康德在《實踐理性批判》中反復(fù)強調(diào)一點是實踐理性與理論理性雖然同源，但有著形式上的巨大區(qū)別，理論理性是從感性上升到知性，從經(jīng)驗落實到概念，最終形成原理；而實踐理性則是先從原理開始，然后向下落實到概念和感性里。
用一個并不十分恰當(dāng)?shù)睦觼斫忉?，就如牛頓發(fā)現(xiàn)萬有引力一樣，最初他被蘋果砸中，這是一種感性經(jīng)驗，隨后他通過思考，構(gòu)建起了蘋果、地球的概念，并在概念中找到了因果關(guān)系，最終得到了原理。這就是一個理論理性獲得知識的過程。
反過來，如果借助萬有引力原理來去指導(dǎo)實踐，比如制造出火箭。那首先就要對這個原理有充分的理解，然后再確定要實現(xiàn)的目標(biāo)，也就是原理的對象，研究原理對這些對象的概念是如何起作用的，最后需要在感性世界，也就是經(jīng)驗領(lǐng)域?qū)⒒鸺斐鰜怼?/span>
在上一章中，康德明確了純粹實踐理性的諸原理，接下來，就該尋找這些原理所能應(yīng)用到的對象的概念，只有這樣，原理才能真正的一步步落實，而不再停留在理性當(dāng)中。下面我們就進(jìn)入第一部分要素論的第一卷分析論的第二章。
第二章 純粹實踐理性的對象的概念
這一章康德的核心目標(biāo)就是要明確純粹實踐理性的對象的概念，按照他的習(xí)慣，一般會從總體出發(fā)，也就是先探討一下實踐理性的對象的概念，然后在其中分出哪些是純粹的，哪些不是。
不過在這之前，有必要對這個題目進(jìn)行一個簡化解讀。也就是說究竟什么是實踐理性的對象。實踐理性實際上就是意志，就是人想要做某事或者在某些事情中做出選擇的能力。那么由此看來，意志的對象就是某個具體事么？
在上一章中，康德給出了道德律，道德律本質(zhì)上是一個判斷，通俗的說就是判斷某些事該做還是不該做，這個核心就不在這件事上，而是在該與不該，也就是更進(jìn)一步將，是這件事符合和不符合道德律。道德律是要對符合或不符合進(jìn)行判斷，也就是對一種“關(guān)系”進(jìn)行判斷，這個關(guān)系又是什么呢？康德這樣解釋——
“我所說的實踐理性的對象概念，是指作為自由所導(dǎo)致的可能結(jié)果的一個客體的表象。因而，作為這樣一種可能結(jié)果而存在的實踐知識的對象，只是意味著意志與對象或者它的對立面將由以被現(xiàn)實地造成的那個行動的關(guān)系”，簡單來說，實踐理性的對象，就是意志與行動之間的關(guān)系。
這里可能跟我們?nèi)粘Ｋ斫獾臅幸恍┢?，大部分人會說實踐的對象，不就應(yīng)該是具體的事情么？這個倒也沒錯，但作為“實踐理性”，它的核心目標(biāo)是判斷哪些該做，哪些不該做，它的著眼點并不是每一件事情，而是該與不該，符合不符合，所以實踐理性的對象就是意志與行動是否符合的關(guān)系。
并不是所有的實踐理性都是“純粹實踐理性”?？档伦龀隽巳缦碌膭澐郑绻粋€行為是被純粹實踐理性所規(guī)定的，且并不在意最終實施的結(jié)果，那么對象就是純粹的；相反，如果行為是被人的欲求所規(guī)定的，而且也是在乎結(jié)果是否是人所欲求的那樣，那么這樣的對象就是非純粹的。
這樣一來，就可以先忽略千千萬萬種不同的行為，而在意志和行為的關(guān)系中去考察實踐理性。那么這種關(guān)系無非就是兩種，行為與意志相符合，或行為與意志不符合。
康德是這么理解這兩種關(guān)系的：“所以，實踐理性的唯一的客體就是那些善和惡的客體。因為我們通過前者來理解欲求能力的必然對象，通過后者來理解厭惡能力的必然對象，但兩者都根據(jù)著理性的一條原則。”
表面上看來，這里在說道德最核心的善惡問題，但本質(zhì)上，這里康德是用意志與行為的關(guān)系定義了善惡，這個定義在后面會有更明確的意圖，我們先順著康德的思路，既然提出了這兩類客體，那就應(yīng)該明確的去分析一下。
“如果善的概念不是由一條先行的實踐法則中推出來的，而是反過來要充當(dāng)這條法則的基礎(chǔ)，那么這個概念就只能是關(guān)于這種東西的概念，它以其實存預(yù)示著愉快，并這樣來規(guī)定主體將它產(chǎn)生出來的原因性，也就是規(guī)定著欲求能力?！斑@里說的有一些隱晦，實際上他是提出了“幸福主義”和“功利主義”作為他理論的對立面。
“幸福主義”簡單的就是說以快樂或不快樂作為實踐的判斷標(biāo)準(zhǔn)，康德認(rèn)為這是一種心理上的關(guān)聯(lián)。而“功利主義”則是在“幸福主義”的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，在快樂與不快樂之上，增加了理性的判斷，將善惡定位在是否能實現(xiàn)快樂的那種手段上。
“所以，相信有必要把愉快的情感作為自己的實踐評判的基礎(chǔ)的哲學(xué)家，就會把作為達(dá)到快適的手段的東西稱之為善的，而把作為不快適和痛苦的原因的東西稱之為惡；因為對手段和目的的關(guān)系的評判當(dāng)然是屬于理性的。”這里康德所描述的就是“功利主義”的善惡觀。
不過康德總結(jié)到，不論是直接與快樂、不快樂這種感覺相關(guān)的幸福主義，還是加入了理性分析的功利主義，其根本的判斷原則，還是依賴于人的一種對快樂和不快樂的感受，而人的感受又是由于外在于人的經(jīng)驗性的內(nèi)容所引起的，最終這種善與惡的判斷就會又回到紛繁復(fù)雜的經(jīng)驗世界里。
康德舉出了一個拉丁古語“只以善的理由去追求，只以惡的理由去拒斥”，他認(rèn)為這里本身就有著某種歧義，歧義的原因在于語言的局限。比如這句話可以理解為把善惡作為目標(biāo)，在判斷了善惡之后決定去追求或者拒斥；但另一方面可以理解為，善惡是由行為所定義的，人們追求的東西就是善的，人們拒斥的就是惡的。
為了在語言的迷霧里分辨出細(xì)微的意義差別，康德在德語中尋求解決。他找到了兩對詞語——善惡、福禍（好在漢語也足夠豐富，可以提供出不同含義的兩對詞）。這兩對詞簡單的來區(qū)分就是，善惡更多的是與行動相關(guān)，進(jìn)而與人格相關(guān)，而福禍更多的是與狀態(tài)相關(guān)，進(jìn)而與人的幸福相關(guān)。
康德對此舉了幾個例子，首先他借用斯多亞派人的嘴說出了善惡與福禍的不同：“所以，一個斯多亞派的人在劇烈的痛風(fēng)發(fā)作時喊道：疼痛，你盡管更厲害地折磨我吧，我是永遠(yuǎn)也不會承認(rèn)你是某種惡的關(guān)系的！”
疼痛對于人來說，自然是一種禍，但即便再大的疼痛在一個人的身上，也不會減損他的人格，反而如果從另一個角度看，如果這個人忍受了巨大疼痛在做一些有意義的事情，我們會認(rèn)為這種疼痛更增加了他的善。
還有就是一個人因為疾病被迫接受手術(shù)治療，這一定是禍，但這治療本身毫無疑問會被認(rèn)為是善的；一個經(jīng)常鬧事的人，終于有一次碰釘子被毒打一頓，這對于他來說，無疑是禍，但對于他人而言，卻又是善的行為。
不過康德并不是那種完全的禁欲主義，并沒有徹底否定幸福的價值，他這樣說：“當(dāng)然，在我們實踐理性的評判中，很大程度上取決于我們的福和苦（禍），并且在涉及到我們作為感性存在者的本性時，一切都取決于我們的幸?！薄?/span>
不管怎么說，人都是一個感性意義上的生物，滿足自己感性上的需求是無可厚非的事情。但康德又說“人畢竟不那么完全是動物”，在感性的滿足之上，還有著一些更高的目的，“也就是不僅僅要把那本身就是善或惡的、且唯一只有純粹的、對感性完全不感興趣的理性才能判斷的東西也一起納入到考慮中來，而且要把這種評判與前一種評判完全區(qū)別開來，并使它成為前一種評判的至上條件。”
康的認(rèn)可為了幸福而實踐，但同時認(rèn)為在幸福之上，應(yīng)該還有更高的目標(biāo)，也就是道德，這種道德是不以任何感性經(jīng)驗為前提的、純粹的，并且當(dāng)幸福的目標(biāo)與道德目標(biāo)放在一起的時候，道德應(yīng)該作為至上的評判條件。
如果這樣來看，福禍的標(biāo)準(zhǔn)就是為了幸福而實踐的準(zhǔn)則，而善惡的標(biāo)準(zhǔn)就是為了道德而實踐的法則?？档抡J(rèn)為，這兩者區(qū)分起來也比較容易，前者就是以某種人的快樂或者痛苦的東西為前提，或者說以快樂為目標(biāo)的行為；而后者不以任何經(jīng)驗為前提，只以純粹理性作為判斷標(biāo)準(zhǔn)。
不過這里就出現(xiàn)了另一個問題，在前文我們提到拉丁古語“只以善的理由去追求，只以惡的理由去拒斥”時說了一種解釋，即按照善惡的標(biāo)準(zhǔn)去行事，那么這里就有了一個麻煩，康德說道德并不以任何東西為前提，那么如果按照善惡的標(biāo)準(zhǔn)行事，在行事之前就必須要有一個確定的善惡標(biāo)準(zhǔn)，那么在定義善惡標(biāo)注的時候必然就會引入一些日常經(jīng)驗，這個標(biāo)準(zhǔn)也就不再那么純粹了。
換句話說，在行為過程進(jìn)入自然之后，就構(gòu)成了一條因果鏈條，康德做的就是不斷回溯這個因果，最終將絕對的、初始的原因賦予人類，是人的實踐來規(guī)定了接下來的因果。而再追究其這個實踐的原因時，康德認(rèn)為那是自由、是道德律，是無法繼續(xù)歸因的，因為那進(jìn)入了不可知的非現(xiàn)象領(lǐng)域。
不過，如果實踐是由善惡來指導(dǎo)的，那么實踐的原因就在善惡的規(guī)則中，這樣歸因就沒有停止，就要繼續(xù)向前，繼續(xù)去問善惡又是怎么定義的，因為什么定義的，人就因此變成了執(zhí)行實踐的一種手段，因果鏈條中的一環(huán)，而不是原因的發(fā)起者，是不自由的了。
在前文我們也提到一句，即康德對于意志和行為的關(guān)系，以及善惡之間，有了一個全新的看法，那就是——
“這里正是對這個方法的悖論通過實踐理性批判加以解釋的地方：就是說，善和惡的概念必須不先于道德的法則（哪怕這法則表面看來似乎必須由善惡概念提供基礎(chǔ)），而只（正如這里也發(fā)生的那樣）在這法則之后并通過它來得到規(guī)定?！?/span>
通俗的來說，善惡只不過是實踐理性的表象，或者結(jié)果，是伴隨著實踐理性行為而產(chǎn)生的一種判斷，但其本身并不能用作判斷是否符合實踐理性，或者說是否符合道德的標(biāo)準(zhǔn)。
這個觀點，在道德領(lǐng)域里可能是康德首先提出來的。一直以來，人們對于道德的判斷，都是說善或者惡，一個行為是善的，就該被鼓勵，一個行為是惡的，就該被禁止。這么說起來，好像善和惡是一種獨立存在的判斷標(biāo)準(zhǔn)，用善惡來判斷行為是否道德是一種自然而然的做法。
很多人在讀康德的道德哲學(xué)時，初期往往會產(chǎn)生一個疑問，你在講道德，可你不去講什么是善，就如前一段時間寫出《康德的倫理學(xué)其實很爛》的韓東屏教授，質(zhì)疑康德的道德哲學(xué)的一個主要原因就是，你康德探討道德，連善都不定義，不給出，怎么能叫道德？
只能說這些質(zhì)疑者抱著一種固見，用傳統(tǒng)的思路去理解康德的道德哲學(xué)，甚至都沒有深入地理解康德想要表達(dá)的東西。在這康德說的很明確，善惡不是標(biāo)準(zhǔn)，不能先于道德，它們只不過是被道德所規(guī)定的，是一種結(jié)果性的、表象的、認(rèn)識上的東西。最終起決定作用的，還是康德所說的“道德律”，也就是符合道德律那就是善，不符合那就是惡。
接下來一段，康德就將這些已經(jīng)存在的倫理觀的問題一并指出，可以參考在第一章中的“在德性原則中實踐的質(zhì)料規(guī)定根據(jù)表”，康德指出了將幸福、完善、道德情感、上帝作為道德判斷根據(jù)的共同問題，這段論述很重要，也很明確，在此就全文引用。
“這個僅僅涉及到至上的道德研究的方法的說明是很重要的。它一下子就澄清了哲學(xué)家們在道德的至上原則方面的一切迷誤的起因。因為這些哲學(xué)家尋找意志的某種對象，以便使它成為一個法則的質(zhì)料和根據(jù)（據(jù)說這樣一來，這個法則就不是直接地、而是借助于那個被帶到愉快和不愉快情感上來的對象而成為意志的規(guī)定根據(jù)），而不是本來應(yīng)該做的，首先探求一條先天地直接規(guī)定意志、并按照這意志才來規(guī)定對象的法則。于是他們曾經(jīng)想把這個愉快的對象，即據(jù)說是適合于充當(dāng)善的至上概念的對象，在幸福中、在完善中、在道德情感中，或是在上帝的意志中建立起來，于是他們的原理每次都是他律，他們不可避免地碰到了一個道德律的種種經(jīng)驗性條件：因為他們只有按照意志對每次都是經(jīng)驗性的情感的直接態(tài)度，才能把他們的作為意志之直接規(guī)定根據(jù)的對象稱之為善的或惡的?！?/span>
康德指出了這些判斷標(biāo)準(zhǔn)的共同點，就是“他律”，不管把什么作為準(zhǔn)則，都會讓意志陷入對一種外界規(guī)則的遵守中。那么應(yīng)該怎么做呢？康德也給出了他自己的答案：“只有一條形式的法則，亦即這樣一條僅僅將理性的普遍立法形式向理性頒布為諸準(zhǔn)則的最高條件的法則，才能夠先天地是實踐理性的一個規(guī)定根據(jù)?！?/span>
先小節(jié)一下前面的內(nèi)容，這一章主要是研究純粹理性對象的概念，這個對象康德明確了是意志和行動的關(guān)系，那么這關(guān)系里就兩類——善與惡。但康德沒有馬上展開下面內(nèi)容，而是停留在善惡上，去探討傳統(tǒng)的認(rèn)知與他所希望構(gòu)建的道德觀之間的差異。也就是大多數(shù)人將善惡與福禍混淆在一起，以一種人的感受作為基礎(chǔ)來進(jìn)行判斷，以此，擴(kuò)大的來看，幸福主義、功利主義、完善主義、宗教等等，都是把一種外在的他律作為行為的判斷根據(jù)，康德對他們進(jìn)行了統(tǒng)一的反駁。接下來，就要真正進(jìn)入概念的研究。
對概念的研究實際上是為了讓概念能夠應(yīng)用在原理之中，概念跟原理之間是通過被康德稱為范疇的東西聯(lián)系起來的，而如何具體的概念歸納到范疇里，則是要靠人類的“判斷力”來進(jìn)行。所以下面康德分了兩部分來講，先是建立起一個與《純粹理性批判》中的自然范疇表相對應(yīng)的“自由范疇表”，隨后再去探討人們?nèi)绾问褂门袛嗔θミ\用這些范疇。
“就善于惡的概念而言的自由范疇表”
由于實踐理性相較于理論理性的特殊性，它的范疇表并不與客體相關(guān)，而是從原理出發(fā)?？档旅鞔_到“善和惡的概念全都是一個唯一的范疇即因果性范疇的諸樣態(tài)”。所以實踐理性的范疇是“指向某種自由任意的規(guī)定的”，作為實踐的要素概念，這些被康德稱為“自由范疇”的東西，可以理解為自然范疇的一種對應(yīng)關(guān)系，其目的就是展開自由的法則。
在《純粹理性批判》中康德改造了亞里士多德的邏輯表，最終形成了四類十二項范疇——量的范疇、質(zhì)的范疇、關(guān)系的范疇、模態(tài)的范疇。同樣在自由范疇中，康德依然延續(xù)了這些內(nèi)容，并用其來構(gòu)成道德原理的框架。
1. 量
主觀的、按照準(zhǔn)則的（個體的執(zhí)意）
客觀的、按照原則的（規(guī)范）
既是先天客觀的又是主觀的自由原則（法則）
2．質(zhì)
踐行的實踐規(guī)則（命令）
制止的實踐規(guī)則（禁止）
例外的實踐規(guī)則（例外）
3. 關(guān)系
與人格性的關(guān)系
與人格狀態(tài)的關(guān)系
一個人格對其他人格的狀態(tài)的交互關(guān)系
4. 模態(tài)
允許的事和不允許的事
義務(wù)和違背義務(wù)的事
完全的義務(wù)和不完全的義務(wù)
（注：在此對應(yīng)附上理論理性的自然范疇表）
1. 量的范疇：
單一性 多數(shù)性 全體性
2. 質(zhì)的范疇：
實在性 否定性 限制性
3.關(guān)系的范疇：
依存性與自存性（實體與偶性）
原因性與從屬性（原因和結(jié)果）
協(xié)同性（主動與受動之間的交互作用）
4. 模態(tài)的范疇：
可能性——不可能性
存有——非有
必然性——偶然性
這四類范疇康德在《實踐理性批判》中僅僅略微解釋了第一類，其他的內(nèi)容他認(rèn)為很簡單，讀者可以自行理解，就沒有完全展開，在此也僅就個人理解將這十二個范疇進(jìn)行解讀。
先從整體上看，量和質(zhì)，講的是規(guī)則的問題，而關(guān)系和模態(tài)講的是規(guī)則和人的關(guān)系的問題。量著重講的是規(guī)則的范圍性，質(zhì)講的是規(guī)則的形式特點。關(guān)系講的是規(guī)則與人格的關(guān)系，模態(tài)講的是人對規(guī)則的認(rèn)識。
另外，與自然范疇全部都是純粹的不同，自由范疇是與全部實踐理性發(fā)生關(guān)系，每一個類別里面三項都是逐漸上升的，從一般實踐理性到純粹實踐理性，而不都是完全規(guī)定純粹實踐理性的。
先從量的角度來看，在自然范疇中的三項分別為單一性、多數(shù)性、全體性，這恰好可以對應(yīng)著自由范疇中的三個層級。首先單一的，作為一個人主觀的準(zhǔn)則，其次是作為多數(shù)人，一群人的規(guī)范，最后作為全體人，甚至是全體理性者的法則。這三個層次非常好理解，是范圍從小到大，從主觀到客觀再到必然，從個人準(zhǔn)則到道德法則。
在有了從整體上去看規(guī)則的范疇之后，質(zhì)的自由范疇實際上是深入到法則內(nèi)部。自然范疇里的質(zhì)的范疇三項分別為實在性、否定性、限制性。對應(yīng)來看實在性就是自由范疇里的“踐行”，也就是肯定的，可以做的事情；否定性也就是自由范疇里的“制止”，不允許做的事情；限制性的意思是否定之否定，或者在什么之外是可以或不可以，這就對應(yīng)了自由范疇中的“例外”。
質(zhì)的范疇略微有一些復(fù)雜的是，踐行、制止和例外，如何構(gòu)成了一個逐漸深入的法則。這里康德沒有給出解釋，個人的猜測是這樣，踐行并不是絕對的命令，只是一種允許，是可以作，能作的意思。那上升一下，道德很多時候是通過禁止來顯示自身的，并不是一味的鼓勵去做，而是要明確有一些事情不能做。即便如此，這樣也不見得是絕對的命令，只有當(dāng)人們認(rèn)識到例外或者限制的時候，才會對應(yīng)的發(fā)現(xiàn)道德律的絕對性，即沒有例外的就是絕對的，有例外的就不能算作絕對的道德律。
自然的關(guān)系范疇，分為實體性、因果性、協(xié)同性三項。在自由范疇中，康德表達(dá)的是行為和人的人格之間的關(guān)系。實體性范疇就意味著一個人的人格和其行為之間，類似于實體與偶性，存在與屬性之間的關(guān)系。因果性范疇則涉及到的是人與人互動的過程中人格所呈現(xiàn)出來的狀態(tài)，這個聯(lián)系到《道德形而上學(xué)原理》中康德所說的，應(yīng)該永遠(yuǎn)把人當(dāng)作目的，而不是手段。也就是一種行為以及行為背后將任何置于何種狀態(tài)。最后的協(xié)同性，就是將全體人類關(guān)聯(lián)到一起的時候，構(gòu)筑起一個理性世界，在其中人與人形成的協(xié)同的人格關(guān)系。
最后關(guān)于模態(tài)，自然范疇中的三項為可能的、存在的、必然的，恰好對應(yīng)了自由范疇中的三種人對規(guī)則的認(rèn)識?？赡艿囊?guī)則，就是允許和不允許，這里不涉及道德判斷，只是一種可能性的表述；而存在的規(guī)則，則涉及到了義務(wù)和違背義務(wù)，因為已經(jīng)發(fā)生了，就要從道德層面去探討義務(wù)；而必然的規(guī)則，則是人們能夠認(rèn)識到一種完全的義務(wù)和不完全的義務(wù)的劃分，完全的義務(wù)就是一種必然要遵守的規(guī)則。
以上就是康德的自由范疇表的內(nèi)容，隨著這個內(nèi)容的給出，康德也謹(jǐn)慎地做了說明，即這些范疇只不過是懸擬地引入，他們是作為行為的原因性，但并不能規(guī)定行為最終的結(jié)果，不能對行為進(jìn)入到自然界之后起作用。比如我們認(rèn)為道德的事情，并不一定能夠在現(xiàn)實中被實現(xiàn)出來。
也正是如此，康德的道德哲學(xué)也就遇到了一個困境。
“純粹實踐判斷力的模型論”
“這些困境來自于一條自由的法則應(yīng)當(dāng)被應(yīng)用于作為事件的行動，而這些事件又是在感官世界中發(fā)生的，因而就此而言是屬于自然的?！?/span>
這實際上就是如何能夠?qū)⒓兇鈱嵺`理性應(yīng)用到現(xiàn)實當(dāng)中去的問題。還記得在《純粹理性批判》中，康德用圖型將范疇與感性串聯(lián)起來，因為感性有直觀，而直觀以時間為基礎(chǔ)，同時人的理性中的統(tǒng)覺的統(tǒng)一也同樣是以時間為根基，這樣就通過直觀串聯(lián)起了理性與感性。但在實踐理性中沒有直觀，什么意思呢，就是我們無法就一個道德上為善的事情，有一個清晰的直觀，也就是這種善的事情在現(xiàn)實中一定發(fā)生的樣子。
不過，康德也認(rèn)為，正是如此，道德才能夠成為可能。如果人們總是考慮是否能實現(xiàn)，或者說依據(jù)實現(xiàn)與否來去做決定，去實施行動，那么就不存在自由和道德了。當(dāng)人們不去考慮結(jié)果的現(xiàn)實性，不去考慮實現(xiàn)結(jié)果的能力的問題，而單純考慮意志本身，考慮自由意志能夠做出的決定的時候，道德才成為了可能。
對此，這種對自由意志的思考和判斷的能力，就被稱為實踐理性的判斷里法則，也就是德性法則的模型：“純粹時間理性法則之下的判斷里規(guī)則就是這條規(guī)則：問問你自己，你打算去做的那個行動如果按照你自己也是其一部分的自然的一條法則也應(yīng)當(dāng)放生的話，你是否仍能把它視為通過你的意志而可能的？”
對應(yīng)這前面，傳統(tǒng)的道德觀中，用善惡來去判斷道德與否，而康德認(rèn)為，道德行為自身規(guī)定了善惡。那沒有了善惡這個標(biāo)準(zhǔn)，人們該如何去理解道德行為呢？康德給出了一個法則，這個法則沒有一個內(nèi)容上的善的標(biāo)準(zhǔn)，而是將決定權(quán)交給了每個人的判斷力，即我的這個行為，能否被所有人接受及實行，最終成為一個道德的行為。如果可以，這個行為就是善的。
最后，康德認(rèn)為這樣的方式可以防止神秘主義（例如將道德感、上帝作為評判依據(jù)）以及經(jīng)驗主義（幸福主義、功利主義）的危害。特別是經(jīng)驗主義，因為神秘主義的規(guī)則跟道德律的純粹性和崇高性是相融洽的，但經(jīng)驗主義卻往往是與道德律相沖突。
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