關(guān)于中國文論“失語”及古文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問題，是近年來文論界的一個熱門話題。但象文論界的若干熱門話題一樣，近來又它也有變冷之勢。筆者多年來一直關(guān)注中國當(dāng)代美學(xué)及文藝學(xué)的學(xué)科建設(shè)，對這一討論甚為關(guān)切，認為它是事關(guān)我國當(dāng)代文藝學(xué)學(xué)科建設(shè)的大問題。因此，筆者雖然對古文論和西方文論素?zé)o研究,但也愿借季羨老的“門外漢”沒有條條框框，能“看出點門道”的話壯膽 ，以旁觀者的身份,在此率直地對相關(guān)問題的談一些自己的看法,以求教于大家。
一、古文論“失語”；僅僅是因為“忽視”“運用”嗎？
據(jù)我理解，許多學(xué)者所說中國文論的“失語”，并不是指當(dāng)代文學(xué)理論和批評的沉寂，而是指中國文論家們所實際操作的理論和批評話語都是西方引進的，沒有中國自己的“話語”。用曹順慶等先生話說就是：“我們失去了自己特有的思維和言說方式，失去了我們自己的基本理論范疇和基本運思方式” ?；蛉缂鞠壬f：“我們東方國家，在文藝理論方面噤若寒蟬，在近代沒有一個人創(chuàng)立出什么比較有影響的文藝理論體系，……沒有一本文藝理論著作傳入西方，起了影響，引起轟動?！?/span> 這些當(dāng)然是不爭的事實，無可爭辯。那么，中國當(dāng)代文論為何“失語”呢？大家較為一致的看法是，外因是西方文論話語的沖擊，內(nèi)因是中國當(dāng)代文論界對“運用”古文論的“忽視”：“西方理論與話語的大量涌入反而造成了中國當(dāng)代文學(xué)批評與理論的‘失語’，這正是當(dāng)代批評界忽視中國古代文論傳統(tǒng)的繼承，不創(chuàng)造性地運用古代文論的理論、方法與術(shù)語的后果?！?/span> 這樣，中國當(dāng)代文論的“失語”問題便被置換成古文論在當(dāng)代的“失語”問題；而古文論“復(fù)語”的關(guān)鍵，又在于當(dāng)代文論界的“重視”“運用”。既然如此，事情便變得簡單多了，甚至無需再這般討論了。
今天完全排拒西方“話語”并制止西方“話語”繼續(xù)大量涌入顯然是不可能了（那樣的話，我們真的“失語”了，所有文論批評和交流包括這次討論都將無法進行），但讓文論界“重視”古文論卻并不難作到。問題是“重視”并“創(chuàng)造性地運用古代文論的理論、方法與術(shù)語”就能使古文論在當(dāng)代“復(fù)語”嗎？我持懷疑態(tài)度。文論，不是玄學(xué)，也不是形上哲學(xué)，而是實踐性極強的學(xué)科；古文論“話語”的“運用”或“創(chuàng)造性地運用”是有條件的，并不是想用就可以用的，而必須有話語對象，即能在與當(dāng)代文學(xué)對話中獲得生命。而這，與古文論“話語”本身是否豐富、系統(tǒng)，能否實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化并沒有直接關(guān)聯(lián)。而我們一些論者在討論中，卻不約而同地把話題一轉(zhuǎn)，將重心放到對古文論內(nèi)涵豐富性的描述上，反復(fù)重申古文論的話語優(yōu)勢或反復(fù)肯定古文論的系統(tǒng)性，以強調(diào)古文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性、可行性。譬如，有的學(xué)者為了否定那種認為古文論“缺乏分析性和系統(tǒng)性”的觀點，便努力尋找古文論的“元范疇”作為邏輯起點，以建構(gòu)古文論范疇體系 。但是，如果論者不能同時證明古文論“話語”在當(dāng)代的生命力的話，那么，即使它有著再不同于西方文論的特征和優(yōu)勢、有著再完整的理論體系，甚至有人已經(jīng)尋找并建立起古文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的理論架構(gòu)，又能怎么樣呢？它依然是古董，是沒有當(dāng)代生命力的古典學(xué)問體系，甚至還會對古文論的當(dāng)代“復(fù)語”構(gòu)成障礙──后文將論及，因為它將古文論有當(dāng)代生命的部分也納入到已喪失生命的“體系”中去了。據(jù)說，印度也有古文論，印度古文論也有自己的特色和豐富內(nèi)涵，但這并沒有使之避免“失語”的命運 ；而當(dāng)代西方種種所謂“后”思潮，解構(gòu)的就是“體系”，黑格爾已成為他們的宿敵，但這并不妨礙種種“后”批評在中國的盛行。因此，我們?yōu)槭裁匆欢ㄒ凑瘴鞣焦诺湔軐W(xué)、美學(xué)范式，來論證古文論的當(dāng)代價值呢？這種努力本身不正說明古文論在當(dāng)代失去生命力了嗎？
不妨以有論者提及的中醫(yī)為例來作類比。雖然在當(dāng)代醫(yī)學(xué)科學(xué)領(lǐng)域中，西醫(yī)的“話語”優(yōu)勢已無法逆轉(zhuǎn)，中醫(yī)處于嚴重“失語”狀態(tài)，這是西醫(yī)從骨子里瞧不起中醫(yī)的原因。但今天，中醫(yī)卻仍有強大的生命力，這生命力并不在于它從西醫(yī)那里奪回了自己的“話語”權(quán)，而在于它本身的“傳統(tǒng)話語”依然有效──能治病，既能治中國人的病，也能治西方人的?。辉卺t(yī)學(xué)實踐領(lǐng)域中，中醫(yī)并沒有“失語”，這是中醫(yī)全面復(fù)語的重要條件。設(shè)想一下，如果中醫(yī)界多年來只是反復(fù)強調(diào)中醫(yī)“話語”的豐富內(nèi)涵和現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性、可能性，卻提供不出中醫(yī)治病的成功案例，那么，人們怎么能夠相信中醫(yī)能在當(dāng)代“復(fù)語”呢？因此，作為外行讀者，每每讀到學(xué)者們有關(guān)古文論的種種高見時，我都禁不住想冒昧地打斷問一句：既然大家都充分認識到古文論話語的優(yōu)勢特征，為何不去應(yīng)用和實踐呢？有先生曾啟發(fā)式地發(fā)問：“用‘風(fēng)骨’、陽剛陰柔去評價學(xué)者散文、文化散文、小女人散文以及當(dāng)代的小說創(chuàng)作又有什么不可呢？” 恕我直言，這一問有些多余：西方各種文論武器都已暢通無阻地引進并付諸實踐，當(dāng)然不會有人對古文論話語操作說“不”！但令人好生困惑的是，大家都在說“好箭”、“好箭”，為什么卻都“引而不發(fā)”呢？是不是因為這“好箭”已經(jīng)過時、好看不中用了呢？
細一琢磨，原來事出有因：這稱贊“好箭”的學(xué)者多是古文論家；他們批評并試圖用古文論豐富內(nèi)涵去說服或征服的是當(dāng)代文論家。或許可以這樣說，是古文論家們提供“好箭”，讓當(dāng)代文論家去“操弓”；是前者開出克服“失語”的“藥方”，要后者“吃藥”治“失語”癥。如蔣述卓先生，雖然認為古今文論家都有責(zé)任，但“當(dāng)代文學(xué)批評家、理論家就應(yīng)該更多進行‘古為今用’的實踐?！?/span> 如張少康先生，更是寄希望于研究當(dāng)代文論的年輕人，他們“如果能以傳統(tǒng)文論為基礎(chǔ)，使當(dāng)代文論植根于我們民族文化的土壤上，吸收西方文論的有益營養(yǎng)，創(chuàng)造出具有我們民族特點的文論‘話語’，來構(gòu)建具有中國特色的當(dāng)代文藝學(xué)，一定會在世界文論講壇上唱出中國的最強音” 。恕我再直言，這些良好愿望恐怕要落空。這不僅因為當(dāng)代文論家們“忽視”傳統(tǒng)文論的“傳統(tǒng)”久矣，更因為西方時髦“話語”仍在不斷涌進，大家正忙著學(xué)習(xí)各種“后”“主義”“話語”以防自己“失語”呢（連我們古文論學(xué)者不是也在學(xué)習(xí)操練“話語”“失語”這些新概念么?。趺磿嵝膶W(xué)習(xí)并操作“前”的不能再“前”的古文論“話語”呢？既然如此，古文論學(xué)者何不放棄這種勸服努力，親自作實踐主體，擔(dān)當(dāng)起這一讓中國古文論“復(fù)語”的歷史重任呢？畢竟大家都生活在當(dāng)代，都同樣面對當(dāng)代文學(xué)，而且，中國古文論從來就不屑于形上思辨，具有緊密聯(lián)系創(chuàng)作的傳統(tǒng)。張少康先生說的好，那些認為研究古文論和當(dāng)代文藝學(xué)沒有關(guān)系的人，“是根本不懂文藝學(xué)，甚至缺乏起碼的常識” 。因此，只要古文論研究者能如其所倡導(dǎo)的讓當(dāng)代文論家“重視”古文論那樣，“重視”一下當(dāng)代文學(xué)，有那么三、五人率先垂范，每年用古文論固有或轉(zhuǎn)化后的“話語”系統(tǒng)寫出那么三、五篇漂亮的批評當(dāng)代文學(xué)的文章，讓那些只會操作西方話語的當(dāng)代評論家們集體“失”一次“語”，那么，古文論“失語”問題就可以圓滿地解決。但如果數(shù)年下來，古文論學(xué)者，把手中的“好箭”統(tǒng)統(tǒng)用上，卻難中鵠的，或效力難抵西式武器，真的是好看不中用，那么，我們無論怎樣討論或倡導(dǎo)，古文論“失語”的悲劇命運都是不可逆轉(zhuǎn)了。
二、古文論“失語”：特定歷史文化背景下的客觀必然
盡管我期待著古文論學(xué)者能有這樣熱心“復(fù)語”的實踐者，但坦誠地說，我對這種實踐的成功并不抱有希望，因為上述關(guān)鍵在“重視和運用”的結(jié)論，是建立在論者對中國古文論“失語”根源的淺表性認識基礎(chǔ)上的。實際上，正像許多學(xué)者所指出的，古文論“失語”并非自今日起，而是可以遠溯到“五四”時期；重視并解決古文論“失語”的藥方也早在五十年代末就已開出了，那就是提倡古文論的“古為今用”。從那時到今天，即使拋除“文革”十年，也有二、三十年時間。但這種“今用”至今仍“沒有真正做到” 。為什么沒做到呢？究其主要原因，并不在于我們對古文論的當(dāng)代意義認識和重視不足，而在于古文論“失語”的背后，有著復(fù)雜的社會和文化原因。
我同意這樣的觀點，古文論“失語”，實際上是“更廣泛‘失語’的一個有機組成部分” ，即是“五四”以來整個中國傳統(tǒng)文化“失語”或文化“傳統(tǒng)中斷”的一部分。而傳統(tǒng)文化“失語”或“傳統(tǒng)中斷”的原因，從表面上看是“西方話語”的涌入，而其深層原因則是中國從傳統(tǒng)封建農(nóng)耕社會向現(xiàn)代民主工業(yè)社會的革命性過渡；“西方話語”的大量涌入也是中國社會全面變革的一種征兆和結(jié)果。從這個意義上講，古文論的“失語”有其自身不可違逆的必然性，而決不是“被人從本土文化精神的土壤中連根拔起” 的結(jié)果。一種理論話語，只要它真正植根在本土文化的土壤中，那么，只要這種文化土壤存在一天，任何外力也是難以把它“連根拔起”的。因為這種話語本身便構(gòu)成了這種文化土壤。試問，離開傳統(tǒng)哲學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、文論等“話語”，我們的本土文化土壤里還有些什么呢？而今天的現(xiàn)實是，并不是古文論脫離了本土文化土壤，而是我們的本土文化土壤中的傳統(tǒng)成分已大量喪失或流失，現(xiàn)代的或西方的科學(xué)及人文文化已經(jīng)占據(jù)了主體地位。有些學(xué)者喜歡以漢唐時期，漢族文化對外來文化吸收融合為例，來論證今天中國古文論包容西方文論的可能性。這種類比忽視了一個重要的前提，即歷史上的中外文化交流是以本土文化為主體，且在同一個歷史時期、一個文化知識譜系（東方文化）中進行的（這是佛教迅速中國化的重要原因）。而今天，中西方文化的沖撞，則是在本土文化傳統(tǒng)已經(jīng)被社會變革所中斷、異“時”、異“質(zhì)”文化占主導(dǎo)地位的情況下進行的。當(dāng)然，自“五四”以來所發(fā)生的這種文化變化是否完全合理，那是可以討論的問題；但承認這種變化已經(jīng)發(fā)生，卻是不可回避的事實。處于這樣的“現(xiàn)代”的、“西化”的客觀社會文化環(huán)境中，古文論如果不“失語”，反倒是會令人奇怪的。讓我們作些具體分析。
文論，或文學(xué)理論，顧名思義就是以文學(xué)為言說闡釋批評對象的理論，它的生存，一方面要依賴一定哲學(xué)美學(xué)理論，為之提供思想營養(yǎng)或武器，另一方面要依賴一定的文學(xué)創(chuàng)作，作為其提煉并操練理論的對象。任何文論一旦失去特定的哲學(xué)美學(xué)靈魂，脫離所寄生或依存的文學(xué)現(xiàn)象，則只能是一種僵死的學(xué)問體系，而不是鮮活的理論話語。中國古文論在當(dāng)代，并不是因它失去與西方文論對話的能力而“失語”，而首先是因它脫離中國當(dāng)代哲學(xué)、美學(xué)失去與中國當(dāng)代文學(xué)對話的能力而“失語”，是因其自身的“失聰”而“失語”。我們知道，中國古文論是依存于“儒、道、釋”傳統(tǒng)哲學(xué)傳統(tǒng)美學(xué)的。黨圣元先生指出，“先秦諸子之哲學(xué)方法論為中國傳統(tǒng)的理論思辨和分析方法奠定了基礎(chǔ)”，歷代文論家“始終以明性與天道、究天人之際為認知之最高境界，同樣將自己的學(xué)思目標(biāo)定位于思辨、冥悟天──地──人關(guān)系這一作為傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想價值之宗的范圍之內(nèi)?！?/span> 他還探尋出傳統(tǒng)文論的邏輯起點為“道”。但恰恰是這體現(xiàn)傳統(tǒng)文化和文論靈魂的“道”，在中國當(dāng)代哲學(xué)和美學(xué)中早已沒有立錐之地。當(dāng)代哲學(xué)和美學(xué)中，要么是科學(xué)主義或唯物主義的“規(guī)律”、“真理”和“本質(zhì)力量”“對象化”，要么是形形色色所謂唯心主義的“理念”、“理式”及其“顯現(xiàn)”，惟獨沒有這種“天人合一”之“道”?！暗馈敝淮?，“論”將焉附？自然要“失語”了。我們知道，中國古文論以詩論為主體，以古典詩詞為主要認知和感應(yīng)對象（其余“文論”所論之“文”，有一大部分是“文章”而并非是“文學(xué)”），而詩詞的昌盛又是與中國古代生活方式、生活節(jié)奏甚至政治規(guī)范（譬如把“詩”上升到“經(jīng)”的高度，或以詩歌取士等等）直接相關(guān)的。古典詩詞的藝術(shù)，借“興”、“象”、“意”、“味”、“神”、“韻”、“趣”等“傳統(tǒng)文論的理論范疇”去欣賞、解讀，的確“有助于傳達會心之妙” 。但今天，不僅古文論所依附的古典文學(xué)樣式被徹底揚棄了，而且中國傳統(tǒng)文學(xué)營造意象追求意境的創(chuàng)作方法和觀念也被“革新”了。詩歌，衰敗了；依然頑強生存的新詩，又以下決心讓人讀不懂而著稱。作為當(dāng)代文學(xué)主體的小說，又在年年推出新的“主義”；這些“主義”相互競爭，但有二點卻是共同的：其一，它們自身都要派生出一批新的理論話語；其二，反傳統(tǒng)，如果你用“文以載道”、“虛實相生”等等“話語”去解讀，就根本無法理喻?！爸袊糯罘磳ξ乃噭?chuàng)作‘意盡言內(nèi)’”、“最看不起赤裸裸地寫盡說盡的作品” 。這很對。但遺憾的是，當(dāng)代作?
這一問題的反面便揭示出了西方文論大暢其行的原因。盡管在對待西方哲學(xué)及西方文論的態(tài)度上，有盲目崇拜、數(shù)典忘祖的現(xiàn)象，但具體到文學(xué)領(lǐng)域中，不可否認的事實是，西方文論暢行的主要原因還是在于它適用、自由。有論者提出，不妨讓傳統(tǒng)文論與西方文論“雜語共生”：“人們會既講典型環(huán)境中的典型人物，也講形、神、情、理；既講存在之蔽亮，也講虛實相生；既講內(nèi)容與形式統(tǒng)一或者結(jié)構(gòu)、原型、張力，也講言象意道，以少總多，講神韻、風(fēng)骨、情采?！?/span> 但遺憾的是，這種良好愿望在目前也只能是一廂情愿。原因很簡單，面對當(dāng)代令人眼花僚亂的文學(xué)對象，五花八門的西方文論，恰如同十八般武器一樣，使當(dāng)代批評家可以有多種切入作品的路徑、多樣批評創(chuàng)作的方法。這使中國文論家在八十年代所領(lǐng)先獲得的理論自由度，為其它學(xué)科學(xué)者所望塵莫及。相比之下，古文論好比是已被歷史風(fēng)干的硬牛肉干，雖然慢慢咀爵其味無窮，也很有營養(yǎng)，但當(dāng)代學(xué)者已經(jīng)少有這樣的耐心了。而那些所謂后現(xiàn)代西方文論，由于其理論形態(tài)本身不再要求概念邏輯的嚴密性，恰恰像快餐食品一樣使文論家能獲得極大的言說自由，享受隨意闡釋的快感。因此，即使從技術(shù)角度，古文論“失語”的命運也在所難免；在“雜語喧嘩”聲中，有著西方各種古典、現(xiàn)代、后現(xiàn)代文論的聲音，而惟獨少有中國古文論的聲音。
三、當(dāng)代文化建設(shè)基點；科學(xué)區(qū)分與對待西方文化與傳統(tǒng)文化
從上所述可以看出，古文論的“失語”只是中國傳統(tǒng)文化在當(dāng)代幾乎全面“失語”這一事實的一部分。但既定條件下的客觀必然性，并不等于現(xiàn)實合理性，筆者決不是籠統(tǒng)否定傳統(tǒng)文化及古文論在當(dāng)代“復(fù)語”的必要性與可能性，文論界是完全可以能動地作出自己的努力的。只是對這種“復(fù)語”努力的方向及具體任務(wù)在理論上應(yīng)當(dāng)搞清楚。某些出自民粹主義或文化保守主義的“復(fù)語”努力，對當(dāng)代中國文化和文論建設(shè)只能是無益而有害的。因此，有必要將問題還原，從當(dāng)代文化建設(shè)的“根”“本”上，尋求大家可以共同認同的討論基礎(chǔ)和努力方向。
其實，很多先生已經(jīng)指出，今天所提出的古文論“復(fù)語”問題，本質(zhì)上是當(dāng)代文論建設(shè)要以誰為“基礎(chǔ)”、“本體”、“中心”或“母體”的問題。如張海明先生所說，“問題的關(guān)鍵在于我們以何為體”，是以西方文論的“洋為中用”為主呢？還是以古文論的“古為今用”為主呢 ？而這實際上涉及到中國文化建設(shè)“根”、“本”的老問題、大問題。大家知道，十九世紀(jì)末以來，國人圍繞“中”、“西”文化之間的“體”、“用”之爭幾乎從未停止過，這使得同一種外來文化現(xiàn)象，換一種說法便會獲得完全不同的價值評價：或者是“思想開放”、“拿來主義”；或者是“崇洋媚外”、“虛無主義”。因此，如有的先生所指出的：“現(xiàn)在來討論‘西體中用’還是‘中體西用’，也很難統(tǒng)一認識?！?/span> 但我想，如果繼續(xù)回避這個問題，我們的認識將難以深入，這已為一年多的討論所證實。因此，有必要對此多說幾句。
筆者認為，提出“中、西”文化之“體、用”這種概念本身，便體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)的大而化之的思維方式，缺少科學(xué)分析。如果說放到十九世紀(jì)末，這種論爭難以避免的話，那么，在二十世紀(jì)末的今天，則應(yīng)當(dāng)徹底揚棄這種抽象的“中、西”“體、用”之爭了。我們應(yīng)立足于當(dāng)代中國，以是否有利于中華民族的現(xiàn)代文明建設(shè)為標(biāo)準(zhǔn)，對西方文化進行分析，區(qū)別科學(xué)文化和人文文化性質(zhì)，具體處理“體、用”關(guān)系。
一般說來，在廣義的科學(xué)文化（自然科學(xué)、社會科學(xué)）領(lǐng)域內(nèi)，我們不必諱言“西體”為主，甚至不必回避“全盤西化”。因為歷史已經(jīng)證明，科學(xué)文化是人類文明的最重要載體，也是人類文明進步的“第一”要素。而現(xiàn)代科學(xué)文化又集中體現(xiàn)在西方文明之中，中華民族要步入現(xiàn)代文明，便必須虛心向之學(xué)習(xí)。湯因比指出，世界上曾有二十多種文明，但最終大都衰敗消亡了。這些文明，今天發(fā)掘出來，那一個沒有燦爛的歷史和輝煌的人文文化？但這些人文文化并不能挽救其文明反而成為文明的殉葬品。而以古希臘—羅馬—希伯來文明為源頭的所謂“西方文明”，實際上是集古代東西方文明之大成。它之成為今日世界各民族共同的文明財富，是人類諸文明長期“生存競爭”過程的歷史優(yōu)化選擇，因為它含有人類能動認識自身和不斷推動社會進步的諸多科學(xué)內(nèi)涵和要素。馬克思主義就是源自這一文明的優(yōu)秀科學(xué)成果。認同這樣的文明，包括選擇馬克思主義，對于中華民族來說，并不是羞恥之事。盡管也有“西方中心主義”和“殖民霸權(quán)主義”，但那與西方文明或文化所包含的像理性、科學(xué)、人本、民主等等“話語”并不是一回事。如果我們今天不惜以中華文明的衰亡為代價來恪守傳統(tǒng)文化“話語”系統(tǒng)，或者因西方霸權(quán)主義而因噎廢食拒絕西方科學(xué)“話語”系統(tǒng)，那我們將成為民族的千古罪人。今天，站在世紀(jì)之末，我們應(yīng)當(dāng)感到自豪的是，僅僅因為我們抓住了二十世紀(jì)這最后二十年的機遇，通過對西方科學(xué)文化的全面開放和“速成”“補課”式地學(xué)習(xí)，我們民族已重新崛起并自立于世界民族之林，使中華文明成為人類歷史上唯一橫貫五千年，以一個民族為載體延續(xù)并生存下來的強勢文明！
但是，對科學(xué)文化的認同畢竟不能取代人類對人文文化及價值追求的多元化。根據(jù)馬克思的觀點，精神文化及藝術(shù)文化現(xiàn)象，有時是可以在社會經(jīng)濟發(fā)展之外，相對獨立地承繼發(fā)展的。如果人類的文明進步是以消滅所有人文文化差異性或多樣性為代價的話，那么，這種代價太大了。試想，假如享受現(xiàn)代科學(xué)文明成果的人類，在地球村中所面對的精神文化產(chǎn)品卻如“麥當(dāng)勞”和“肯得基”一樣，都是如此單調(diào)和按同一標(biāo)準(zhǔn)配制的話，那將是怎樣一種可怕的情景??！所謂的現(xiàn)代文明將完全走向人類文明的反面！因此，如何防止這種“文明”悲劇的發(fā)生，如何在人類現(xiàn)代化的進程中，盡量地保持世界多樣化的人文文化構(gòu)成、保存發(fā)展各民族多樣性的文明特色，這是世界性文化建設(shè)的重大課題。有著五千年歷史和豐富的人文文化資源的中華民族，盡量保持本民族人文文化特色，也是對人類文明作出應(yīng)有的貢獻。正是從這個角度，我認為在中國當(dāng)代人文文化建設(shè)中，應(yīng)倡導(dǎo)在可能的條件下，根據(jù)具體文化情況，實現(xiàn)以“中學(xué)為體”，或“中西合壁”，或“中西共存”。總之，“失語”的范圍和程度越小越低越好。
然而，這種倡導(dǎo)決不應(yīng)是民粹主義的。中國傳統(tǒng)文化雖然含有豐富的人文文化資源及部分科學(xué)文化因素，但同時也含有大量反科學(xué)、反人道的內(nèi)容。對中國傳統(tǒng)文化，我們需要從歷史和人道的角度出發(fā)，進行科學(xué)的分析。這樣，我們再回顧并認真反思中國傳統(tǒng)文化伴隨中國社會、文化現(xiàn)代化進程而出現(xiàn)的“失語”現(xiàn)象時，便不會停留在抽象的、表面的“西化”、“中化”的兩極結(jié)論中，而會發(fā)現(xiàn)其中既有歷史必然性與人道合理性的因素，也有社會進步所必然付出的人文代價因素，還有文化主體選擇失誤或能動性不足的因素。讓我們對這三類因素或情況 作些具體例釋。
（A）：在傳統(tǒng)文化領(lǐng)域中，那些已經(jīng)嚴重阻礙社會進步的“話語”系統(tǒng)（譬如像封建禮教宗法制度及儒家的政治倫理思想等等）在近代全面“失語”，自然應(yīng)給予完全正面的評價。因為它們的“失語”既是中華民族現(xiàn)代化的表征和成果，也是當(dāng)代中國繼續(xù)推進現(xiàn)代化的基礎(chǔ)和條件。這屬于歷史尺度與人道尺度雙重否定而“失語”的情況，其對象即通常所說的傳統(tǒng)文化糟粕因素。
（B）：在傳統(tǒng)文化領(lǐng)域中，另有一些極有人文價值的“話語”（譬如適應(yīng)和諧淳樸田園生活方式而產(chǎn)生的民俗民風(fēng)及哲學(xué)美學(xué)倫理觀念等等）因不適應(yīng)時代要求而大面積“失語”，則是中華文明為獲得新生所必須付出的一種代價。這屬于人道尺度肯定卻為歷史尺度否定而“失語”的情況。
（C）：在傳統(tǒng)文化中還有一些具有科學(xué)價值、適應(yīng)社會進步需求，或者不影響社會進步、卻包含豐富人文價值的文化“話語”，只是因為我們主觀上的失誤，沒得到重視發(fā)掘或保護利用，而趨向消亡或“失語”的。這是屬于歷史與人道尺度皆肯定而應(yīng)當(dāng)極力挽救發(fā)揚的那部分文化。譬如民間醫(yī)術(shù)、古代建筑、工藝絕活、傳統(tǒng)美德和家庭倫理觀念等等，也即我們通常說的傳統(tǒng)文化的精華部分。像對北京古城風(fēng)貌、古城墻的保護便是一例。把文明精華說成封建糟粕，使歷經(jīng)戰(zhàn)亂沒受損失的北京古城，卻在和平年代被破壞；在無可挽回的情況下，近年來又有“奪回”之說，又有“重修舊城墻”之舉。早知如今，當(dāng)初何不聽梁思成先生勸戒！這種本不該付出“代價”，只能是歷史的慘痛教訓(xùn)！
顯然，根據(jù)如上的分析，中國傳統(tǒng)文化要全面“復(fù)興”是不可能了；我們對傳統(tǒng)文化工作的重點要放到全面繼承保護發(fā)展（C）類、盡量發(fā)掘整理（B）類上來。如何具體實施，非本文題旨，在此不作討論。
四、古文論“復(fù)語”指導(dǎo)方針：剔除糟粕、承認代價、吸取精華
作為傳統(tǒng)文化的構(gòu)成部分，古文論在當(dāng)代的“失語”同樣也可以分為三類情況。相應(yīng)地，古文論“復(fù)語”的前提就是對這三類情況進行分析，區(qū)別對待：剔除糟粕、承認代價、吸取精華。顯然，這與既往對待古文論“一分為二”的方針是不相同的。
（A）類情況，即通常所謂古文論中的糟粕因素。對這類因素，我認為也有一個重新認識的問題。譬如《毛詩序》“后妃之德”那種公開服從服務(wù)于政治需求的解讀方法，屬于“糟粕”，當(dāng)無疑義，延續(xù)到“文革”及其以前年代，便是基于這種方法對“利用小說（戲曲）反黨”的大批判運動。我這里要提出的是，對于通常被認為是古文論精華的那些內(nèi)容的性質(zhì)定位，其中最典型的是對在古文論中“貫穿始終”的“仁政”和“民本”思想或理想的評價 。我認為，從歷史主義觀點出發(fā)，“仁政”和“民本”思想雖然在中國古代社會有其“先進性”，但放到今天，它們同樣是糟粕，不存在繼承問題。因為，無論是“仁政”還是“民本”，都是建立在“君權(quán)神授”的君主政治基礎(chǔ)之上而不是建立在“天賦人權(quán)”民主政治基礎(chǔ)之上的。中國的民本主義與西方的人本主義（人道主義）之間有著本質(zhì)差別，決不可同日而語。二千多年的中國封建歷史已經(jīng)反復(fù)證明，儒家“仁政”的政治烏托邦設(shè)計，落到現(xiàn)實中總會變成“暴政”；推行“民本”政治的歷代新朝，很快都會“忘本”并因民不聊生而被顛覆。在當(dāng)代中國社會主義民主政治建設(shè)中，必須讓它們徹底“失語”，再不能作為傳統(tǒng)精華而津津樂道。難道我們希望中國社會二?昀叢凇爸巍薄奧搖薄靶恕薄八ァ蓖醭嬤型Ｖ筒磺暗謀韁匱萋穡客艘徊劍詞勾喲看馕穆勱ㄉ杞嵌冉?，古文论中这纸K嗡枷搿骯崠┦賈鍘鋇賾肷竺攔媛苫旖灰黃鵯榭觶蒼斐閃慫巖允迪值貝案從鎩鋇母菊習(xí)Ｒ虼?，染J頤遣幌Ｍ盼穆劬渤晌飩ㄎ幕吃崞返幕埃憔霾荒茉偈瓿中卣駒詿橙寮伊⒊∩峽創(chuàng)涂隙ㄕ廡┠諶萘恕?nbsp;
相對而言，對于（B）類和（C）類情況的區(qū)分和研判更為困難一些。一般地說，古文論中文學(xué)審美規(guī)律和美學(xué)特征，只要不涉及政治、不涉及偽科學(xué)，多數(shù)內(nèi)容是屬于人文文化范疇的。但能否繼承下來，必須結(jié)合文論與文學(xué)與時代的關(guān)系作具體分析。假如某些古文論所對應(yīng)的傳統(tǒng)文學(xué)樣式或所揭示的文學(xué)規(guī)律在當(dāng)代已完全失去生命力，那么，自然屬于（B）類情況；假如古文論所包含和體現(xiàn)的美學(xué)規(guī)律與特征在當(dāng)代依然具有承繼創(chuàng)新的可能，那么，自然屬于（C）類情況。實事求是地說，在整個古文論構(gòu)成中，以筆者外行之見，（B）類情況所占比重較大，（C）類內(nèi)容所占比重少了一些。像已經(jīng)提及的古典詩詞，及相應(yīng)詩論的式微，即屬于（B）類情況。但需要指出的是，（B）類“失語”情況，雖時代使然，卻并非完全絕對，它也與古文論的特殊“話語”對象相關(guān)。因為與古文論同根生的傳統(tǒng)書（書法）論、畫論，當(dāng)代便沒有完全“失語”。評價傳統(tǒng)書法、國畫的文章，依然是用諸如“筆情墨趣”，“計白當(dāng)黑”，“氣韻生動”、“疏可走馬、密不透風(fēng)”等等傳統(tǒng)話語。其所以如此，正是由于這些傳統(tǒng)藝術(shù)本身依然恪守“傳統(tǒng)”，西方文論難以與之對話。那么，為什么書法、國畫在當(dāng)代能基本承傳下來，而古典詩詞和古典文學(xué)卻基本“終結(jié)”了呢？這是一個既關(guān)系我們的論述是否周延又頗有興味的問題，其下略作些探討。
古典文學(xué)與傳統(tǒng)書畫的當(dāng)代命運之所以出現(xiàn)如此大的差異，其關(guān)鍵在于，兩者的藝術(shù)媒體、藝術(shù)對象和藝術(shù)特征不同。書法、國畫用作表現(xiàn)工具是中國筆墨，筆墨本身沒有時代性；而文學(xué)的媒體是語言，語言具有鮮明的時代性。隨著文言本身失去生命，大量外來和新造的語匯、語法充塞著當(dāng)代漢語，詩詞和其它古典文學(xué)也必然要終結(jié)或喪失生命。中國書畫藝術(shù)本身就是空靈的、寫意的，尤其是文人書畫，更是追求筆墨意趣，用“有意味的形式”抒發(fā)胸臆，這使它可以相對脫離時代而存在。文學(xué)則不同了，文學(xué)的敘事性特征決定了它必須直面現(xiàn)實，不能回避時代，這樣，傳統(tǒng)的文學(xué)樣式和風(fēng)格便必然被淘汰，由新的適應(yīng)時代需求的文學(xué)樣式──現(xiàn)代小說──取而代之。但中國傳統(tǒng)文論中，小說理論又是最欠發(fā)達的。這些因素就決定了古文論大部分內(nèi)容在當(dāng)代難免歸于（B）類而“失語”。當(dāng)然，這并不意味著傳統(tǒng)書畫論便具有永恒的生命。當(dāng)代傳統(tǒng)書畫的危機同樣存在，如何適應(yīng)時代的要求而創(chuàng)新，是書畫界在共同探索的課題。但正如人們所困惑的那樣，書畫創(chuàng)作創(chuàng)新難，理論的創(chuàng)新更難：千篇一律的論藝話語，明白者看著明白，不明白者怎樣看也不明白。更糟糕的是，從這些評論中人們幾乎辨別不出書畫大師與新秀之間的差別。?庋?，传统书画论也极愉\贍芎痛呈榛黃穡諶舾贍暌院螅鸞ヒ蚴サ貝Χ笆в鎩?，被送进民族?guī)博五H蕁?nbsp;
通過如上分類分析可以看出，古文論全面“復(fù)語”也是不可能的，我們“復(fù)語”努力的重點應(yīng)放到（C）類因素上。但不可否認的是，目前連（C）類因素也“失語了。顯然，這與我們主觀努力失誤相關(guān)。失誤在何處呢？我認為并不在于所謂“重視不夠”，而在于我們對古文論缺少科學(xué)分析。當(dāng)我們將古文論中不該承繼的如（A）類因素，無法承繼的如（B）類因素統(tǒng)統(tǒng)不加分析地一古腦地呼吁要“重視”、要“承繼”時，結(jié)果恰恰使本不該消亡的（C）類因素也都一并消亡了（這種不加分析一味呼吁要“重視保護”的情況在對待其它傳統(tǒng)藝術(shù)如戲曲的態(tài)度上同樣存在），導(dǎo)致了古文論的全面“失語”。因此，我們今后對待古文論遺產(chǎn)，必須把研究整理的精力放到（B）類因素上，而把“復(fù)語”的努力放到（C）類因素上來，即實現(xiàn)古文論的精華“復(fù)語”。當(dāng)然，要具體作到這一點，又談何容易！
五、古文論精華“復(fù)語”目標(biāo)：中國特色社科文論與人文文論建設(shè)
似乎是繞了個大圈，終于回到古文論“復(fù)語”的具體目標(biāo)上來了。對古文論精華“復(fù)語”努力的重點我們已經(jīng)搞清楚了，但“復(fù)語”后以怎樣的理論形態(tài)存在呢？或者我們要以古文論中寶貴的理論資源建構(gòu)怎樣的現(xiàn)代文論話語體系呢？我認為多數(shù)人并不清楚。在許多學(xué)者看來，只存在一種科學(xué)形態(tài)的文論，即是從“實踐中綜合、抽繹、歸納”的“帶規(guī)律性的東西”，并經(jīng)實踐檢驗的理論 。中國古文論要“復(fù)語”自然要符合這種科學(xué)文論的要求。于是，我們的學(xué)者在如數(shù)家珍地描述古文論博大豐厚內(nèi)涵的同時，又費勁心思地將其納入到“科學(xué)”的“理論體系”中去。如有先生指出，古文論“并不是不能作出科學(xué)的分析和闡述”，“《文心雕龍》中的那些美學(xué)范疇和理論命題都不是模糊的、渾沌的，而是有著很清楚的科學(xué)理論內(nèi)容的?！?/span> 這種認識是否科學(xué)，那是古文論界的學(xué)術(shù)課題；但這種否證古文論是“直覺”、“模糊”、“渾沌”形態(tài)的努力本身，卻正表現(xiàn)出對文論學(xué)科性質(zhì)認識的誤區(qū)。
其實，文藝理論并不必然具有科學(xué)性質(zhì)。依據(jù)哲學(xué)美學(xué)性質(zhì)的不同，文藝理論同樣分為兩大類：一類是建立在科學(xué)或唯物哲學(xué)基礎(chǔ)上，屬于社會科學(xué)的文藝理論；另一類是建立在人本或唯心哲學(xué)基礎(chǔ)上，屬于人文學(xué)科的文藝理論 ?；\統(tǒng)地說，社科文論屬工具理性，人文文論屬價值理性；前者是客觀的、外向的，后者是主觀的、自足的。兩類不同性質(zhì)的文論雖然可以互補共存，為繁榮文學(xué)和文學(xué)理論作出自己的貢獻，但它們之間，由于理論基礎(chǔ)、研究方法和學(xué)科規(guī)范不同，所揭示的文學(xué)“規(guī)律”基本上是無法兼容共度的。
社會科學(xué)是廣義科學(xué)的一部分，它是對人類社會及精神現(xiàn)象規(guī)律的一種理論概括。這種概括的方法應(yīng)當(dāng)是科學(xué)的、理性的，其理論應(yīng)具有普泛性，需要接受實踐的檢驗或事實的驗證，可以證真也可以證偽。馬克思主義就是社會科學(xué)的典型理論模式?，F(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)、法學(xué)、人類學(xué)等等都是社會科學(xué)。解放后我們移植的蘇式“馬克思主義文藝理論”，也屬于社會科學(xué)范疇。從屬于社會科學(xué)的社科文論可以有特色、分流派，但它所揭示的基本規(guī)律應(yīng)當(dāng)是具有普適性的，否則就不是科學(xué)的文論。社科文論之間，通過百家爭鳴，可以發(fā)現(xiàn)文學(xué)的客觀規(guī)律。從這一點出發(fā)，凡是文論，無論是“中”是“西”是“古”是“今”，只要具有科學(xué)品格，能揭示客觀文學(xué)規(guī)律，都可歸屬到社科文論中去。社科文論研究和學(xué)科建設(shè)的重點在于藝術(shù)本質(zhì)論，藝術(shù)發(fā)生、發(fā)展論，藝術(shù)功能論，藝術(shù)作品構(gòu)成論，藝術(shù)形象論，藝術(shù)創(chuàng)作論等等，邏輯體系性較強。
人文學(xué)科（理論） 是學(xué)術(shù)文化的一部分，它是對人類社會及精神現(xiàn)象價值內(nèi)涵的一種理論闡釋。這種闡釋的方法可以是直覺的、感悟的，其理論闡釋本身也是自足的，所發(fā)現(xiàn)或揭示的價值規(guī)律也是相對的，并不一定需要接受實踐驗證。人文理論雖然不著力揭示客觀規(guī)律，但能滿足人類對價值闡釋、價值認同和價值建構(gòu)的需求。西方的尼采、叔本華、薩特哲學(xué)等等，大體都可歸屬于人文哲學(xué)。中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，文史哲不分，承擔(dān)著闡釋傳統(tǒng)文化價值體系的任務(wù)，顯然也大都屬于人文學(xué)術(shù)。相對說來，從屬于人文學(xué)科的人文文論更是流派紛呈，一家一套路數(shù)，感悟甚美，但各派之間難以兼容。它們有時并不需要或不屑于指導(dǎo)創(chuàng)作，而是“六經(jīng)注我”式地解讀文本。像西方原型批評、心理分析等等，都著眼于對文本價值的獨特闡釋。它們的闡釋盡管看上去有些牽強附會，但卻可以自圓，激起讀者的理論興趣、滿足受眾益智啟明的認知或?qū)徝佬枨?。人文文論學(xué)科建設(shè)的重點在于藝術(shù)鑒賞論、藝術(shù)批評論、藝術(shù)審美規(guī)律等等，邏輯體系性較弱。
依據(jù)我的理解，中國古文論顯然不具有社科文論的品格。但其中卻含有許多社科文論的內(nèi)容，像劉勰關(guān)于文學(xué)發(fā)展規(guī)律的著名論述等等便是。對于這些內(nèi)容的發(fā)掘整理，無論是將其納入到目前已有的社科文論（如“馬克思主義文論”）體系中，還是收納到新的社科文論體系中，都是很有意義的，都是實現(xiàn)古文論精華“復(fù)語”的具體實踐，并可能形成“中國特色”的社科文論。許多學(xué)者在這方面已作出了積極的努力。尤其是錢鐘書先生，其貢獻應(yīng)特別受到重視，他所揭示的“蚌病生珠”、“有包孕的片刻”等規(guī)律，既是中國古文論的精華，又得到西方文論的印證，完全可包容到“中國特色”社科文論中去。由于西方文論有科學(xué)傳統(tǒng)，因此，當(dāng)代“中國特色”的社科文論以“西體”為主也是正常的。
中國古文論顯然主要屬于人文文論。我們今天精華“復(fù)語”重點、即作為新的人文文論建設(shè)理論資源的，應(yīng)是（C）類，屬中國藝術(shù)美學(xué)規(guī)律和美學(xué)特征的內(nèi)容。其中可再分為兩個層次。第一個層次，可稱作規(guī)律性“復(fù)語”，或“形神兼?zhèn)洹钡亍皬?fù)語”，即對古文論中所體現(xiàn)的中國古典藝術(shù)美學(xué)規(guī)律的創(chuàng)造性繼承，建構(gòu)新古典主義或中國現(xiàn)代主義文論話語。中國古典文學(xué)的最大美學(xué)特征是講含蓄、講意境，是虛實相生、是意在言外等等。這些風(fēng)格及審美規(guī)律應(yīng)當(dāng)說是很有當(dāng)代價值的。如有學(xué)者提及的“意象”理論“出口轉(zhuǎn)內(nèi)銷”事例，便是典型。盡管“意象”理論“復(fù)活”是與美國現(xiàn)代詩人對其創(chuàng)造性地“現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”為前提的，其背后卻正透露出中國古典主義美學(xué)與西方現(xiàn)代主義美學(xué)的某種兼容性信息。但要使這部分古文論在當(dāng)代“復(fù)語”，卻是一個復(fù)雜而艱巨的系統(tǒng)工程。它的前提條件必須是中國傳統(tǒng)文化中的（C）類內(nèi)容的“復(fù)興”或“振興”，包括當(dāng)代中小學(xué)教育人文內(nèi)容和知識階層人文知識結(jié)構(gòu)的“民族化”，包括前文提及的當(dāng)代哲學(xué)、美學(xué)對傳統(tǒng)的繼承創(chuàng)新，以及當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作對傳統(tǒng)美學(xué)規(guī)律的實踐與創(chuàng)新等等。正像美國的“意象”詩歌創(chuàng)造實踐在先，意象理論在后一樣，如果沒有大量體現(xiàn)中國傳統(tǒng)美學(xué)神韻的新古典主義或現(xiàn)代主義的創(chuàng)作，古文論的精華“復(fù)語”便沒有對象。遺憾的是，盡管舉著“現(xiàn)代”、“后現(xiàn)代”旗幟進行創(chuàng)作的當(dāng)代作家、詩人不少，但卻很少有從傳統(tǒng)美學(xué)中汲取營養(yǎng)的。假如有一大批像汪曾琪這樣自覺追求傳統(tǒng)韻味又體現(xiàn)現(xiàn)代風(fēng)格的作家的話，假如我們有自己的“龐德”的話，那么，古文論精華的“現(xiàn)代復(fù)語”便順理成章。這類“復(fù)語”顯然應(yīng)當(dāng)是重點所在，但它卻是整個民族文化建設(shè)的任務(wù)，要靠全社會的協(xié)同努力才能實現(xiàn)；即使在文化及教育方針正確的前提下，我想，它也需要有幾代人的時間 ，因為我們畢竟“失語”很久很久了。但需要指出的是，即使傳統(tǒng)文論這種精華“復(fù)語”成功了，它也只是當(dāng)代人文文論中的一種，并不能排拒取代其它人文文論。因此，這種“復(fù)語”努力，與其說是民族主義的，不如說是人文主義的。
第二個層次，可稱為特征性“復(fù)語”，或“舍形取神”地復(fù)語，即對古文論美學(xué)特征美學(xué)精神的創(chuàng)造性汲取，建構(gòu)新的“中國特色”的人文文論話語。中國文論與西方文論的顯著區(qū)別，不僅僅在內(nèi)容上，而且在文論的話語形式上。西方文論，“文”與“論”之間主客分明，文本是文本，理論是理論。而中國古文論，“文”與“論”不分家，既釋文，亦悟道，既求論“文”之美，更求文“論”之美。文本分析、理論闡釋與主體感悟融于一爐，文論家將藝術(shù)體驗藝術(shù)地傳遞，使文論本身具有文學(xué)性質(zhì)和審美價值。因此，古文論是詩化文論。古文論概念的不確定性、寫意性、模糊性，正是古文論詩化特征決定的。正如黨圣元先生所說，古文論“運用與思維對象相同的審美──藝術(shù)思維方式來審視、領(lǐng)悟、體驗對象，從而使這種理論觀照的結(jié)果本身亦具有一定的美感意蘊，具有一定的情感性、意象性、虛涵性” 因此，古文論概念本身難以實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，但這種論文形式或神韻卻可以借鑒。當(dāng)代有沒有可能倡導(dǎo)這種詩化的、感悟的、模糊的文學(xué)理論和批評呢？我想是完全可能的。西方現(xiàn)代亦有如尼采這樣的詩化美學(xué)家。這種批評的概念可以借鑒西方文論概念，也可以搬運古文論概念，更可以獨創(chuàng)新的概念，只是它的表述必須是詩化的、藝術(shù)的。這種古文論的特征“復(fù)語”，其成功的關(guān)鍵顯然是在文論界自身，因為它并不依賴創(chuàng)作的美學(xué)特征。不過，就其實質(zhì)而言，這種“復(fù)語”已近乎當(dāng)代文論的一種“創(chuàng)語”了。由此我們便回到了本文開篇關(guān)于當(dāng)代文論“失語”原因的分析上。
筆者認為，古文論在當(dāng)代“失語”與當(dāng)代中國文論“失語”并不是一回事。傳統(tǒng)中斷，只是造成當(dāng)代文論“失語”的部分而非全部原因。如果以是否操作傳統(tǒng)話語為尺度的話，那么，西方文論早就“失語”了。因為西方古典、現(xiàn)代或后現(xiàn)代文論既不是同一語種的產(chǎn)物，彼此之間也不是一個不斷現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的過程，而恰恰是一個不斷揚棄和否定傳統(tǒng)的過程。但西方文論從來沒有“失語”過，而且越來越“雜語喧嘩”，這是因為它們新的文論話語不斷被創(chuàng)造出來。因此，我認為造成中國當(dāng)代文論“失語”更重要、更內(nèi)在的原因，就在于我們當(dāng)代文論及當(dāng)代哲學(xué)、美學(xué)缺少原創(chuàng)精神。而造成中國理論原創(chuàng)精神喪失的主要原因，我想有兩個方面。其一，與中國傳統(tǒng)文化師法先王，崇尚古文的特征相關(guān)。中國傳統(tǒng)文化就是在不斷地重申重復(fù)傳統(tǒng)中向前延伸的，所謂“日日新”只是我們追求的一種理想境界。其二，與數(shù)千年封建文化對中國知識分子日益嚴重的思想桎梏相關(guān)。先秦時代，士人個個有為帝王師的自信，充滿巨人意識，因此，那是一個出大思想家、大理論家的時代。中國二千多年來的理論資本大都產(chǎn)生在那個時代。其后，包括二十世紀(jì)，中國都鮮有大理論家、大思想家誕生，唯出大學(xué)問家。這與西方知識界幾乎每個時代都產(chǎn)生大思想家、大理論家的情形形成鮮明對照。我寄希望于二十一世紀(jì)。
中國學(xué)術(shù)界和文論界，在二十一世紀(jì)會有大的作為的。畢竟傳統(tǒng)的套路操練熟了，畢竟西方的玩藝也學(xué)習(xí)過了，上下求索、東西兼收，我們幾乎整整學(xué)習(xí)或反思了一百年！具有充分學(xué)術(shù)自信的新一代學(xué)者肯定會“融匯中西、自鑄偉辭”的。這是曹順慶、李思屈先生給自己設(shè)定的宏偉目標(biāo)，我極為欣賞，抄在這里，作為對二十一世紀(jì)中國文化的全面振興，對中國出現(xiàn)大思想家、大理論家和原創(chuàng)性哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)理論的期盼并結(jié)束本文。
聯(lián)系客服
