tǒng)一，因而“就是一個(gè)普遍的統(tǒng)一”。黑格爾稱這個(gè)統(tǒng)一為“類”（Gattung），而分裂的兩個(gè)自我意識(shí)可以稱之為這個(gè)類的“種”（Art）[27]。
關(guān)于類和種的關(guān)系，不能夠理解為一般意義上的整體與部分的關(guān)系，好像類是種的集合一樣。毋寧說(shuō)，在黑格爾看來(lái)，類是貫穿于整個(gè)自我意識(shí)的運(yùn)動(dòng)過(guò)程中的。普遍的統(tǒng)一固然是類，那個(gè)最初的抽象的統(tǒng)一也可以稱之為類，甚至連種在某種意義上也是類。“它是簡(jiǎn)單的類（普遍的自我意識(shí)引者注），這個(gè)類在生命自身的運(yùn)動(dòng)中并不存在于這個(gè)自為的簡(jiǎn)單性中（自我意識(shí)自身的同語(yǔ)反復(fù)引者注），而是在這個(gè)結(jié)果中把生命指向一個(gè)它自身以外的他物，指向一個(gè)生命作為這個(gè)統(tǒng)一或作為類（這個(gè)類就是作為為他存在的生命引者注）而為之存在的意識(shí)。”
其實(shí)，不僅類可以被看做是貫穿于自我意識(shí)的整個(gè)過(guò)程，生命概念同樣也是如此。生命，作為“那流動(dòng)的、連續(xù)的成分本身[28]只是本質(zhì)的一種抽象……它只有作為一個(gè)形態(tài)才是現(xiàn)實(shí)的；當(dāng)它分化它自身時(shí)，它又是那些分化了的環(huán)節(jié)之分裂或解體（分裂的分裂、解體的解體引者注）。這整個(gè)圓圈式的途程構(gòu)成了生命，生命既不是，象最初所表示的，它的本質(zhì)之直接的連續(xù)性和堅(jiān)實(shí)性，也不是那持存著的和自為存在著的各個(gè)分離的形態(tài)，也不是這些分離的形態(tài)之純粹的過(guò)程，也更不是這些環(huán)節(jié)之簡(jiǎn)單地結(jié)合在一起，生命乃是自身發(fā)展著的、消解其發(fā)展過(guò)程的、并且在這種運(yùn)動(dòng)中簡(jiǎn)單地保持著自身的整體?！?/font>
由此我們表明，生命概念并非只是自我意識(shí)諸環(huán)節(jié)中的一個(gè)特殊概念（例如作為欲望的對(duì)象），而是本身有著更為一般的含義[29]，它的結(jié)構(gòu)對(duì)應(yīng)著自我意識(shí)的一般結(jié)構(gòu)，也對(duì)應(yīng)著無(wú)限性的結(jié)構(gòu)。因此我們可以稱它為“無(wú)限的生命”或“生命的無(wú)限性”。
最后我們回顧一下生命的無(wú)限性是怎么構(gòu)成理解自我意識(shí)問(wèn)題的關(guān)鍵的。我們認(rèn)為，在《精神現(xiàn)象學(xué)》第三章的末尾，黑格爾通過(guò)無(wú)限性觀念說(shuō)明了意識(shí)向自我意識(shí)的過(guò)渡之后，很可能打算提出一個(gè)生命的概念并對(duì)之進(jìn)行說(shuō)明，但是這樣的說(shuō)明我們卻在文本中找不到任何痕跡。只是在第四章中，當(dāng)黑格爾突然明確表示“生命這一規(guī)定，象我們于進(jìn)入這一階段時(shí)從生命的概念或一般結(jié)論所得來(lái)的，已可以充分表明它的本性，用不著進(jìn)一步予以發(fā)揮了”時(shí)，我們才意識(shí)到這個(gè)概念和第三章無(wú)限性概念之間的關(guān)系。于是，我們審慎地假定，《精神現(xiàn)象學(xué)》的寫(xiě)作由于是在短期內(nèi)匆忙地完成的，所以黑格爾很可能因?yàn)槿狈z查而自以為自己已經(jīng)說(shuō)明了“生命”這個(gè)實(shí)際上他之前并未說(shuō)明的概念。這就成了一切理解的困難與爭(zhēng)議的來(lái)源。雖然如此，“生命的無(wú)限性”觀念本身卻并不缺少黑格爾文本內(nèi)在精神的支持，而這也是我們何以堅(jiān)持將“生命”與“無(wú)限性”聯(lián)系起來(lái)使用的緣故。
結(jié)語(yǔ)
通過(guò)上面對(duì)自我意識(shí)問(wèn)題的兩個(gè)方面的分析，我們已經(jīng)確立了“生命的無(wú)限性”思想對(duì)于理解自我意識(shí)問(wèn)題所起到的核心作用。同時(shí)，也正如當(dāng)黑格爾把自我意識(shí)稱作為“真理自家的王國(guó)”時(shí)，他所表示的無(wú)非是自我意識(shí)作為整個(gè)《精神現(xiàn)象學(xué)》諸意識(shí)形態(tài)問(wèn)題的一般模式一樣，我們也必須把“生命的無(wú)限性”思想看做是理解《精神現(xiàn)象學(xué)》一切問(wèn)題的關(guān)鍵。甚至可以說(shuō)，黑格爾的全部哲學(xué)體系，也都無(wú)不是這個(gè)“生命的無(wú)限性”觀念的展示。抽象的同一者自己分裂為自己的對(duì)立面，并最終揚(yáng)棄對(duì)立回復(fù)同一，這樣一種無(wú)限性，乃是黑格爾辯證法的靈魂與生命。
注釋略。
參考文獻(xiàn)：
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