?藍(lán)波勵志：
一位志在扭轉(zhuǎn)
西方哲學(xué)乾坤
的實踐哲學(xué)家
--
【按語】
“理論哲學(xué)”
享有，至高無上，的地位
享有，第一哲學(xué)，的美譽
-
畢達(dá)哥拉斯
是“第一個”
講“道德哲學(xué)”
和“實踐哲學(xué)”
的西方哲學(xué)家
--
但是由于
他最終將
“道德”和
“實踐哲學(xué)”
“還原”或
“歸結(jié)”為
“數(shù)”
-
從而最后
還是將他
的“道德哲學(xué)”
或“實踐哲學(xué)”
-
奠放在了
“理論哲學(xué)”
的基礎(chǔ)上
-
亞里士多德雖然
以“真假”和“善惡”
為“理論哲學(xué)”
和“實踐哲學(xué)”
“劃界”
-
但他最后還是從
“人是理性動物”
的角度出發(fā)
-
將研究“最初
本原和原因
的思辨科學(xué)”
或“理論科學(xué)”
稱作“最高科學(xué)”
或者“在諸科學(xué)中
占最主導(dǎo)地位的
科學(xué)”
-
萊布尼茨
“實踐哲學(xué)”
的根本使命
-
即在于以
“實踐哲學(xué)
重于和高于
理論哲學(xué)”
的哲學(xué)公式
向西方哲學(xué)
的傳統(tǒng)模式
發(fā)起挑戰(zhàn)
-
以期
構(gòu)建一種新的
以實踐哲學(xué)為
主旨和圭臬的
哲學(xué)本
--
其要點如下：
--
（1）
萊布尼茨提出并論證了
“實踐哲學(xué)”高于并重于
“理論哲學(xué)”的觀點
-
從而顛覆了
理論哲學(xué)
歷來享有
至高無上
地位的
西方哲學(xué)傳統(tǒng)
--
（2）
萊布尼茨的
實踐哲學(xué)
始終貫穿著
兩項最基本
的原則
-
即“理性原則”
和“自由原則”
--
（3）
萊布尼茨
不僅是將
“自由”
規(guī)定為他的
實踐哲學(xué)的
中心范疇
-
而且還對他的
“自由”概念的“三重根”，即
“理性”、“自發(fā)性”和“偶然性”
做過相當(dāng)深入和系統(tǒng)的闡述
--
（4）
“自然法”
乃萊布尼茨
實踐哲學(xué)的
“第一原則”
-
自然法的基本源泉即在于
“具有理性本性的永恒法”
--
（5）
萊布尼茨的實踐哲學(xué)
大體包含了四個板塊：
“道德哲學(xué)”、
“政治哲學(xué)”、
“法哲學(xué)”
（他這個法學(xué)博士
是西方法學(xué)史上提出
“法哲學(xué)”概念的第一人）
和“宗教哲學(xué)”
-
所有這些
既可以視為，本文集的，“要點”
也可以視為“編譯者前言”的要點
--
一、
萊布尼茨的“變臉術(shù)”
-
黑格爾在談到萊布尼茨
在近代西方哲學(xué)史上的
歷史地位時
-
曾經(jīng)非常
中肯指出：
笛卡爾和斯賓諾莎
提出了思維和存在
-
洛克
提出了經(jīng)驗
提出了形而上學(xué)的觀念
-
并且論述
對立本身
-
萊布尼茨的單子
是集這類世界觀
之大成
-
現(xiàn)代的西方大哲羅素
不僅將萊布尼茨視為
西方哲學(xué)史上
的“偉大人物”
-
且還特別強調(diào)了
萊布尼茨哲學(xué)的
現(xiàn)代意義：
-
他的偉大
現(xiàn)在看來
要比以往
任何時代
也都明顯
-
羅素
對萊布尼茨
在符號邏輯
或數(shù)理邏輯
的
開創(chuàng)之功
尤為欽佩
--
《西方哲學(xué)史》：
按照數(shù)學(xué)家和
無窮小算法的
發(fā)明者來講
-
他
卓越非凡
這且不談
-
他又
是數(shù)理邏輯
的一個先驅(qū)
-
而在誰也
沒認(rèn)識到
數(shù)理邏輯
重要性時
-
他看到了
它的重要
-
作為現(xiàn)代數(shù)理邏輯的
一位重要的代表人物
羅素心悅誠服地宣稱：
-
“萊布尼茨
堅信邏輯
不僅在它
本門范圍
之內(nèi)重要
-
當(dāng)作形而上學(xué)的
基礎(chǔ)也是重要的
-
他對數(shù)理邏輯有研究
-
研究成績：
-
他當(dāng)初
假使發(fā)表了
會重要之至
-
那么他
就會成為
數(shù)理邏輯
的始祖
-
這門科學(xué)
也就會比
實際提早
一個半世紀(jì)問世
-
但人們
對萊布尼茨哲學(xué)的贊頌
似乎只限于萊布尼茨的
形而上學(xué)和
數(shù)理邏輯思想
等方面
-
只限于他的
理論哲學(xué)
-
盡管
我們馬上就會
看到萊布尼茨
既在理論哲學(xué)
有著極高造詣
-
而且在實踐哲學(xué)領(lǐng)域
也同樣有極高的造詣
-
但長期以來，許多萊布尼茨研究者
盡管對他的，理論哲學(xué)，贊譽有加
-
但一論及
萊布尼茨
的實踐哲學(xué)
便馬上翻臉
-
不是無視
它的存在
就是貶低
-
在無視乃至貶低
萊布尼茨實踐哲學(xué)的
學(xué)術(shù)價值或?qū)W術(shù)地位
方面
-
羅素?zé)o疑即是一個
再典型不過的例證
-
我們知道
在其漫長
哲學(xué)生涯
-
羅素
先后獲得
多重身份
-
他最初是“新黑格爾主義者”
之后成了“邏輯原子主義者”
最后成了“中立一元論者”
-
但有個身份
是他一輩子
也都承認(rèn)的
并且享有的
-
這就是“萊布尼茨哲學(xué)專家”
-
在其于1945年出版的
《西方哲學(xué)史》的
“美國版序言”里頭
-
羅素
堂而皇之宣布：
對于研究我的
龐大題材中的
任何一部分的
專家們
-
我還
該說幾句
辯解的話
-
關(guān)于任何一個哲學(xué)家
我的知識顯然不可能
-
和一個研究范圍
不是太廣泛的人
所能知道的相比
-
我毫不懷疑
-
很多人
對于我所述及的
任何一個哲學(xué)家
——
除了萊布尼茨之外
——
也都比我知道得多
-
作為一位萊布尼茨專家
羅素在他的許多著作里
屢屢論及萊布尼茨
-
但是《對萊布尼茨
哲學(xué)的批評性解釋》
-
無疑是
他全面系統(tǒng)
批評性闡釋
萊布尼茨的
唯一一部
哲學(xué)專著
-
然而，正是在這樣一部
全面系統(tǒng)闡釋萊布尼茨
哲學(xué)思想的學(xué)術(shù)專著中
-
我們一目了然地看到
萊布尼茨對萊布尼茨
理論哲學(xué)和實踐哲學(xué)
的明顯不過
的畸重畸輕
-
我們知道，羅素的
這部專著除“序”和“附錄”外
共含16章。其中前15章講的
全是萊布尼茨的理論哲學(xué)
-
（包含萊布尼茨的
邏輯學(xué)、形而上學(xué)、
物質(zhì)哲學(xué)、認(rèn)識論和
“關(guān)于上帝存在的證明”等）
僅在最后一章才論及
萊布尼茨實踐哲學(xué)的
一個分支學(xué)科
-
即“萊布尼茨的倫理學(xué)”
-
就章節(jié)論
這部專著闡釋萊布尼茨
實踐哲學(xué)內(nèi)容的章節(jié)
與其闡釋萊布尼茨
理論哲學(xué)內(nèi)容的章節(jié)
之比為1：15
-
其中闡釋萊布尼茨理論哲學(xué)的
15章有190頁，占比超94%
而闡釋萊布尼茨實踐哲學(xué)的
第16章則只有12個頁面
占比不足6%
-
即使將正文中的第15章
即“關(guān)于上帝存在的證明”
一章計入“實踐哲學(xué)”
-
情況
也不會發(fā)生
很大的改變
-
照此
闡釋萊布尼茨理論哲學(xué)的
14章有171頁，占比超84%
-
而闡釋
萊布尼茨哲學(xué)的
第15-16兩章
也只有31個頁面
占比也依然不足16%
-
我們從后文中馬上就可看出
羅素對萊布尼茨實踐哲學(xué)的
這樣一種輕率處理
-
不僅
有違萊布尼茨的哲學(xué)初衷
而且也相當(dāng)主觀隨意地
一筆勾銷了萊布尼茨在
政治哲學(xué)、法哲學(xué)和宗教哲學(xué)
等實踐哲學(xué)領(lǐng)域所做的
種種努力和重大成就
-
不僅如此
-
羅素
對萊布尼茨
實踐哲學(xué)的
“無視乃至貶低”
-
還典型地體現(xiàn)在
他對于萊布尼茨
實踐哲學(xué)的理由
不甚充分的
“批評”上
--
例如：
羅素批評
萊布尼茨
對倫理學(xué)
“不經(jīng)心”
-
很難服眾
-
因為人們
很難想象：
-
倘若
一個人對“倫理學(xué)”“不經(jīng)心”
他何以可能鄭重其事地宣稱：
“美德即乃
依據(jù)智慧
而作行動
的習(xí)慣”
-
“智慧”作為“一門
關(guān)于幸福的科學(xué)”
是“首席科學(xué)”
-
“愛人就是
在他人的
完滿性中
找到快樂”
-
“幸福即系是
一種持久的
快樂狀態(tài)”
-
再如：
羅素即在
“萊布尼茨
的倫理學(xué)”
這一章里
聲稱：
-
“雖然我只想大略地
論述一下這個題目
-
但還是
要給它適當(dāng)?shù)钠?/p>
使之與這一個問題
在萊布尼茨沉思中
所占的位置成比例”
-
但從實際情況看
羅素的這樣一個說法
多少有言過其實之嫌
-
因為雖然
萊布尼茨
在本著中
表明
-
而他在寫
這本書時
著重參考了
“格本”、“鄧本”、
“拉塔本”和“新論”等
-
但是他在寫作
《批評性解釋》
-
顯然
并未將萊布尼茨的
有關(guān)主要哲學(xué)主張
都囊括進(jìn)去
-
例如，萊布尼茨在
《人類理智新論》
第1卷第2章中所強調(diào)的
“道德比算術(shù)更重要”
-
對于我們深刻理解
萊布尼茨的“道德哲學(xué)”
乃至他的實踐哲學(xué)思想
無疑具有極其重要的意義
-
卻由于其并不合
羅素的哲學(xué)口味
而置之不理
-
再如
萊布尼茨在《新論》
第4卷第21章所使用
的“實踐哲學(xué)或道德”
的措辭
-
對于我們
深刻理解
萊布尼茨的
“倫理學(xué)”思想
無疑大有益處
-
卻也同樣由于其
不合羅素的口味
而被棄之不顧
-
羅素抱怨
萊布尼茨的
倫理學(xué)“平庸”
-
其實他本人極力地
將萊布尼茨倫理學(xué)
平面化的種種做法
-
或許正是招致其
“平庸”和膚淺的
根本造因
--
《批評性解釋》
的最后一章里頭
-
羅素還為
萊布尼茨
羅列了一個
“遷就基督宗教道德家”、
“凡涉及教會的地方
就以一個辯護無知和
蒙昧主義斗士的面孔
出現(xiàn)”的罪名
-
在閱讀萊布尼茨的論著
我感覺萊布尼茨在處理
信仰和理性這樣
一個重大問題上
-
與洛克同樣主張
“信仰超乎理性
但不能反乎理性”
-
在同情
自然神論方面
他似乎比洛克
還要激進(jìn)一些
-
羅素竟然把萊布尼茨說成是：
“辯護無知和蒙昧主義斗士”
顯然
有違事實
言之過重
-
據(jù)此，我們完全有理由懷疑
羅素在寫作《批評性解釋》
并未認(rèn)真讀過
萊布尼茨的
《神正論》
-
因為
萊布尼茨所反復(fù)強調(diào)的
即是“信仰與理性的一致”
而非“理性與信仰的一致”
-
即是信仰
盡管可以
超乎理性
-
但是信仰
絕對無權(quán)
反乎理性
-
從而一筆勾銷
信仰對理性的
任何意義上的
“否決權(quán)”
-
捍衛(wèi)了
理性或者
理性法庭
的尊嚴(yán)
--
萊布尼茨
斷然宣布：
無論羅馬天主教神學(xué)家
還是新教神學(xué)家
-
當(dāng)他們
深入探究
這一問題
-
便也都承認(rèn)，我在前面
剛剛闡述的，那些原理
-
所有
被說成反乎理性的東西
也都并沒有任何的力量
-
除非其反對的是
一種所謂的理性
-
受到了
虛假現(xiàn)象的
玷污和欺騙
-
既然如此，倘若
竟將這樣一位思想家和哲學(xué)家
說成是一個蒙昧主義的辯護士
未免失之牽強
-
平心而論《對
萊布尼茨哲學(xué)
的批評性解釋》
作為一部“哲學(xué)”著作
它對其主要論題即“萊布尼茨哲學(xué)
差不多源于他的邏輯學(xué)”的論證和
“批評性解釋”是相當(dāng)成功的
-
但
該著作為一部
“哲學(xué)史”著作
特別是該著對
“萊布尼茨
的倫理學(xué)”
的批評性解釋
-
顯然失之偏頗和武斷
-
如前所述，羅素在
《西方哲學(xué)史》中
曾經(jīng)把萊布尼茨說成是
哲學(xué)史上的“偉大人物”
-
但《批評性解釋》
在談到萊布尼茨的
“倫理學(xué)”時
-
他竟然用到
“一團矛盾”
予以概括
-
人們很難從羅素
對其“倫理學(xué)”的
“批評性解釋”中
-
看到
“偉大哲學(xué)家”
的一點點蹤影
--
問題在于：羅素
并非一個，普通哲學(xué)家
而是一位，現(xiàn)代西方哲學(xué)大家
-
他對萊布尼茨哲學(xué)的后世研究
特別是他對萊布尼茨道德哲學(xué)
乃至萊布尼茨
整個實踐哲學(xué)
的后世研究
-
無疑會產(chǎn)生
這樣那樣的
消極影響
-
一定意義上
甚至可以說：
萊布尼茨
實踐哲學(xué)領(lǐng)域
至今還籠罩在
羅素的陰影下
--
例如：
《批評性解釋》
出版70多年后
美國著名政治理論家
和
法哲學(xué)家弗里德里希
就在一篇題為
“萊布尼茨對法律、政治和
國家的哲學(xué)反思”的論文中
宣布“在法學(xué)和政治學(xué)領(lǐng)域”
萊布尼茨并不是
“一流思想家”
-
這就意味著：
萊布尼茨不僅如羅素所說
在“倫理學(xué)”領(lǐng)域毫無建樹
-
而且在“法哲學(xué)”和“政治學(xué)”領(lǐng)域
也沒有取得任何值得關(guān)注的成就
-
然而，貶低和抹黑
萊布尼茨實踐哲學(xué)
（包括道德哲學(xué)、
政治哲學(xué)和法哲學(xué)）
的這樣一類做法也遭到了
一些萊布尼茨專家的譴責(zé)
--
例如：
萊布尼茨專家、
英國開放大學(xué)教授
斯圖爾特·布朗
便不屑于
這種做派
斥之為“讓人
非常泄氣
的評估”
-
布朗駁斥說：
盡管萊布尼茨的
法哲學(xué)和政治哲學(xué)
有其時代的局限性
但是“我們必須說”：
他為傳統(tǒng)的
法學(xué)智慧和
政治學(xué)智慧
-
“提供和
展現(xiàn)了
一種深刻的
創(chuàng)造性的
哲學(xué)根基”
-
其實，在一個意義上
我們，也可以把布朗
對弗里德里希的這樣
一個批評移用到羅素
對“萊布尼茨倫理學(xué)”
的批評上
-
因為我們同樣有理由去說：
羅素把萊布尼茨的“倫理學(xué)”
概括為“一團矛盾”的說法
是一個“讓人
非常泄氣的
評估”
-
盡管
萊布尼茨的倫理學(xué)
有其時代的局限性
-
但他畢竟為傳統(tǒng)的倫理智慧
“提供和展現(xiàn)了一種深刻的
創(chuàng)造性的哲學(xué)根基”
-
將其提升到了
“道德哲學(xué)”的
層面和高度
-
其實，盡管弗里德里希
并未深刻理解到萊布尼茨
對法律、政治和國家問題
的“哲學(xué)反思”
--
我們也不妨將其使用的
“哲學(xué)反思”這個短語
視為他那篇論文的
一個亮點
-
因為
萊布尼茨之所以能夠成為
如羅素所說的“偉大人物”
-
不僅僅是
因為他是他那一個
時代的名副其實的
百科全書式的學(xué)者
-
而且
還因為他對其所掌握的
百科全書式的科學(xué)知識
（包括種種
人文社會
科學(xué)知識）
都進(jìn)行了切實
的“哲學(xué)反思”
-
為它們“提供和展現(xiàn)了一種
深刻的創(chuàng)造性的哲學(xué)根基”
從而對其有著
一種高屋建瓴
的理解和把捉
-
毫不夸張說
從總體上看：
無論就知識的博大
還是就知識的精深
-
他都是他那時代
無人企及的大家
-
也正是憑借
這樣子一種
“哲學(xué)反思”
-
憑借著他的過人的
學(xué)養(yǎng)、氣質(zhì)和功夫
-
萊布尼茨
才得以將
普通人文學(xué)科意義上的
倫理學(xué)、政治學(xué)和法學(xué)
提升到了“哲學(xué)”
的層面和高度
-
將其
提練成作為
“實踐哲學(xué)”
分支學(xué)科的
“道德哲學(xué)”、
“政治哲學(xué)”
和“法哲學(xué)”
--
盡管就倫理學(xué)、政治學(xué)和法學(xué)的
單個領(lǐng)域看，無論是從萊布尼茨
所在的時代看，還是從歷史上看
-
都有許許多多
的學(xué)者的成就
高于萊布尼茨
--
但若
就將所有這些學(xué)科
提升到“哲學(xué)”層面
-
將其鍛造成
“道德哲學(xué)”、“政治哲學(xué)”和“法哲學(xué)”
并進(jìn)而將其統(tǒng)攝到“實踐哲學(xué)”之名下
-
至少直至萊布尼茨時代
尚無一個學(xué)者可以取得
如此輝煌的成就
-
無論如何
羅素對此
缺乏認(rèn)識
～
二、實踐哲學(xué)的學(xué)科定位：
對傳統(tǒng)哲學(xué)模式的根本顛覆
-
為了要對于
萊布尼茨的
道德哲學(xué)、
政治哲學(xué)和
法哲學(xué)思想
有一種切實的
理解和把握
-
我們首先就必須跳出
傳統(tǒng)倫理學(xué)、政治學(xué)和法學(xué)的
狹隘論域，逐步上升到
萊布尼茨實踐哲學(xué)的“絕頂”
-
否則單單
就事論事
就事論理
就會像印度“瞎子摸象”
的寓言所昭示的那樣：
-
即非但不能
對整個大象
有著一種
總體了解
-
而且即使對大象的耳朵、腿和鼻子
等各個部分也不可能有真實的認(rèn)識
--
橫看成嶺側(cè)成峰，
遠(yuǎn)近高低各不同。
不識廬山真面目，
只緣身在此山中
-
即是謂此
既然如此
-
我們在對
萊布尼茨
的作為
-
其實踐哲學(xué)分支學(xué)科的
道德哲學(xué)、
政治哲學(xué)和法哲學(xué)
做出扼要的解說之前
對萊布尼茨
實踐哲學(xué)的
宏觀構(gòu)想
-
先行地做出
一個扼要的說明
那就很有必要了
--
在萊布尼茨
實踐哲學(xué)的
宏觀構(gòu)想中
最富創(chuàng)意的
即當(dāng)屬于他
對實踐哲學(xué)
的學(xué)科定位：
-
首次突破了傳統(tǒng)哲學(xué)的成規(guī)
提出了實踐哲學(xué)重于和高于
理論科學(xué)的理念
-
直至萊布尼茨時代
而在西方哲學(xué)史上
-
理論哲學(xué)
一直享有
至高無上
的地位
-
誠然
西方哲學(xué)史
的實踐哲學(xué)
-
可以
一直上溯到
畢達(dá)哥拉斯
及其學(xué)派
-
因為畢達(dá)哥拉斯及其學(xué)派
不僅像米利都學(xué)派那樣子
“掌握了意識的實踐本質(zhì)”
-
而且還
致力于“道德神圣化”
將數(shù)學(xué)和米利都學(xué)派
推崇的“自然哲學(xué)”知識
作為其“道德神圣化”的
手段
-
從而
使道德實踐
直接獲得了
“哲學(xué)”
的意蘊
-
被提升到了本體論的層面
《希臘思想》的作者羅斑
在談到畢達(dá)哥拉斯的
這樣一種努力時寫道：
“畢達(dá)哥拉斯被認(rèn)為是
'哲學(xué)’一詞的發(fā)明者
-
'哲學(xué)’亦即
'趨向智慧
的努力’
-
這恰是
道德神圣化
的一個因素
-
那些
已得門徑的人
之致力于數(shù)學(xué)、
天文學(xué)、音樂、醫(yī)學(xué)、體育
及荷馬、赫西俄德的評注閱讀
-
正是因為
他們把這些研究看成是
不同程度上的純化靈魂
-
并相對地
純化身體的手段”
也許正因為如此
-
亞里士多德稱贊
畢達(dá)哥拉斯即是
“第一個”試圖
從哲學(xué)的高度
“講道德”的人
-
而黑格爾
則稱贊他是
西方哲學(xué)史上
第一個宣講
“實踐哲學(xué)”
的人
-
但是，正如亞里士多德在
《大倫理學(xué)》批評的那樣
-
畢達(dá)哥拉斯雖然是“第一個”
試圖從哲學(xué)的高度“講道德”
-
“但并不是以
正確的方式講
-
因為他
由于把道德
還原為數(shù)了
-
所以不能夠建立
真正的道德理論”
-
畢達(dá)哥拉斯
歸根到底是：
把“道德哲學(xué)”
或“實踐哲學(xué)”
“還原”成他的主張
“數(shù)乃萬物始基”的
理論哲學(xué)了
-
在這一方面
亞里士多德
認(rèn)真汲取了
畢達(dá)哥拉斯
的教訓(xùn)
-
為了避免
落入畢達(dá)哥拉斯的“還原論”
亞里士多德著重從思維功能、
存在者的對象域和學(xué)科旨趣
三個方面入手
-
對理論哲學(xué)（理論科學(xué)或理論知識）
和實踐哲學(xué)（實踐科學(xué)或?qū)嵺`知識）
做出了明確的區(qū)分
-
首先
若從思維功能看
理論哲學(xué)是一種
-
純粹
的“認(rèn)識的思維”
和“靜觀的思維”
或“思辨思維”
-
而實踐哲學(xué)
則系是一種
“計算性思維”
和“實踐思維”
或“籌劃思維”
-
其次
從存在者中
的對象域看：
理論哲學(xué)
既是一種
“認(rèn)識的思維”
和
“靜觀的思維”
-
其對象
就無關(guān)乎
人的行動
-
就是自然事物中
永恒不變的東西
-
而自然事物
運動和靜止
的本原
-
也就
存在于
這一些
的自然事物
的自身之中
而不存在于
實踐者之中
-
我們因此
也就不可能
對它們進(jìn)行
任何實踐
改造活動
-
我們
即使將一塊石頭
拋上天空一千次
-
我們也并不可能
使之習(xí)慣于上升
而不至于下落
-
相反，實踐哲學(xué)的存在者的對象
則不是普遍的和永恒不變的東西
-
而總是具體可變的東西
-
其運動變化的本原則
不存在于對象自身之中
而是存在于實踐者之中
-
正因為如此
亞里士多德
強調(diào)說：
-
在理論哲學(xué)中
我們思考的是
“存在者中那些其本原
不可以是別樣的東西”
-
但在實踐哲學(xué)中
我們思考的卻是
存在者當(dāng)中那些
-
“可以是別樣的東西”
因為“沒有人籌劃那些
不可以是別樣的東西”
-
最后，從學(xué)科旨趣看
純粹理論哲學(xué)的旨趣
僅在于分辨真假
-
而實踐哲學(xué)
的旨趣
則重在
褒貶善惡
-
誠然
無論理論哲學(xué)
還是實踐哲學(xué)
都有一個
思考問題
-
但其思考的
內(nèi)容和目標(biāo)
卻顯然有別：
-
理論哲學(xué)的思考
“只有真假
而不造成
善惡”
-
而實踐哲學(xué)思考的
真假則與善惡相關(guān)
--
鑒此
我們不妨把
亞里士多德
的理論哲學(xué)
說成是
講“真”
的哲學(xué)
-
而把他的實踐哲學(xué)
即倫理學(xué)和政治學(xué)
說成是講“善”的哲學(xué)
-
不過在他的倫理學(xué)里
講的是一種“個人善”
-
而在，他的政治學(xué)里
講的則是一種“公共善”
--
這里需要指出的是：
亞里士多德盡管藉思維功能、
存在者中的對象域和學(xué)科旨趣
將理論哲學(xué)與實踐哲學(xué)之區(qū)分
-
規(guī)避了
畢達(dá)哥拉斯的
“還原論”錯誤
-
他卻并未因此而放棄
對于這么的兩門哲學(xué)
進(jìn)行價值判斷的權(quán)利
-
依然像畢達(dá)哥拉斯那樣子
固守理論哲學(xué)優(yōu)先的立場
--
例如：
《形而上學(xué)》
亞里士多德
把“形而上學(xué)”
即作為研究
“最初本原
和原因的
思辨科學(xué)”
-
稱作“最高科學(xué)”、“自由科學(xué)”和
“在諸科學(xué)中占最主導(dǎo)地位的科學(xué)”
亦即“第一哲學(xué)”
-
亞里士多德
從人是理性動物的高度
進(jìn)而明確地提出了
“知德”高于“行德”的觀點
斷言：“思辨是
最高貴的活動
-
因為靈智在
我們靈魂內(nèi)部
那是最高貴的
-
而靈智的對象
在整個認(rèn)識領(lǐng)域內(nèi)
又是最高貴的東西”
-
亞里士多德
這種理論哲學(xué)
高于實踐哲學(xué)
的觀點對后世哲學(xué)
產(chǎn)生了極其深廣的
影響
-
至近代伊始
人們非但未將亞里士多德的哲學(xué)觀
向前推進(jìn)一步，反而在一個意義上
出現(xiàn)了畢達(dá)哥拉斯實踐哲學(xué)
借尸還魂的場面
-
享有“近代哲學(xué)之父”
盛譽的笛卡爾提出了一種
“進(jìn)一步退兩步”的哲學(xué)觀
--
如前所述，依照
亞里士多德的觀點
-
實踐哲學(xué)
雖然與理論哲學(xué)
也有著某種關(guān)聯(lián)
-
但由于
其在思維功能、存在者中的
對象域和學(xué)科旨趣三個方面
明顯地區(qū)別于理論科學(xué)
-
故而無論如何
我們也不可能
將其由理論哲學(xué)
直接地推演出來
-
但笛卡爾這里
事情卻出現(xiàn)了
根本性的扭轉(zhuǎn)
-
實踐科學(xué)
（實踐哲學(xué)）
像是由理論科學(xué)
（“物理學(xué)”
和“形而上學(xué)”）
直接產(chǎn)生出來的一樣
-
笛卡爾對哲學(xué)
有一個著名的
“樹喻”
--
按照他的說法：
“整個哲學(xué)
就像一棵樹
-
其中
形而上學(xué)是樹根
物理學(xué)，是樹干
-
由這個樹干生長出來的
各個樹枝就是所有別的
知識分支
-
這些
分支可以歸納成
三門主要的科學(xué)：
醫(yī)學(xué)、機械學(xué)和倫理學(xué)
-
在這段話里，笛卡爾所說的
“形而上學(xué)”和“物理學(xué)”顯然屬于
“理論科學(xué)”或“理論哲學(xué)”的范疇
而他所說的“醫(yī)學(xué)、機械學(xué)和倫理學(xué)”
則明顯屬于“實踐科學(xué)”或“實踐哲學(xué)”
的范疇
--
既然如此
則當(dāng)?shù)芽栃颊f：
“醫(yī)學(xué)、機械學(xué)和倫理學(xué)”
這些“樹枝”
-
都是由“物理學(xué)”這個
“樹干”“生長出來”的
“知識分支”的時候
-
他也就是在宣布：
“醫(yī)學(xué)、機械學(xué)
和倫理學(xué)”
這些“實踐知識”
或者“實踐科學(xué)”
-
統(tǒng)統(tǒng)都只不過是
由“理論科學(xué)”
或“理論哲學(xué)”
直接“生長出來”
或者派生出來的
-
而這也就
進(jìn)一步意味著：
在笛卡爾這里
實踐科學(xué)或者
實踐哲學(xué)業(yè)已
喪失了其在
亞里士多德
那里所享有的
相對獨立的
學(xué)科地位
-
最終還是像畢達(dá)哥拉斯
“把道德還原為數(shù)”那樣
而被笛卡爾
“還原”成了
“理論科學(xué)”
-
（首先被還原成了“物理學(xué)”
進(jìn)而又被還原成了“形而上學(xué)”）
-
毋庸諱言
笛卡爾在《哲學(xué)原理》
確曾使用過“倫理學(xué)”乃
“心志最高尚的
也是最完滿的
道德學(xué)說”
這樣的短語
-
但當(dāng)?shù)芽栠@樣說時
他針對的是作為哲學(xué)大樹
“果實”部分的“三門主要的科學(xué)”
即“醫(yī)學(xué)、機械學(xué)和倫理學(xué)”說的
-
而不是針對派生
這些分支科學(xué)的作為
“樹干”的“物理學(xué)”說的
更不是針對派生作為
“樹干”的“物理學(xué)”和
-
作為“果實”的
“醫(yī)學(xué)、機械學(xué)和倫理學(xué)”的
作為“樹根”的“形而上學(xué)”說的
-
從而與我們現(xiàn)在討論的
實踐哲學(xué)與理論哲學(xué)的
學(xué)科地位無關(guān)
-
這一點
需要讀者
認(rèn)真體味
--
針對哲學(xué)結(jié)構(gòu)的傳統(tǒng)模式
特別針對笛卡爾的“樹喻”
-
萊布尼茨
做了大量的
撥亂反正的、
推陳出新的
工作
-
首先
萊布尼茨藉“知識海洋論”
一筆否認(rèn)了傳統(tǒng)哲學(xué)結(jié)構(gòu)
太過簡單化和立體化的傾向
-
如果說
畢達(dá)哥拉斯
的“還原論”
是西方哲學(xué)結(jié)構(gòu)
簡單化和立體化
邁出的第一步
-
則笛卡爾的“樹喻”
則顯然把這樣一種傾向
進(jìn)一步系統(tǒng)化和形象化
-
為了從根本上顛覆
這樣一些傳統(tǒng)觀念
-
萊布尼茨
破舊立新
明確提出：
“哲學(xué)知識海洋論”
為哲學(xué)各分支學(xué)科的
互通互融及其平面化
進(jìn)行了論證
-
例如，早在
1679年左右
萊布尼茨就在
《奧秘的百科全書導(dǎo)論》
提出了“哲學(xué)知識海洋論”
斷言不管你如何劃分
哲學(xué)或“普遍科學(xué)”
-
不管你斷言
它包含什么
“分支學(xué)科”
也都無所謂
-
因為這些
分支學(xué)科
“就像海洋一樣
是一個連續(xù)整體”
-
1690年，萊布尼茨在
《人類學(xué)說的視域》
把這一點講得更為生動：
-
各門科學(xué)的整體
可以看作是大洋
到處延伸
毫不間斷
從無間隔
-
盡管人們
想象其中
存在著有
許多部分
-
并按照自己的便利
給它們以各種名稱
-
1704年
在闡述“科學(xué)分類”之時
萊布尼茨又重申了他的
“哲學(xué)知識海洋論”
-
把“知識的全體”說成是
“一個連成一片的海洋”
-
其次
針對笛卡爾的“樹喻”
從整體主義原則出發(fā)
片面強調(diào)哲學(xué)
各分支學(xué)科的
有機統(tǒng)一性
-
萊布尼茨強調(diào)了
哲學(xué)的學(xué)科分際
-
特別是
實踐哲學(xué)與
理論哲學(xué)的
學(xué)科分際
-
例如：
《人類理智新論》
萊布尼茨就明確地
以“實踐”和“理論”來概括
“道德學(xué)”與“形而上學(xué)”的
本質(zhì)特征
-
斷言：
“真正的道德學(xué)
之于形而上學(xué)
的關(guān)系
-
就是實踐
之于理論
的關(guān)系”
-
基于這樣
一種認(rèn)識
-
萊布尼茨
進(jìn)而強調(diào)了
實踐哲學(xué)與
理論哲學(xué)的
“區(qū)分”
-
斷言：
“在必須用來支持
我們知識的東西
-
與可以
用來作為我們已被接受的學(xué)說
或者作為我們實踐基礎(chǔ)的東西
之間做出區(qū)別非常必要”
-
在《神正論》里
萊布尼茨藉“兩個著名迷宮”的說法
把實踐哲學(xué)與理論哲學(xué)的學(xué)科分際
鮮明不過地昭示出來了
-
因為所謂的
“連續(xù)體迷宮”
-
或者說
“連續(xù)體
和看來是
其要素的
不可分的
點的爭論”
無非是
萊布尼茨的理論哲學(xué)
致力解決的根本問題
-
所謂“前定論”
或者“必然—自由”
的“迷宮”則無非是
萊布尼茨的實踐哲學(xué)
致力解決的根本問題
-
而萊布尼茨也正是
在探索“連續(xù)體迷宮”的過程當(dāng)中
發(fā)現(xiàn)了不可分的“形而上學(xué)的點”
即他所謂的“單子”
-
進(jìn)而構(gòu)建了他的
形而上學(xué)體系即
“單子論”
-
從而提供了走出
“連續(xù)體迷宮”的
“阿里阿德涅之線”
-
同樣
-
萊布尼茨
-
也正是
在探索
“前定論迷宮”或
“必然—自由迷宮”
的過程中區(qū)分了
“絕對必然性”和
“假設(shè)必然性”（及
“道德必然性”）
-
批判了“懶惰詭辯”
比較全面和深入地
論證了人的自由與善
構(gòu)建了西方近代哲學(xué)史上
第一個基于理性主義原則的
以人的自由作為中心內(nèi)容的
實踐哲學(xué)體系
-
從而提供了一條走出
“前定論迷宮”或者是
“必然—自由迷宮”的
“阿里阿德涅之線”
-
正因為如此
萊布尼茨不僅
從實踐哲學(xué)
和理論哲學(xué)
兩個維度
-
對自己的
哲學(xué)事業(yè)
做出概括
-
且也從這樣兩個維度
對于自己的哲學(xué)成就
予以相當(dāng)自信的肯定
-
斷言：
如果連續(xù)體的知識
對于思辨的探索
是重要的
-
則
必然性
的知識
對實踐運用
便同樣重要
-
在實踐哲學(xué)
與理論哲學(xué)
學(xué)科分際問題上
-
萊布尼茨
還有一項
特殊貢獻(xiàn)
-
這個就是
萊布尼茨
從認(rèn)識論
和真理觀
上
-
對于這樣
一種分際
做了相當(dāng)
深入細(xì)致的
論證和闡釋
--
如前所述：
亞里士多德雖然
從“靜觀思維”
和“實踐思維”
與“認(rèn)識性”
和“計算性”
等維度
對理論科學(xué)和實踐科學(xué)
的“區(qū)分”做出了說明
-
但對這樣一類
“區(qū)分”的說明
還是相當(dāng)粗疏
--
萊布尼茨作為
一位著名的
近代哲學(xué)家
-
乘近代西方哲學(xué)的中心
由本體論向認(rèn)識論
轉(zhuǎn)向之大勢
-
從認(rèn)識論
-
特別是
從真理觀上
對理論哲學(xué)
與實踐哲學(xué)
的學(xué)科分際
做出了相當(dāng)
精細(xì)的詮釋
--
例如：
萊布尼茨，將真理二分為：
“普遍真理”與“個別真理”、
“推理真理”與“事實真理”、
“必然真理”與“偶然真理”以及
“第一真理”、
“言說現(xiàn)實存在事物的真理”與
“假設(shè)真理”
-
等等也都是
與實踐哲學(xué)
與理論哲學(xué)
的
學(xué)科分際
直接相關(guān)
--
不難看出：
-
其中
“普遍真理”
“推理真理”
“必然真理”
“第一真理”
都與理論哲學(xué)
或“認(rèn)識原則”
直接相關(guān)
-
而
“個別真理”、
“事實真理”、
“偶然真理”、
“言說現(xiàn)實存在事物的真理”
和“假設(shè)真理”
則都與實踐哲學(xué)
或“實踐原則”
直接相關(guān)
-
還有，萊布尼茨的真理觀
不僅，具有認(rèn)識論的意義
-
且還具有
顯而易見
的本體論
和邏輯學(xué)
的意義
-
就本體論而言
上述各類真理
不是與：
可能性、可能存在、
必然性、理性和知
直接相關(guān)
-
就是與
現(xiàn)實性、現(xiàn)實存在、
偶然性、意志和行
直接相關(guān)
--
就邏輯學(xué)而言：
萊布尼茨斷言：
上述各類真理
并不是建立在
矛盾原則
或矛盾律
的基礎(chǔ)之上
-
就是建立
在充足理由原則
或充足理由律的
基礎(chǔ)之上：
-
凡是與理論哲學(xué)
直接相關(guān)的真理
-
或者說凡是與
可能性、可能存在、
必然性、理性和知
直接相關(guān)的真理
-
如“普遍真理”、“推理真理”、
“必然真理”和“第一真理”等
都是建立在
矛盾原則
或矛盾律
的基礎(chǔ)之上的
-
反之
凡是與實踐哲學(xué)
直接相關(guān)的真理
或者說凡是與
現(xiàn)實性、現(xiàn)實存在、
偶然性、意志和行
直接相關(guān)的真理
-
如：
“個別真理”、
“事實真理”、
“偶然真理”、
“言說現(xiàn)實存在事物的真理”
和“假設(shè)真理”等
則都是建立在
充足理由原則
或充足理由律
的基礎(chǔ)之上的
-
毋庸諱言
即便亞里士多德
也曾從真理觀的
角度，審視過：
實踐哲學(xué)與
理論哲學(xué)的
學(xué)科分際
--
例如：
《形而上學(xué)》
就曾明確指出：
“把哲學(xué)稱作
真理的知識
也是正確的
-
因為
理論知識的
目的是真理
-
實踐知識的
目的則在于
其作用
-
不難看出：
無論從內(nèi)容的豐富性
還是從表達(dá)的精確性
來看
-
亞里士多德的說法
與萊布尼茨的真理觀
也都有著明顯的差距
-
因為將
“實踐知識的目的”
界定成“理論知識”
所追求的“真理”
的一種“作用”
-
非但不能是
我們精確地
區(qū)分實踐哲學(xué)與理論哲學(xué)
反而模糊了，二者的界限
-
將實踐哲學(xué)降低成
理論哲學(xué)的一門
“應(yīng)用學(xué)科”
成了一門
“哲學(xué)應(yīng)用學(xué)”
--
最后
也最重要的
是萊布尼茨
針對笛卡爾
的“樹喻”
明確地
提出了：
實踐哲學(xué)
重于或者高于
理論哲學(xué)的原則
-
而且他還是在他的
兩個大部頭哲學(xué)著作
即《人類理智新論》
和《神正論》里
提出這項原則的
--
1704年，萊布尼茨在
《人類理智新論》闡釋
“有無天賦實踐原則”時
即就已明確地提出了
“道德比算術(shù)更重要”
-
為什么
道德會比算術(shù)
“更加重要”
-
萊布尼茨解釋說：
因作為實踐科學(xué)的“道德科學(xué)”
與作為理論科學(xué)的“算術(shù)”
雖然都是一種“推證科學(xué)”
-
但它們
的研究對象
卻大相徑庭：
“算術(shù)”是一種
研究“數(shù)”，的性質(zhì)
及其“運算”的科學(xué)
它歸根到底與
“物理學(xué)”和
“形而上學(xué)”
一樣
-
是一門研究“物性”的科學(xué)
或者說是一門“理論科學(xué)”
-
而“道德科學(xué)”作為
“實踐科學(xué)”的一種
本質(zhì)上是一門研究
“人性”或關(guān)于人的
“實踐活動”的科學(xué)
-
一門“勸善規(guī)過”
從而“使人幸福”
的科學(xué)
-
正因為如此
不管“算術(shù)”
對于
人類生活
多么重要
-
都只不過是人類
謀取自身幸福的
一種手段和工具
而已
-
其次
萊布尼茨還從
自然法的高度
-
對于道德的特別重要性
提出了一個重要的佐證
-
這個即就是人類在任何情況下
都具有“趨樂避苦”的“道德本能”
-
萊布尼茨看來
道德科學(xué)作為
一門“推證科學(xué)”
也和“算術(shù)”一樣
-
無疑“同樣
依賴于內(nèi)在的光”
所提供的“推證”
-
不過
“由于這些推證
并不是一下子
跳到眼前來的
-
所以，如果人們不是
永遠(yuǎn)立即察覺到那些
自己心中具有的東西
并且
不是很快地
即就能讀出
……
上帝刻在人們心里的
那些自然法的字跡”
-
但離開了一定
的道德規(guī)則
和社會規(guī)則
-
不僅，人類的生存，難以為繼
而且，整一個社會也難以為繼
-
為了避免出現(xiàn)這樣的局面
上帝在創(chuàng)造人類時
-
便將
“趨樂避苦”
的道德本能
一并賦予了
人類
-
這樣一來
人類便即
“得以立即
并且不必
經(jīng)過推證
-
就能
處理理性
所要求的
某些事情
-
就像我們走路
是按力學(xué)規(guī)律
-
但并
沒有想到
這些規(guī)律
-
又如我們吃東西
不僅因為
這對我們
是必要的
-
而且還
更多因為
這使我們
感到愉快”
-
誠然
僅僅是依靠這種道德本能
尚不足以使我們獲得幸福
-
因為這只能使得我們獲得
“一時”的或“當(dāng)下”的快樂
-
而不可能獲得作為
“幸?！钡摹俺志每鞓贰?/p>
-
而為了要
獲得作為
“幸?！钡?/p>
“持久快樂”
我們就必須進(jìn)而
借助于“理性”和
必要的“推證”
-
形成
種種道德規(guī)則
乃至道德科學(xué)
-
毫無疑問
這種道德規(guī)則
和，道德科學(xué)
-
是一種
理性化了的改造
已提升了的道德本能
-
但倘若沒有
“趨樂避苦”
的道德本能
-
則它們
便即失去了
存在的依據(jù)
-
便永遠(yuǎn)
不可能
產(chǎn)生出
-
由此足見
“趨樂避苦”的道德本能
以及道德和道德科學(xué)
-
對于人類
及其幸福生活的
不可或缺性及其
對于算術(shù)
的優(yōu)越性
-
而在討論萊布尼茨的
“道德比算術(shù)更重要”
這個論斷
-
還有一點
需要強調(diào)：
-
在萊布尼茨眼里
“算術(shù)”不僅具有“數(shù)學(xué)”的意義
而且還具有符號邏輯學(xué)的意義
乃至本體論的意義
-
早在1666年
萊布尼茨在
《論組合術(shù)》
就不僅將他的
“組合術(shù)”或者
“組合科學(xué)”
說成是一種
“純粹的算術(shù)”
-
而把“位置幾何學(xué)”或者
“關(guān)于位置的科學(xué)”
說成是“一種
關(guān)于圖像的算術(shù)”
-
且還進(jìn)而強調(diào)：
“就其本身看
兩者均屬于
形而上學(xué)”
-
萊布尼茨在
《達(dá)致普遍字符》
又進(jìn)而強調(diào)指出：
“數(shù)似乎
可以說是一種基本的
形而上學(xué)模型或符號
-
算術(shù)
則是，一種
宇宙靜力學(xué)
-
事物的
各種力
都可藉它
發(fā)現(xiàn)出來
-
在數(shù)里面隱藏了
最深奧的秘密”
-
既然如此，萊布尼茨的
“道德比算術(shù)更為重要”
的論斷
-
顯然就內(nèi)蘊有道德
（更加不用說
整個實踐哲學(xué)）
比整個理論哲學(xué)
“更重要”的意義
-
此后，1710年
萊布尼茨在《神正論》里
以“兩個著名迷宮”的名義
-
不僅
把理論哲學(xué)
與實踐哲學(xué)
的學(xué)科分際
鮮明地昭示
-
而且還把
實踐哲學(xué)
的優(yōu)越性
鮮明表達(dá)
-
在此，萊布尼茨
是用社會覆蓋面
作為審視和比較
實踐哲學(xué)和
理論哲學(xué)的
價值尺度的
-
萊布尼茨毫不含糊
他旗幟鮮明地寫道：
“自由與必然的大問題”
“幾乎困惑著整個人類”
-
而“連續(xù)體
和看來是
其要素的
不可分的
點的爭論”
-
“則只是讓哲學(xué)家們費心”
-
顯然，倘若
僅僅著眼于
社會覆蓋面
-
理論哲學(xué)與實踐哲學(xué)
完全不成比例
-
難怪萊布尼茨會在談到
“自由與必然”這個問題
用了“大問題”這個措辭
-
那么
“自由與必然”
這個問題
為何竟至
“幾乎困惑著
整個人類”
-
按照萊布尼茨的說法
這個首先是因為
“幾乎整個人類”
都對“必然性”
做了“簡單化”
和“片面化”
的理解
-
都將其理解成
“絕對必然性”
-
從而也都身陷
“自由與必然”
的“迷宮”
-
而不能自拔
-
因為按照人們
對“必然性”的
這樣一種理解
-
“若未來
是必然的
-
那么
無論我做了什么
將要發(fā)生的一切
也還是必將發(fā)生”
-
既然如此
人們便即
“傾向放棄
一切行動
-
或者至少
傾向?qū)σ磺?/p>
都漫不經(jīng)心
-
而只任憑
及時行樂
的意愿”
-
這樣一來人們便由于身受
“懶惰理性”詭辯之“迷惑”
從而淪陷“命運的必然性”
從而毫無自主自由可言
-
墮落成
與動物
無異的
物種
-
但這些人
所理解的
“必然性”或“絕對必然性”
無非是人們通常所說的
“數(shù)學(xué)必然性”、
“幾何學(xué)的必然性”、
“邏輯的必然性”和
“形而上學(xué)的必然性”
-
而所有
這些種類的必然性
也亦都有一個“共性”
-
這個即就是它們
都是“理論哲學(xué)”
的基本原理
和研究對象
-
而非“實踐哲學(xué)”
的基本原理
和研究對象
-
構(gòu)成人
的實踐行為
或自由行為
基本原理的則是
“假設(shè)的必然性”
和
“道德的必然性”
-
幾乎整個人類
之所以對“自由與必然”
這個大問題“困惑”不已
-
最為根本的
就在于人們
在理解
和解釋
人
的實踐行為
或自由行為
之時犯了
張冠李戴
的錯誤
-
用了解釋物的普遍必然性的哲學(xué)原理
來去解釋人的實踐行為，或自由行為
-
因此，在萊布尼茨看來
人類走出“自由與必然”
迷宮的阿里阿德涅之線
不是別的
-
就是
“物歸其所
物盡其用”
-
也就是說：我們應(yīng)用
“絕對必然性”去思考
那些“認(rèn)識性的東西”
或者“存在者中那些
其本原不可以是
別樣的東西”
-
而用
“相對的必然性”來去思考
那些“籌劃或計算”的東西
-
來去
“思考、籌劃和計算”
“那些是別樣的東西”
-
既然哲學(xué)
說到底是
一種人學(xué)
-
既然人的自由
及其自由行為
-
不僅是人的
本質(zhì)規(guī)定性
-
且是
人的完滿性
或者
趨向完滿性
的根本表征
-
是
提升人的完滿性、
達(dá)致人的幸福的
根本途徑
-
既然
依據(jù)萊布尼茨的
“必然性”學(xué)說
尤其是他的
“假設(shè)的或
道德的
必然性
學(xué)說”
-
“自由的行為中
存在著一種超越迄今為止
所能設(shè)想的完滿的自發(fā)性”
-
則萊布尼茨對“必然性”的二分
及其“道德必然性”學(xué)說的提出
-
不僅突破了
畢達(dá)哥拉斯
的“還原論”
和
笛卡爾
的“樹喻”
的根本局限
-
不僅深化了
亞里士多德的
哲學(xué)學(xué)科分際說
-
而且還超越
亞里士多德
-
而把實踐哲學(xué)的學(xué)科地位
提升到了前所未有的高度
-
為實踐哲學(xué)
的后世發(fā)展
開辟了
廣闊的
前景
-
因為很難想象
在哲學(xué)中還有
什么能比批駁
“懶惰詭辯”、
理性地張揚和闡釋人的
自由意志和自由行為
更為重要的東西了
～
三、
實踐哲學(xué)的
中心范疇——
自由
既然人
的自由意志
和自由行為
是萊布尼茨
為我們提供的走出
“自由與必然”迷宮
的阿里阿德涅之線
既然自由是其
實踐哲學(xué)當(dāng)中
最寶貴的東西
則“自由”
就勢必構(gòu)成
其實踐哲學(xué)
的中心范疇
正因為如此
自由也就成了
萊布尼茨畢生
探索和闡述的
一個重要話題
早在1670—1671年萊布尼茨就在
《上帝的全能、全知和人的自由》
從神人關(guān)系的角度討論了
“人的自由”問題
1680年左右
萊布尼茨又撰寫了
《論自由與可能性》
一文不僅
從“必然事物的原則”
和“偶然事物的原則”的高度
對“理論哲學(xué)”和“實踐哲學(xué)”的
學(xué)科分際做出了高屋建瓴的說明
不僅強調(diào)指出：
幾乎不容置疑
每個人都有自由
做他意欲的事情”
而且還對自由做出了明確的界定。此后，萊布尼茨又于17世紀(jì)80年代末，寫出了《論自由》和《自由與同理性結(jié)合在一起的自發(fā)性》兩文，不僅把“自由與偶然性如何同因果系列與天道共存”說成是“困擾著人類的一個最古老的問題”，直言“人類心靈有兩個迷宮”：一個關(guān)涉連續(xù)體的組成，另一個關(guān)涉“自由的本性”，而且還從“理性”和“自發(fā)性”兩個維度來界定“自由”。1704年，萊布尼茨在《人類理智新論》里，在與洛克的論戰(zhàn)時特別突出了“自由”問題。
至于萊布尼茨于1710年出版的《神正論》在一定意義上我們甚至有理由稱之為一部研究“自由”的學(xué)術(shù)專著，因為它雖然也討論了“上帝的自由”，但它之所以討論“上帝的自由”，其根本目的也在于比喻和闡釋“人的自由”。至于本論文集所收集的20多篇論文，可以說幾乎沒有一篇與自由無關(guān)。其中，《自然法原理》、《論德意志王權(quán)的至上性》、《作為上帝形象的國君的肖像》、《論法與正義的概念》、《論作為幸福科學(xué)的智慧》、《關(guān)于人的自由與惡的起源的對話》、《政治學(xué)的目標(biāo)、混合政體與自由》、《對正義公共概念的反思》、《對普芬道夫原則的看法》以及《評1711年出版的<論人>》等對自由的論述尤為精辟。萊布尼茨對于他在自由問題上所做的種種思考，特別是他在《神正論》里對自由所做的全面、系統(tǒng)、深入的思考非?？粗?，將其視為他哲學(xué)生涯中最輝煌的一頁，頗有幾分自得之樂，以至于直至其生命的最后階段也許沒有人比我在《神正論》中更好、更深入地解釋過自由、偶然性、自發(fā)性”及其與“絕對必然性、命運機遇、強制”之間的“真正區(qū)別”了。
應(yīng)該說，在萊布尼茨思索和闡釋“自由”范疇的漫長生涯中，他曾對“自由”做出了種種不同的界定。例如，他于1680年左右，在《論自由與可能性》一文里就從“自發(fā)性”、“理性”（充足理由律）和“偶然性”三個維度來界定“自由”。[56]此后，萊布尼茨在《自由與同理性結(jié)合在一起的自發(fā)性》一文里，直截了當(dāng)?shù)貙ⅰ白杂伞苯缍椤巴硇越Y(jié)合在一起的自發(fā)性（spontaneitas intelligentis）”。[57]1704年，萊布尼茨在《人類理智新論》里，不僅把“自由”界定為“自發(fā)性”和“深思熟慮（deliberees）”，而且還把“自由”界定為“能夠以別的方式行事”。[58]在《神正論》里，萊布尼茨在繼承亞里士多德“自由觀”的基礎(chǔ)上，[59]給“自由”下了一個“經(jīng)典”的定義，斷言：“自由，……就在于理性（l’intelligence），……在于自發(fā)性（la spontanéité），……以及在于偶然性（la contingence）”。[60]
需要強調(diào)指出的是：萊布尼茨給“自由”所下的有關(guān)“自由”的所有上述定義，雖然有時也有所側(cè)重，但就其基本意涵來說，可謂小異而大同，也就是說，他所下的“自由”定義雖然措辭略有差異，但其真實的內(nèi)蘊卻無不具有下述三點，這就是“理性”、“自發(fā)性”和“偶然性”。例如，萊布尼茨既然在《論自由與可能性》一文里既講到了“自發(fā)性”，又講到了“理性”（充足理由律）和“偶然性”，則他在這篇論文里所使用的“自由”概念，就顯然與他在《神正論》里所使用的“自由”概念，沒有任何原則上的區(qū)別。[61]至于萊布尼茨在《自由與同理性結(jié)合在一起的自發(fā)性》一文里，將“自由”界定為“同理性結(jié)合在一起的自發(fā)性”，從字面上看，似乎與萊布尼茨關(guān)于“自由”的三要素說有別，其實并非如此。因為他緊接著便說：“自發(fā)性是沒有強制的偶然性（Spontaneitas est contingentia sine coactione）”。[62]而這就意味著，萊布尼茨在這里所給出的“自由”定義，盡管從字面上看似乎與“偶然性”無關(guān)，但在事實上卻內(nèi)蘊有“偶然性”。萊布尼茨在《人類理智新論》里，雖然從字面上看，他確實曾把“自由”界定為“自發(fā)性”和“深思熟慮（deliberees）”，但就其本質(zhì)內(nèi)容看，所展現(xiàn)的依然是自由的三要素。因為，萊布尼茨在《人類理智新論》第2卷第21章第9節(jié)里，在將“自由”直接界定為“自發(fā)性”和“深思熟慮”（亦即“理性”）之后，緊接著就講到了“偶然性”和“偶然真理”問題；[63]更何況萊布尼茨在該著第4卷第17章第4節(jié)里還曾明確地把“自由”界定為“能夠以別的方式行事”，斷言：“凡本來能夠以別的方式行事的都是自由的（qui a pu faire autrement a esté libre）”。[64]即使在《神正論》里，當(dāng)萊布尼茨在援引和闡釋亞里士多德的“自由觀”時，也是立足于他的“自由”三要素說的。例如，萊布尼茨在《神正論》“上篇”第34節(jié)援引亞里士多德的“自由觀”時，雖然只論及“自發(fā)性”和“選擇”，但既然為要進(jìn)行選擇，就不僅需要“理性”，而且還需要“偶然性”。因此，在萊布尼茨看來，他的這個說法中就已經(jīng)蘊含了自由三要素了。更何況這種情況并不只是筆者的一種猜測，而是萊布尼茨的真實意圖。因為萊布尼茨在本節(jié)之內(nèi)緊接著就提到了“偶然性”和“判斷力”。他寫道：“在形形色色的自然行為中都存在有偶然性；但如果行動者沒有判斷力，也就沒有自由。”[65]萊布尼茨在這句話里所說到的“判斷力”所意指的無疑就是“理性判斷力”，就是“理性”。綜上所述，萊布尼茨有關(guān)“自由”的說法雖然多種多樣，但他的任何一種說法中，其實都內(nèi)蘊有“理性”、“自發(fā)性”和“偶然性”三種意涵或三種要素，正因為如此，我們把萊布尼茨在《神正論》“下篇”第288節(jié)里給“自由”所下的定義稱作“經(jīng)典”，也正因為如此，當(dāng)我們闡釋萊布尼茨的“自由”范疇時，就應(yīng)當(dāng)從萊布尼茨的自由三要素或自由的三重根談起。
在談到自由三要素或三重根在其自由范疇中的理論地位時，萊布尼茨曾明確地分別將理性、自發(fā)性和偶然性說成是“自由”的“靈魂”（l’ame）、“主體（le corps）”和“基礎(chǔ)（la base）”。[66]既然如此，我們就應(yīng)當(dāng)先談“偶然性”問題。因為“偶然性”是自由的“基礎(chǔ)”，既然離開了偶然性這個基礎(chǔ)，自由就成了無本之木或無源之水，我們討論自由自然就繞不開偶然性這個話題。而且，如果我們不談偶然性，只談必然性（絕對必然性），那就不僅不可能有個人自由，而且也就壓根沒有自由這回事。正因為如此，萊布尼茨明確地將“偶然性”界定為“對邏輯的和形而上學(xué)的必然性的排除”。[67]在萊布尼茨看來，“必然性”有兩種：一種叫“絕對的必然性”，另一種叫“相對的必然性”。在實踐哲學(xué)領(lǐng)域，萊布尼茨要“排除”的“邏輯的和形而上學(xué)的必然性”屬于“絕對必然性”，而他竭力提倡的“假設(shè)的必然性”和“道德的必然性”則是一種“相對必然性”。它們的根本區(qū)別在于：絕對必然性側(cè)重的是人類的“知”，它遵循的是邏輯的“矛盾原則”，其昭示的是事物的普遍本質(zhì)，旨在構(gòu)建永恒不變的普遍真理體系，亦即旨在構(gòu)建理論科學(xué)或理論哲學(xué)；而相對必然性側(cè)重的則是人類的“行”，它遵循的是“確定理由原則”或“充足理由原則”，其昭示的是事物的現(xiàn)實存在及其變化，旨在構(gòu)建不斷完善人類自己且不斷促進(jìn)人類幸福的實踐哲學(xué)。毋庸諱言，既然一如亞里士多德所說，在理論科學(xué)或理論哲學(xué)中，我們思考的是“存在者中那些其本原不可以是別樣的東西”，亦即“那些其本原”為“絕對必然性”的東西，則思考和運用“絕對必然性”就是理論科學(xué)或理論哲學(xué)的“分內(nèi)之事”。但既然實踐科學(xué)或?qū)嵺`哲學(xué)與理論科學(xué)或理論哲學(xué)各有自己的本體論、認(rèn)識論、真理觀和邏輯原則，我們倘若越俎代庖，將“絕對必然性”原則挪用到實踐科學(xué)或?qū)嵺`哲學(xué)領(lǐng)域，那就勢必使原本為理論科學(xué)或理論哲學(xué)有效運用的“絕對必然性”原則“不折不扣地變成了普洛克祿斯特的胡床”，[68]這樣一種蠻干行為不僅全然肢解了人的自由行為，摧毀了人的道德尊嚴(yán)，而且也極大地破壞了“絕對必然性”的聲譽。無怪乎萊布尼茨要將“偶然性”說成是“自由的一種典型特征（un attribut caractéristique de la liberté）”。[69]
需要強調(diào)指出的是，盡管古希臘的亞里士多德在《物理學(xué)》中就曾強調(diào)指出了“偶然性”的“道德價值”，[70]但由于長期以來，特別是近代以來對必然性的偏愛，許多西方哲學(xué)家不僅無視偶然性的存在，而且還將對偶然性的承認(rèn)視為對必然性的無知，[71]萊布尼茨可以說是西方近代第一個不僅承認(rèn)偶然性存在，不僅強調(diào)偶然性的道德價值，而且還對偶然性的自由價值和實踐哲學(xué)價值做出了系統(tǒng)深入說明的重要哲學(xué)家。從前面所說的看來，偶然性之所以能夠構(gòu)成自由的“基礎(chǔ)”和“自由的典型特征”，最根本的就在于偶然性給我們的自由選擇提供了“可能”。但給我們的自由選擇提供了可能這樣一種說法的真正意蘊又是什么呢？這豈不是說我們面前存在有兩個乃至多個選項，而且這些選項不是有待生成的，而是現(xiàn)成的或者說是被給予的。倘若沒有這樣一些現(xiàn)成的或被給予的選項，我們的自由選擇無疑就會變成一種空談。萊布尼茨之所以反復(fù)強調(diào)自由選擇的“確定理由原則”，很可能出于這樣一種考慮。用模態(tài)邏輯的語言說就是：由“a偶然是b”可以推導(dǎo)出下述兩個模態(tài)命題：“a可能是b”與“a可能不是b”。這就是說，在“a偶然是b”的情況下，無論你選擇“a可能是b”還是“a可能不是b”同樣都不矛盾，都被允許。這就是“偶然性”、“道德必然性”和“自由選擇”的秘密所在。這也就是說，萊布尼茨所說的偶然性，既有別于絕對必然性，也有別于絕對任意性或純粹偶然性，從而我們既要一方面看到這樣一種偶然性“并不妨害人們對于其所選擇的方面具有更強的傾向”，另一方面又要看到它也“并不要求人們對兩個相反的方面采取絕對和同等的無差別的立場”。[72]所有這些都是需要讀者認(rèn)真體味的。
既然在萊布尼茨這里，“偶然性”并不是一個“意外事件”，而是自由主體的一種“意內(nèi)事件”，離開了自由主體對種種選項的認(rèn)知、評估、選擇、決斷和實踐行為，偶然性便不復(fù)為偶然性，既然他所謂“自發(fā)性”即是自由的“主體”，則我們在初步考察過偶然性之后，就有必要轉(zhuǎn)而考察萊布尼茨自由觀的另一個要素——“自發(fā)性”了。自發(fā)性既是一個有關(guān)自由主體的本質(zhì)規(guī)定性問題，也是自由活動的內(nèi)在源泉問題。在談到“自發(fā)性”時，萊布尼茨強調(diào)“自發(fā)性，……就其為我們自身內(nèi)部所固有構(gòu)成我們活動源泉的東西而言，它屬于我們”，他還進(jìn)而強調(diào)指出：“我們的自發(fā)性不容許有任何例外，從嚴(yán)格的哲學(xué)意義上講，外在事物對我們并無任何物理的影響”，[73]即是謂此。其實，倘若我們考慮到萊布尼茨的實體學(xué)說，即他的單子論，人的自由行為的自發(fā)性就一點也不難理解了。既然單子既不是物理學(xué)的點，也不是數(shù)學(xué)的點，而是不可分的形而上學(xué)的點，既然單子即是形而上學(xué)的力的中心，既然單子沒有與外界聯(lián)系的“窗戶”，既然能動性是單子的本質(zhì)規(guī)定性，我們便有理由像萊布尼茨那樣宣布：“真正的自發(fā)性是我們和簡單實體所共有的，它在理性實體或自由實體中則構(gòu)成其行為的主宰，……（我們的）靈魂自身有一種完滿的自發(fā)性，以至于在其活動中它僅僅依賴……它自身?！盵74]也正因為如此，萊布尼茨才明確地將我們的行為自由或行為自主的可能性完全歸因于我們行為的“自發(fā)性”，斷言：“亞里士多德就曾經(jīng)給它下了一個很好的定義：當(dāng)一個行為的源泉在行為主體身上時，這個行為就是自發(fā)的（'Spontaneum est, cujus principium est in agente’）。但正是由于這個緣故，我們的一切活動和意志活動才完全依賴我們。”[75]
其實，亞里士多德不僅給“自發(fā)性”下了上述定義，而且還對照偶然性對自發(fā)性的有關(guān)屬性做出了進(jìn)一步的規(guī)定。他指出，自發(fā)性雖然和偶然性一樣，“也屬于原因”，也“屬于原因中'變化的根源’一類”，但它與偶然性不同，既沒有“確定的意圖和思考”，也與“道德價值無關(guān)”，從而“可以出現(xiàn)于許多低等動物和許多無生物之中”。[76]亞里士多德還從詞形學(xué)的角度對自發(fā)性的涵義進(jìn)行了闡釋。他指出：“自發(fā)（αυτοματον）這個詞中的'無目的（ματον）’即說明了它的涵義。它所使用的場合是'所為的某行為’（目的）沒有發(fā)生，只發(fā)生了達(dá)到目的的手段?！虼?，自發(fā)（αυτοματον）這個詞就其詞源而言，意思就是：自身（αυτο）無目的地（ματον）發(fā)生。例如，石頭掉下來打了一個人，并不是因為要打他這個人而掉下來的，所以它是自發(fā)地掉下來的，但它也可以是由于一種要打擊的目的而掉下來的。”[77]由此看來，萊布尼茨和亞里士多德所說的自發(fā)性無非是一種自然稟賦或本能。但是，問題在于：既然他所謂自發(fā)性意指的只是一種自然稟賦或本能，則萊布尼茨為何會將自發(fā)性視為自由的“主體”呢？而且既然如上所說，自發(fā)性即意味著“無目的性”和“無道德性”，它如何能夠構(gòu)成從事有意識、有目的且具有道德性活動的人的自由行為的“源泉”呢？應(yīng)該說，萊布尼茨對所有這些問題都做出了比較充分的說明。例如，在《人類理智新論》第1卷第2章，萊布尼茨在為“天賦的實踐原則”進(jìn)行辯護時，就特別強調(diào)了本能的道德價值。他明確指出：“因為道德比算術(shù)更加重要，所以上帝給了人那些本能，使人得以立即并且不必經(jīng)過推證就能處理理性所要求的某些事情。這就像我們走路是按照力學(xué)的規(guī)律的，但并沒有想到這些規(guī)律，又如我們吃東西，不僅因為這對我們是必要的，而且還更多地是因為這使我們感到愉快。但這些本能并不是以一種不可克服的方式來促使我們行動的；我們得以情感來抗拒它們，以成見來模糊它們，以相反的習(xí)慣來改變它們?？墒俏覀冏钔ǔ５那闆r是符合這些良心的本能，并且當(dāng)更大的印象并沒有壓倒它們時也還是順從它們。人類之中最大部分和最健康部分可以為之作證。”[78]這可以視為萊布尼茨對本能道德價值的一個經(jīng)典的說明！因為萊布尼茨的這段話相當(dāng)明晰地告訴我們：盡管本能尚不是道德原則或?qū)嵺`原則，更不屬于道德科學(xué)或?qū)嵺`哲學(xué)，但是各種道德原則或?qū)嵺`原則乃至各種道德科學(xué)或?qū)嵺`哲學(xué)也都可以以這樣那樣的形式從本能中生發(fā)出來，這就有力地論證了自發(fā)性或本能乃“我們自身內(nèi)部所固有、構(gòu)成我們活動源泉的東西”。我國古代哲學(xué)家孟子（約公元前372—前289年）早在2400多年前就曾說過：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！盵79]他的這段話中所說的“才”，更具體地說，他的這段話中的為朱熹稱之為“仁義禮智之端”的“人皆有之”的“惻隱之心”、“羞惡之心”、“恭敬之心”和“是非之心”即是萊布尼茨所說的“自然稟賦”或“本能”；而孟子所說的“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”所強調(diào)的顯然也正是萊布尼茨所說的自發(fā)性或本能乃“我們自身內(nèi)部所固有構(gòu)成我們活動源泉的東西”。由此足見，東圣西圣，其揆一也。
萊布尼茨雖然強調(diào)“自發(fā)性”或“本能”構(gòu)成了我們自由活動的“源泉”或一個要素，卻并沒有因此而將其視為自由或自由活動本身。在《人類理智新論》里，萊布尼茨曾對這個問題做過一些比較具體的說明。首先，萊布尼茨認(rèn)為人的行為自由雖然與我們的自然稟賦或本能相關(guān)，但它直接涉及的是人的內(nèi)蘊有理性因素的“意欲”而非作為“本能”的我們并未“察覺”的“欲望”。他解釋說：所謂“意欲”，是“趨向人們覺得好的和遠(yuǎn)離人們覺得壞的東西的努力或傾向，所以這種努力或傾向是人們對它們察覺的直接結(jié)果”，至于“那些由我們沒有察覺的、感覺不到的知覺來的努力，我寧愿稱之為欲望（appétitions）而不叫做意欲（Volitions）（雖然也有一些欲望是可以察覺的）”。[80]其次，與此相關(guān)，萊布尼茨認(rèn)為本能（包括“同情”和“反感”等）雖然不僅是“我們自身內(nèi)部所固有構(gòu)成我們活動源泉的東西”，不僅具有在人的自由實踐活動中具有抵制“絕對必然性”所內(nèi)蘊的那樣一種強制性傾向的積極作用，但它與理性畢竟屬于兩種不同類型的稟賦，屬于兩種不同類型的認(rèn)識形態(tài)：其中本能、同情或反感等只具有一種混亂模糊的知覺或認(rèn)識，而理性則具有一種清楚明白的知覺或認(rèn)識。萊布尼茨說：“所謂本能就是一個動物不知其故地趨向適合于它的東西的一種傾向”，[81]即是謂此。但是，這樣一種傾向既有可能符合指導(dǎo)我們選擇活動的“最佳原則”，也有可能不符合“最佳原則”。而在后一種情況下，我們就應(yīng)當(dāng)揚棄本能所趨向的那樣一種傾向，以實現(xiàn)我們所意欲的后果。鑒此，為了使我們的行為達(dá)到真正的自由，并實現(xiàn)我們所意欲的目標(biāo)，我們的本能就必須允許理性進(jìn)行“矯正性干預(yù)”：不僅允許理性利用和駕馭本能，而且允許理性充實、修正乃至揚棄本能。由此，我們便達(dá)到了自由的第三個要素，即“理性”。
對于萊布尼茨來說，“理性”固然與“偶然性”和“自發(fā)性”一樣，也是他的自由觀中的一個構(gòu)成要素，但又與后者有別，是一種既與“偶然性”又與“自發(fā)性”密切相關(guān)的東西，在一定意義上可以說它是這兩個要素中的要素：倘若撇開“理性”，不僅“偶然性”會因此而變成一種純粹的“意外事件”，而且“自發(fā)性”也會因此而變成一種“動物本能”、“激情”、“微知覺”和“赤裸裸的意志”。也許正是在這個意義上，萊布尼茨把理性說成是“自由的靈魂（l’ame de la liberté）”。[82]具體地說，萊布尼茨主要是從“知識論”、“選擇論”（“確定理由原則”和“最佳原則”）和“實踐理性的具體性（有聲思想論）”等方面來詮釋自由的理性要素的。首先，萊布尼茨是從“知識論”的立場來理解和闡釋作為自由要素的“理性”的。例如，在《神正論》里，萊布尼茨在詮釋自由的“理性”因素時，即斷言：“它包含了一種對深思熟慮對象的明確的知識（une connaissance distincte de l’object de la délibération）”。[83]其次，萊布尼茨強調(diào)人們?yōu)橐M(jìn)行自由選擇，“在他們自己的國度里成為主宰”，他就必須充分利用他自己的理性。因為“他自己的國度就是理性的國度，他只要及時準(zhǔn)備抵制種種激情，他就能夠遏制最猛烈激情的洶涌勢頭”。[84]萊布尼茨曾以奧古斯都處理費邊將軍一事來解說理性在自由選擇中的重大作用。他寫道：“他在下達(dá)處決費邊·麥克西姆的命令時，按照他的習(xí)慣，遵照一位哲學(xué)家向他提出的忠告：當(dāng)他在盛怒之下做一件事之前最好先行背誦一遍希臘字母。這樣一種反思既挽救了費邊的生命，也挽救了奧古斯都的聲譽?！盵85]事實上，萊布尼茨之所以提出“確定理由原則”和“最佳原則”，其目的都是為了幫助人們在進(jìn)行自由選擇時切實貫徹“理性”原則。萊布尼茨甚至強調(diào)說：“上帝的王國，智慧的王國，其實就是理性王國。”[86]其言外之意無非是告訴我們：如果我們想要獲得充分的自由，我們就必須嚴(yán)格照理性辦事，竭力構(gòu)建我們的“理性王國”。不過，萊布尼茨雖然強調(diào)理性的自由功能，卻也并未因此而一筆抹殺感覺和情感在人的自由活動中的積極作用。這一方面是因為我們自由活動的根本目標(biāo)無非是將某種可能的東西轉(zhuǎn)變成現(xiàn)實的東西。然而，但凡現(xiàn)實的東西又總是具體的具有特殊性和個體性內(nèi)容的東西，另一方面作為自由活動的主體為要實施必要的實踐活動就不僅需要有理性知識而且還需要具有一定的熱情。因此，萊布尼茨在實踐科學(xué)中提倡具體理性，反對抽象理性，提倡普遍性、特殊性和個體性的三位一體，反對完全缺乏特殊性格和個體性內(nèi)容的抽象普遍性，他將后者稱作“排除實際解釋的語詞或記號所給予的一些無聲的思想（les pensées sourdes）”。[87]強調(diào)實踐理性的具體性、現(xiàn)實性和“有聲性”以及與之相關(guān)的“綜合性”是萊布尼茨自由哲學(xué)和實踐哲學(xué)的一項本質(zhì)特征。
為了進(jìn)一步闡釋和強調(diào)他的自由觀中理性因素的特別重要性，萊布尼茨兩線作戰(zhàn)，一方面反對和批判經(jīng)驗主義的自由觀，另一方面又反對意志主義的自由觀。針對經(jīng)驗主義的自由觀，萊布尼茨強調(diào)我們只有借助于“清楚”的理性知識，我們才有可能在行動時“擺脫奴役”，獲得“我們所期望的完整的精神自由（toute la liberté de esprit quiserait à souhaiter）”。[88]然而，感覺提供給我們的卻只是一些“混亂的思想”，“當(dāng)我們的知覺混亂時，我們就成了情感的奴隸”，我們便不可能獲得真正的能夠給我們帶來幸福的自由。誠然，盡管我們身處“奴役”狀態(tài)時，也可以進(jìn)行某種“自由選擇”（un choix libre）：“去選擇那些在我們所處的狀態(tài)下與我們當(dāng)下的力量和知識相稱的最使我們感到快樂的事物”?！暗恍业氖牵耗切┦刮覀兏械娇鞓返臇|西卻往往是一種實在的惡”。[89]笛卡爾雖然是西方近代理性哲學(xué)的奠基人，“在自由意志這個問題上”卻如萊布尼茨所說，主張所謂“內(nèi)感覺”，從而“陷入窘境”。他斷言：“我們根據(jù)理性確信上帝的天道，但我們根據(jù)自身內(nèi)部的經(jīng)驗同樣確信我們的自由；我們必須相信兩者，盡管我們看不到調(diào)和它們何以可能。”[90]笛卡爾還鼓吹意志自由主義，不僅強調(diào)“我們自由行為的獨立性”，而且還特別強調(diào)了上帝自由的絕對性。在《第一哲學(xué)沉思集》里，當(dāng)談到“自由意志自由”和“上帝的自由”時，斷言：“上帝的意志對已有的或者將要有的一切”“亙古以來”“就是無所謂的”。他以三角形為例解說到：“就是因為他（指上帝——引者注）愿意一個三角形的三角之和必然等于二直角，所以它現(xiàn)在就是這樣，并且不可能不是這樣。”[91]在談到笛卡爾的“內(nèi)感覺”理論時，萊布尼茨指出：“即使笛卡爾先生所提出的以他所謂靈敏的內(nèi)感覺（un prétendu sentiment vif interne）來證明我們自由行為的獨立性的理由也毫無力量?！盵92]他解釋說：“嚴(yán)格地講，我們感覺不到我們的獨立性，我們也不總是能夠意識到我們的決斷所依賴的那些常常知覺不到的原因?！盵93]他舉例說：“這就好象磁針高興指向北方一樣，它自以為它之轉(zhuǎn)動獨立于任何別的原因，這是由于其沒有意識到磁針材料知覺不到的運動的緣故。”[94]至于笛卡爾的“無所謂”態(tài)度，萊布尼茨無論在闡述自由的“偶然性”因素時，還是在闡述自由的“理性”因素時，都將其視為他的一個主要的批判靶子。例如，在《神正論》的“前言”里，萊布尼茨就斷然指出：“在自由中根本不存在什么無所謂或漠然態(tài)度（une indifférence dans la liberté）?！盵95]在《神正論》“上篇”里，針對笛卡爾等人的“無所謂”態(tài)度，萊布尼茨又特別提出和論證了“確定理由原則”。萊布尼茨強調(diào)說：“我們的推理有兩條大原則。一條是矛盾原則（le principe de la contradiction）”，“另一條是確定理由原則（le principe de la raison déterminante）”。[96]所謂“確定理由原則”，其說的是：“任何一件事物如果沒有一個原因，或沒有至少一個確定的理由，它就永遠(yuǎn)不可能產(chǎn)生。也就是說，任何一件事物如果沒有它之所以存在而不是非存在，是這樣存在而不是那樣存在的先驗的理由，就永遠(yuǎn)不可能產(chǎn)生出來。這條大原則適用于所有的事件，永遠(yuǎn)找不到反面的例證?！盵97]這就意味著萊布尼茨將笛卡爾等人有關(guān)自由的“無所謂”態(tài)度或立場從他的自由觀中徹底剔除了。
四、實踐哲學(xué)的第一原則——自然法
自由，作為實踐哲學(xué)的中心范疇，其在萊布尼茨實踐哲學(xué)中的地位無疑舉足輕重，但在萊布尼茨實踐哲學(xué)體系中還有一個更為根本或更為基礎(chǔ)的東西，這就是萊布尼茨的自然法概念。
自然法一詞并非萊布尼茨的發(fā)明，可謂源遠(yuǎn)流長。有學(xué)者甚至將其上溯到西方哲學(xué)的源頭，亦即上溯到希臘自然哲學(xué)，上溯到米利都派和愛菲斯派。這樣一種說法并非空穴來風(fēng)。因為按照英國哲學(xué)家柯林伍德（Robin George Collingwood，1889—1943）的看法：“一個事物的自然就是使它像它所表現(xiàn)出來的那樣行為的東西。”[98]希臘自然哲學(xué)中的“自然”（φνοι?）既然所意指的即是萬物的“本性”、“本質(zhì)”、“始基”或“邏各斯”，則它與“自然法”中的“自然”也就因此而一脈相承。但是，真正說來，“自然法”概念的真正源頭既非米利都派，也非愛菲斯派，而是具有人文傾向的智者希庇亞。因為希庇亞（Hippias）不僅在西方哲學(xué)史上第一個提出了“自然法”概念，而且第一個將“人的自然（本性）”從“物的自然（本性）”中剝離出來，進(jìn)而將依據(jù)和合乎“人的自然（本性）”的“自然法”與“約定的”或“人造的”成文法對立起來，并且用“正義”和“不義”來界定“自然法”和“約定法”。[99]其后，自然法的概念雖然也與時俱進(jìn)，發(fā)生了這樣那樣的變遷，但無論是在希臘哲學(xué)家柏拉圖和亞里士多德那里，還是在古羅馬法學(xué)家那里，無論是在中世紀(jì)神哲學(xué)家托馬斯那里，還是在近代法學(xué)家格勞秀斯那里，自然法的概念都無不帶有希庇亞賦予的人性論印記。
在西方自然法觀念的變遷史上，萊布尼茨享有特殊的地位，做出了卓越的貢獻(xiàn)，這不僅是因為萊布尼茨像當(dāng)年的希庇亞那樣堅持從人性論而不是從物性論的立場來看待自然法，也不僅是因為萊布尼茨在西方法學(xué)史上第一個從法哲學(xué)的立場來看待自然法，更根本的則在于萊布尼茨從實踐哲學(xué)的高度看待自然法，視自然法為整個實踐哲學(xué)的第一原則。
早在1670—1671年間，萊布尼茨就在《自然法原理》一著中突出強調(diào)了遵照自然法行事對于我們謀取人類幸福的極端重要性。在他看來，為要遵照自然法行事，最根本的就是要認(rèn)識我們自己作為理性動物的本性或本質(zhì)規(guī)定性。因為唯有如此，我們方能消滅“我們內(nèi)部所隱藏的敵人”（intra nos hostis superest），即對我們自己本性的“無知”，我們方能構(gòu)建起包括作為“有用科學(xué)”的“政治學(xué)”（Politica utilis）和作為“正義科學(xué)”的“倫理學(xué)”（Ethica justi）在內(nèi)的種種實踐科學(xué)，我們才能成為“世界的征服者”。[100]1693年，萊布尼茨在其發(fā)表的《萬民法典檔案匯編》（Codes Juris Gentium Diplomaticus）的序里，在談到自然法的意義時提出了“法的原理（其意指的當(dāng)是自然法原理）既然擺脫了大自然的嚴(yán)格限制，便為人類的研究提供了廣闊的領(lǐng)域”的著名論斷。[101]不難看出，萊布尼茨在這里所說的“大自然”不是別的就是傳統(tǒng)自然哲學(xué)里所說的“自然”，就是作為“物性”的“自然”，而他所說的“自然法”中的“自然”所意指的當(dāng)是他的實踐哲學(xué)中作為“人性”的“自然”，而他在這里所說的“人類的研究”也當(dāng)是我們有關(guān)人類本性及其實踐行為的研究，亦即我們對于種種實踐科學(xué)的研究。這就清楚不過地表明：在萊布尼茨看來，自然法不僅是實踐哲學(xué)的“總綱”，而且也可以視為種種實踐科學(xué)的“總括”。萊布尼茨在其于1704年完成的《人類理智新論》里，在談到人類知識部門的關(guān)系時，特別強調(diào)了自然法學(xué)的源頭性和獨立性，斷言“自然神學(xué)和自然法學(xué)的基本原理（quelques rudimens de la Theologie et de la Jurisprudence naturelle）”是“既不依賴于人法，也不依賴于神法的（independentes des loix divines et humaines）”。[102]之后于1706年，萊布尼茨在其《對普芬道夫原則的看法》一文里，在論及自然法的崇高地位時，針對普芬道夫的狹隘經(jīng)驗論和情感主義立場，強調(diào)指出：若要“將所有的美德都奠定在普遍的正義的基礎(chǔ)之上”，我們“不僅要靠我們自己，而且還要靠社會，但首先要靠的是通過上帝寫在我們心里的自然法我們發(fā)現(xiàn)我們與上帝同在，靠的是我們不僅有一個充滿自由思想的靈魂，還有一個生生不息的追求正義的意志”。他詰問道：“倘若不在自然法這門科學(xué)之中，我們應(yīng)當(dāng)?shù)绞裁吹胤絹砜疾爝@些確定地屬于法和自然正義的題目呢？”[103]1710年，萊布尼茨在《神正論》里，當(dāng)談到“對一切人和在一切地方都有約束力的永恒法與只適用于某些時代和某些民族的實證法之間作出區(qū)分”時，他從理性主義和本質(zhì)主義的立場出發(fā)（亦即從“事物的本質(zhì)和第一原則的真理不可改變”的立場出發(fā)），直接援引了培爾《再論關(guān)于彗星的各種思考》第2卷第152章中的說法，將基于“永恒理性”的“自然法”稱作他的實踐哲學(xué)的“第一實踐原則（des premiers principes pratiques）”。[104]
萊布尼茨不僅視自然法為他的實踐哲學(xué)的“第一原則”，而且還進(jìn)而從他的自然法概念的內(nèi)涵和外延兩個維度對他的自然法概念作了比較深入和比較系統(tǒng)的闡釋。
首先，萊布尼茨從反對極端神秘主義、意志主義和經(jīng)驗主義（情感主義）的高度闡釋了他的自然法概念的理性主義本質(zhì)。例如，早在1693年，萊布尼茨就在《萬民法典檔案匯編》的序里，將“具有理性本性的永恒法（永恒法權(quán)）”視作自然法的基本源泉。[105]之后，萊布尼茨在其于1704年完成的《人類理智新論》里，斷然否定“自然法學(xué)的基本原理”對于“神法”的依賴。1706年，在《對普芬道夫原則的看法》一文里，針對普芬道夫?qū)ⅰ胺伞苯缍椤耙坏烂睢钡囊庵局髁x立場，萊布尼茨強調(diào)指出：“自然法在我們身上的動力因是永恒理性之光，這樣一種光是由上帝在我們的心靈之中點亮的。”[106]1710年，萊布尼茨在《神正論》里針對普芬道夫所持守的“準(zhǔn)意志決定論”立場，強調(diào)指出：“人們可以非常正當(dāng)?shù)卣f，自然法的規(guī)定預(yù)設(shè)了所規(guī)定內(nèi)容的合理性和正義，踐履其所包含的內(nèi)容乃人的義務(wù)，即使上帝極其任性在這方面也并未作出任何規(guī)定。”萊布尼茨還進(jìn)而指出：“既然藉事物的本性本身，并且在神法之前，道德真理就使人承擔(dān)了一些義務(wù)，托馬斯·阿奎那和格勞秀斯便十分正當(dāng)?shù)卣f道，哪怕沒有上帝，我們也還是有義務(wù)照自然法行事（s’il n’y avait point de Dieu,nous ne laisserions pas d’être obligés à nous confermer au droit naturel）?！盵107]由此可見，萊布尼茨的理性主義立場可謂堅定。
另一方面，萊布尼茨從自然法乃實踐哲學(xué)第一原則的高度對作為“人類研究廣闊領(lǐng)域”的實踐哲學(xué)外延（或分支學(xué)科）的種種實踐科學(xué)（或?qū)嵺`哲學(xué)）也進(jìn)行了相當(dāng)廣泛和系統(tǒng)的闡述。就我們所接觸到的而言，我們不妨將有關(guān)分支學(xué)科歸結(jié)為“道德哲學(xué)”、“政治哲學(xué)”、“法哲學(xué)”和“宗教哲學(xué)”四大門類。誠然，實踐哲學(xué)既然是一種研究人的本性及人類實踐行為的科學(xué)，它就不會僅僅限于這樣四個分支學(xué)科。例如，萊布尼茨就不止一次地提及“醫(yī)學(xué)”。在《自然法原理》一著里，在談到實踐哲學(xué)學(xué)科的構(gòu)建時，他首先提到的就是“醫(yī)學(xué)”，并將醫(yī)學(xué)稱作“一門令人愉快的科學(xué)”，斷言：“令人愉快的科學(xué)是醫(yī)學(xué)（Iucundi scientia Medica est），有用的科學(xué)是政治學(xué)，正義的科學(xué)是倫理學(xué)?！盵108]之后，他在《普遍科學(xué)序言》里，又明確地將“醫(yī)學(xué)”與“倫理學(xué)、靈魂學(xué)說和神學(xué)”等學(xué)科一起，稱作“普遍科學(xué)”，稱作一門能夠幫助我們“獲得真正幸?！钡目茖W(xué)。[109]在《人類理智新論》里，在論及知識的分類時，他甚至呼吁改革西方傳統(tǒng)的科學(xué)知識“三分法”（自然哲學(xué)、實踐哲學(xué)和邏輯學(xué)），用“神學(xué)、法學(xué)、醫(yī)學(xué)和哲學(xué)（de Theologie, de Jurisprudence, de Medecine et de Philosophie）”這“四大學(xué)科（les quatre facultés）”取而代之。[110]此外，萊布尼茨在《人類理智新論》里，還特別論及經(jīng)濟學(xué)，斷言：“經(jīng)濟學(xué)包括數(shù)學(xué)和力學(xué)的技術(shù)以及一切有關(guān)人的生計以及生活便利等方面的細(xì)節(jié)，其中將包括農(nóng)學(xué)和建筑學(xué)。”[111]事實上，萊布尼茨作為西方近代最著名的百科全書學(xué)者，他的研究幾乎涉及他所在時代的實踐哲學(xué)的所有領(lǐng)域。盡管如此，“道德哲學(xué)”、“政治哲學(xué)”、“法哲學(xué)”和“宗教哲學(xué)”在萊布尼茨的實踐哲學(xué)體系中依然占有特別重要的地位，理應(yīng)得到更加充分的關(guān)注和闡釋。但是，鑒于我們在《萊布尼茨宗教哲學(xué)與自然神學(xué)文集》（即《萊布尼茨文集》第9卷）里將對萊布尼茨的宗教哲學(xué)論著進(jìn)行專門的編譯和闡釋，在本卷的“編譯者序言”里，我們將依次僅對他的“道德哲學(xué)”、“政治哲學(xué)”和“法哲學(xué)”的基本思想做一些扼要的說明。
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