?三、
實(shí)踐哲學(xué)的
中心范疇——
自由
-
既然人
的自由意志
和自由行為
是萊布尼茨
為我們提供的走出
“自由與必然”迷宮
的阿里阿德涅之線
-
既然自由是其
實(shí)踐哲學(xué)當(dāng)中
最寶貴的東西
-
則“自由”
就勢(shì)必構(gòu)成
其實(shí)踐哲學(xué)
的中心范疇
-
正因?yàn)槿绱?/p>
自由也就成了
萊布尼茨畢生
探索和闡述的
一個(gè)重要話題
-
早在1670—1671年萊布尼茨就在
《上帝的全能、全知和人的自由》
從神人關(guān)系的角度討論了
“人的自由”問題
-
1680年左右
萊布尼茨又撰寫了
《論自由與可能性》
一文不僅
從“必然事物的原則”
和“偶然事物的原則”的高度
對(duì)“理論哲學(xué)”和“實(shí)踐哲學(xué)”的
學(xué)科分際做出了高屋建瓴的說明
不僅強(qiáng)調(diào)指出：
幾乎不容置疑
每個(gè)人都有自由
做他意欲的事情”
-
而且還對(duì)自由
做出了明確的界定
-
此后，萊布尼茨
又于17世紀(jì)80年代末
寫出了《論自由》和
《自由與同理性
結(jié)合在一起的
自發(fā)性》兩文
-
不僅把
“自由與偶然性如何同
因果系列與天道共存”
說成是“困擾著人類的
一個(gè)最古老的問題”
直言“人類心靈有兩個(gè)迷宮”：
一個(gè)關(guān)涉連續(xù)體的組成，
一個(gè)關(guān)涉“自由的本性”，
-
而且
還從“理性”和“自發(fā)性”
兩個(gè)維度來界定“自由”。
-
1704年，萊布尼茨在
《人類理智新論》里，
在與洛克的論戰(zhàn)之時(shí)
特別突出了“自由”問題。
-
至于萊布尼茨于1710年出版的
《神正論》在一定意義上我們
甚至有理由稱之為一部研究
“自由”的學(xué)術(shù)專著，
-
因它雖然也討論了“上帝的自由”，
但它之所以討論，“上帝的自由”，
其根本目的也在于
比喻和闡釋
“人的自由”
-
至于本論文集所收集的20多篇論文，可以說幾乎沒有一篇與自由無關(guān)。
-
其中，
《自然法原理》、
《論德意志王權(quán)的至上性》、
《作為上帝形象的國君的肖像》、
《論法與正義的概念》、
《論作為幸?？茖W(xué)的智慧》、
《關(guān)于人的自由與惡的起源的對(duì)話》、
《政治學(xué)的目標(biāo)、混合政體與自由》、《對(duì)正義公共概念的反思》、
《對(duì)普芬道夫原則的看法》
以及
《評(píng)1711年出版的<論人>》
等對(duì)自由的論述尤為精辟。
-
萊布尼茨對(duì)于
他在自由問題上
所做的種種思考，
-
特別是他在
《神正論》里
對(duì)自由所做的
全面、系統(tǒng)、深入
的思考非常的看重，
-
將其視為
他哲學(xué)生涯中
最輝煌的一頁，
頗有幾分
自得之樂，
-
以至于直至
其生命的
最后階段
-
也許
沒人比我在《神正論》
更好、更深入地解釋過
自由、偶然性、自發(fā)性”
及其與“絕對(duì)必然性、
命運(yùn)機(jī)遇、強(qiáng)制”
之間的“真正區(qū)別”了。
-
應(yīng)該說，
在萊布尼茨
思索和闡釋
“自由”范疇的
漫長生涯中，
-
他曾
對(duì)“自由”做出了
種種不同的界定。
-
例如，他于1680年左右，
在《論自由與可能性》一文里就從
“自發(fā)性”、“理性”（充足理由律）
和“偶然性”三個(gè)維度來界定“自由”。
-
此后，萊布尼茨在
《自由與同理性
結(jié)合在一起的自發(fā)性》
直截了當(dāng)?shù)貙ⅰ白杂伞苯缍?/p>
“同理性結(jié)合在一起的自發(fā)性”
-
1704年，萊布尼茨在
《人類理智新論》里，
-
不僅把“自由”界定為
“自發(fā)性”和“深思熟慮”，
而且還把“自由”界定為
“能夠以別的方式行事”。
-
《神正論》萊布尼茨
在繼承亞里士多德
“自由觀”的基礎(chǔ)上，
給“自由”下了一個(gè)
“經(jīng)典”的定義，
斷言：
“自由，……
就在于理性，……
在于自發(fā)性，……
以及在于偶然性”
-
需要強(qiáng)調(diào)指出的是：
萊布尼茨給“自由”
所下的有關(guān)“自由”
的所有上述定義，
-
雖然有時(shí)也有所側(cè)重，
但就其基本意涵來說，
可謂小異而大同，
-
也就是說，
他下的“自由”定義
雖然措辭略有差異，
但其真實(shí)的內(nèi)蘊(yùn)卻無不具有下述三點(diǎn)，
這就是“理性”、“自發(fā)性”和“偶然性”。
-
例如，萊布尼茨既然在
《論自由與可能性》里
既講到了“自發(fā)性”，又講到了
“理性”（充足理由律）和“偶然性”，
則他在這篇論文里面
所使用的“自由”概念，
-
就顯然
與他在《神正論》里
所使用的“自由”概念，
無任何原則上的區(qū)別
-
至于萊布尼茨在
《自由與同理性
結(jié)合在一起
的自發(fā)性》將“自由”界定為
“同理性結(jié)合在一起的自發(fā)性”
從字面上看，
似乎與萊布尼茨關(guān)于
“自由”的三要素說有別，
其實(shí)并非如此。
-
因他緊接著便說：
“自發(fā)性是沒有
強(qiáng)制的偶然性”
而這就意味著
-
萊布尼茨
在這里
給出的
“自由”定義
盡管從字面上來看
似與“偶然性”無關(guān)
-
但事實(shí)上
卻內(nèi)蘊(yùn)有
“偶然性”
-
萊布尼茨在
《人類理智新論》
雖然從字面上看，
他確曾把“自由”界定為
“自發(fā)性”和“深思熟慮”，
-
但就其本質(zhì)內(nèi)容看，
所展現(xiàn)的依然是
自由的三要素。
-
因?yàn)?，萊布尼茨在
《人類理智新論》
-
在將“自由”直接界定為
“自發(fā)性”和“深思熟慮”
（亦即“理性”）之后，
-
緊接著就講到了
“偶然性”和
“偶然真理”問題；
-
更何況萊布尼茨在該著中
還曾明確把“自由”界定為
“能夠以別的方式行事”，
斷言：“凡本來能夠
以別的方式行事的
都是自由的”
-
即使在《神正論》里，
當(dāng)萊布尼茨在援引和闡釋
亞里士多德的“自由觀”時(shí)，
也是立足于他的
“自由”三要素說的。
-
例如，
萊布尼茨在《神正論》“上篇”
援引亞里士多德的“自由觀”時(shí)，
雖然只論及“自發(fā)性”和“選擇”，
但既然為要進(jìn)行選擇，
就不僅需要“理性”，
而且還需要“偶然性”。
-
因此，
在萊布尼茨看來，
他的這個(gè)說法中
就已經(jīng)蘊(yùn)含了
自由三要素了。
-
更何況
這種情況不只是
筆者的一種猜測(cè)，
而是萊布尼茨
的真實(shí)意圖。
-
因萊布尼茨
在本節(jié)之內(nèi)
緊接就提到
“偶然性”和
“判斷力”。
-
他寫道：
“在形形色色
的自然行為中
都存在有偶然性；
-
但
如果行動(dòng)者
沒有判斷力，
就沒有自由?！?/p>
-
萊布尼茨在這句話
所說到的“判斷力”
所意指的無疑就是
“理性判斷力”，
就是“理性”。
-
綜上所述，
萊布尼茨有關(guān)
“自由”的說法
雖然多種多樣，
-
但是他的任何
一種說法當(dāng)中，其實(shí)都內(nèi)蘊(yùn)有
“理性”、“自發(fā)性”和“偶然性”
三種意涵或三種要素，
-
正因?yàn)槿绱耍?/p>
我們便把萊布尼茨在
《神正論》給“自由”
所下的定義稱作“經(jīng)典”
-
也正因如此，
當(dāng)我們闡釋
萊布尼茨的
“自由”范疇
時(shí)，就應(yīng)當(dāng)
從萊布尼茨的
自由三要素或
自由的三重根
談起
-
在談到自由三要素或三重根
在其自由范疇中的理論地位時(shí)，
萊布尼茨曾明確地分別將
理性、自發(fā)性和偶然性
說成是
“自由”的“靈魂”、
“主體”和“基礎(chǔ)”
-
既然如此，就應(yīng)當(dāng)
先談“偶然性”問題。
-
因“偶然性”是
自由的“基礎(chǔ)”
-
既然
離開偶然性
這個(gè)大基礎(chǔ)
-
自由成了
無本之木
無源之水
-
討論自由
自然就
繞不開
偶然性
-
而且，如果我們不談偶然性
只談必然性（絕對(duì)必然性）
那就不僅不可能有個(gè)人自由
而且就壓根沒有自由這回事
-
正因?yàn)槿绱?/p>
萊布尼茨明確地
將“偶然性”界定為
“對(duì)邏輯的和
形而上學(xué)的
必然性的排除”
-
在萊布尼茨看來，
“必然性”有兩種：
一種叫“絕對(duì)的必然性”
一種叫“相對(duì)的必然性”
-
在實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域
萊布尼茨要“排除”的
“邏輯的和形而上學(xué)的
必然性”屬于“絕對(duì)必然性”
-
而他竭力提倡的
“假設(shè)的必然性”和
“道德的必然性”
則是一種
“相對(duì)必然性”
-
它們的根本區(qū)別在于：
絕對(duì)必然性側(cè)重的是
人類的“知”
-
它遵循的是邏輯的“矛盾原則”
其昭示的是事物的普遍本質(zhì)
-
旨在構(gòu)建永恒不變的普遍真理體系
亦即旨在構(gòu)建理論科學(xué)或理論哲學(xué)
-
而相對(duì)必然性
側(cè)重的則是
人類的“行”
-
它遵循的
是“確定理由原則”
或“充足理由原則”
-
其昭示的是事物的
現(xiàn)實(shí)存在及其變化
-
旨在構(gòu)建不斷
完善人類自己
-
且不斷促進(jìn)
人類幸福的
實(shí)踐哲學(xué)
-
毋庸諱言：
既然一如亞里士多德所說
在理論科學(xué)或理論哲學(xué)中
-
我們思考的即是
“存在者中那些
其本原不可是
別樣的東西”
-
亦
即“那些其本原”
為“絕對(duì)必然性”
的東西
-
則思考和運(yùn)用
“絕對(duì)必然性”
-
就是
理論科學(xué)或
理論哲學(xué)的
“分內(nèi)之事”
-
但
既然實(shí)踐科學(xué)
或者實(shí)踐哲學(xué)
-
與理論科學(xué)
或理論哲學(xué)
各有自己的
本體論、認(rèn)識(shí)論、
真理觀和邏輯原則
-
我們倘若越俎代庖
將“絕對(duì)必然性”原則
-
挪用到
實(shí)踐科學(xué)或者
實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域
-
那么就勢(shì)必使原本為
理論科學(xué)或理論哲學(xué)
有效運(yùn)用的
“絕對(duì)必然性”原則
“不折不扣地變成了
普洛克祿斯特的胡床”
-
這樣一種蠻干行為不僅僅
全然肢解了人的自由行為
摧毀了人的道德尊嚴(yán)
-
而且也極大地破壞了
“絕對(duì)必然性”的聲譽(yù)
-
無怪乎萊布尼茨
要將“偶然性”說成是
“自由的一種典型特征”
--
需要強(qiáng)調(diào)指出：
盡管古希臘的
亞里士多德在
《物理學(xué)》
曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)了
“偶然性”的
“道德價(jià)值”
-
但由于長期以來
特別是近代以來
對(duì)必然性的偏愛
-
許多西方哲學(xué)家
不僅無視偶然性的存在
且還將對(duì)偶然性的承認(rèn)
視為對(duì)于必然性的無知
-
萊布尼茨可說是
西方近代第一個(gè)
-
不僅承認(rèn)偶然性的，存在
不僅強(qiáng)調(diào)偶然性的道德價(jià)值
-
且還對(duì)偶然性
的自由價(jià)值和
實(shí)踐哲學(xué)價(jià)值
-
做出了系統(tǒng)
深入說明的
重要哲學(xué)家
-
偶然性
之所以能夠構(gòu)成
自由的“基礎(chǔ)”和
“自由的典型特征”
-
最根本
就在于
偶然性
給我們的
自由選擇
提供了
“可能”
-
但
給我們的
自由選擇
提供可能
-
這樣一種說法的
真正意蘊(yùn)又是么
-
豈不是說
我們面前
存在兩個(gè)
乃至多個(gè)
選項(xiàng)
-
而且這些
選項(xiàng)不是
有待生成
-
而是，現(xiàn)成的
或是被給予的
-
倘若沒有這樣一些
現(xiàn)成的或被給予的
選項(xiàng)
-
我們的自由選擇
無疑
就會(huì)變成
一種空談
-
萊布尼茨之所以反復(fù)強(qiáng)調(diào)
自由選擇的“確定理由原則”
很可能出于這樣一種考慮
-
用模態(tài)邏輯的
語言說就是：
由“a偶然是b”
可推導(dǎo)出下述
兩個(gè)模態(tài)命題：
-
“a可能是b”與
“a可能非b”
這個(gè)即就是說：
“a偶然是b”的情況下
無論選擇“a可能是b”
還是選擇“a可能非b”
-
同樣
都不矛盾
都被允許
-
此即“偶然性”、
“道德必然性”
和“自由選擇”
的秘密所在
-
這也就是說：
萊布尼茨說的偶然性
既有別于絕對(duì)必然性
-
也有別于
絕對(duì)任意性
或
純粹偶然性
-
從而我們
既要一方面看到
這樣一種偶然性
“不妨害人們對(duì)于
其所選擇的方面
具有更強(qiáng)的傾向”
-
一方面又要看到它
也“并不要求人們
對(duì)兩個(gè)相反的方面
采取絕對(duì)和同等的
無差別的立場”
-
所有這些
都要讀者
認(rèn)真體味
-
既然在萊布尼茨這里
“偶然性”并不是一個(gè)
“意外事件”
-
而是自由主體的
一種“意內(nèi)事件”
-
離開了自由主體
對(duì)于種種選項(xiàng)的
認(rèn)知、評(píng)估、選擇、
決斷和實(shí)踐行為
偶然性便不復(fù)為
偶然性
-
既然
他所謂的“自發(fā)性”
即自由的“主體”
-
則我們?cè)?/p>
初步考察
偶然性后
-
就有必要
轉(zhuǎn)而考察
萊布尼茨
自由觀的
另一要素
——
“自發(fā)性”
-
自發(fā)性既是一個(gè)
有關(guān)自由主體的
本質(zhì)規(guī)定性問題
-
也是
自由活動(dòng)的
內(nèi)在源泉的
問題
-
在談到
“自發(fā)性”之時(shí)
萊布尼茨強(qiáng)調(diào)
“自發(fā)性
……就其
為我們自身內(nèi)部
所固有構(gòu)成我們
活動(dòng)源泉的東西
而言
-
它屬于我們”
-
他還進(jìn)而
強(qiáng)調(diào)指出：
“我們的
自發(fā)性不容許
有任何的例外
-
從嚴(yán)格的
哲學(xué)意義
上講：
-
外在事物
對(duì)于我們
并無任何
物理影響”
-
即是謂此
-
其實(shí)，倘若
我們考慮到
萊布尼茨的
實(shí)體學(xué)說
-
即他的
單子論
-
人的
自由行為
的自發(fā)性
-
也即就一點(diǎn)
也不難理解
-
既然單子
既不是物理學(xué)的點(diǎn)
也不是數(shù)學(xué)的點(diǎn)
-
而是不可分的
形而上學(xué)的點(diǎn)
-
既然單子即是形而上學(xué)的力的中心
既然單子沒有與外界聯(lián)系的“窗戶”
既然能動(dòng)性是單子的本質(zhì)規(guī)定性
-
便有理由
像萊布尼茨
那樣子宣布：
-
真正的
自發(fā)性
是我們和
簡單實(shí)體
所共有的
-
它在
理性實(shí)體或
自由實(shí)體中
則構(gòu)成了其
行為的主宰
……
（我們的）
靈魂自身
有種完滿
的自發(fā)性
-
以至于在
其活動(dòng)中
-
它
僅依賴
……
它自身”
-
正因如此
萊布尼茨
才明確地
將我們的
行為自由或行為自主的可能性
完全歸因于我們行為的“自發(fā)性”
-
斷言：
亞里士多德
就曾經(jīng)給它下了
一個(gè)很好的定義：
當(dāng)一個(gè)行為的源泉
在行為主體身上時(shí)
這一個(gè)行為
就是自發(fā)的
-
但
正是由于
這個(gè)緣故
-
我們
的一切活動(dòng)
和意志活動(dòng)
才會(huì)完全
依賴我們”
-
其實(shí)
亞里士多德
既給“自發(fā)性”
下了上述定義
-
而且，還對(duì)照偶然性
對(duì)自發(fā)性的有關(guān)屬性
做出了進(jìn)一步的規(guī)定
-
他指出：
自發(fā)性雖和
偶然性一樣
“也屬于原因”
-
也“屬于原因當(dāng)中
'變化的根源’一類”
-
但它與偶然性不同
-
既沒有
“確定的意圖和思考”
也與“道德價(jià)值無關(guān)”
-
從而“可以出現(xiàn)于
許多低等動(dòng)物和
許多無生物之中”
-
亞里士多德
還從詞形學(xué)的角度
對(duì)于自發(fā)性的涵義
進(jìn)行了闡釋
-
他指出：
自發(fā)中的
'無目的’
即說明了
它的涵義
-
它所使用
的場合是：
'所為的
某行為’
（目的）
沒有發(fā)生
只發(fā)生了
達(dá)到目的
的手段
……
因此，自發(fā)
（αυτοματον）
這一個(gè)詞
就其詞源
意思就是：
自身（αυτο）
無目的地（ματον）
發(fā)生
--
例如：
石頭掉下來
打了一個(gè)人
并不是因?yàn)?/p>
要打他這人
而掉下來的
-
故它是
自發(fā)地
掉下的
-
但它
也可以是
由于一種
要打擊的
目的
-
而掉下的”
--
由此看來：
萊布尼茨和
亞里士多德
所說的
自發(fā)性
無非一種
自然稟賦
或者本能
-
但是，問題在于：
既然他所謂自發(fā)性意指的
只是一種自然稟賦或本能
-
則萊布尼茨
為何會(huì)將自發(fā)性
視為自由的“主體”
-
且既然如上所說
自發(fā)性即意味著
“無目的性”
“無道德性”
-
它如何能夠
構(gòu)成從事有意識(shí)、有目的
且具有道德性活動(dòng)的人的
自由行為的“源泉”
-
應(yīng)該說：
萊布尼茨對(duì)所有這些問題
都做出了比較充分的說明
--
例如，《人類理智新論》
-
萊布尼茨在為
“天賦的實(shí)踐原則”
進(jìn)行辯護(hù)時(shí)
-
即就特別強(qiáng)調(diào)了
本能的道德價(jià)值
-
他明確指出：
因?yàn)榈赖?/p>
要比算術(shù)
更加重要
-
所以上帝給了人那些
本能使人得以立即
并且不必經(jīng)過推證
就能
處理理性
所要求的
某些事情
-
這就像我們
走路是按照
力學(xué)的規(guī)律
-
但并沒有
想到這些規(guī)律
如我們吃東西
-
不僅因?yàn)?/p>
這對(duì)我們是必要的
而且更多地是因?yàn)?/p>
這使我們感到愉快
-
但是這些
本能并不是以一種
不可以克服的方式
來促使我們行動(dòng)的
我們得以情感
來去抗拒它們
-
以成見
來去模糊它們
-
以相反的習(xí)慣
來去改變它們
-
可是我們最通常的情況
是符合這些良心的本能
-
并且當(dāng)更大的印象
并沒有壓倒它們時(shí)
也還是順從它們
-
人類之中
最大部分和
最健康部分
可為之作證
-
這可視為萊布尼茨
對(duì)本能道德價(jià)值的
一個(gè)經(jīng)典的說明
-
因?yàn)槿R布尼茨的這段話
相當(dāng)明晰地告訴了我們：
-
盡管本能
尚并不是
道德原則或
實(shí)踐原則
-
更不屬于
道德科學(xué)或
實(shí)踐哲學(xué)
-
但是各種道德原則或?qū)嵺`原則
乃至各種道德科學(xué)或?qū)嵺`哲學(xué)
-
也都可以
以這樣那樣的形式
從本能中生發(fā)出來
-
這就有力地論證了
自發(fā)性或本能乃是
“我們自身內(nèi)部所固有、
構(gòu)成我們活動(dòng)源泉的東西”
-
我國古代哲學(xué)家孟子
早在2400多年前即就
曾經(jīng)說過：
“乃若其情，
則可為善矣，
乃所謂善也。
若夫?yàn)椴簧疲?/p>
非才之罪也。
惻隱之心，人皆有之；
羞惡之心，人皆有之；
恭敬之心，人皆有之；
是非之心，人皆有之。
惻隱之心，仁也；
羞惡之心，義也；
恭敬之心，禮也；
是非之心，智也。
仁義禮智，非由外鑠我也，
我固有之也，弗思耳矣?！?/p>
-
他的這段話中
所說的“才”更具體地說
他的這段話中的為朱熹
稱之為“仁義禮智之端”的
“人皆有之”的
“惻隱之心”、
“羞惡之心”、
“恭敬之心”、
“是非之心”
即是萊布尼茨所說的
“自然稟賦”或“本能”；
-
而孟子所說的
“仁義禮智，
非由外鑠我也，
我固有之也”
所強(qiáng)調(diào)的
顯然也正是
萊布尼茨所說的
自發(fā)性或本能乃
“我們自身內(nèi)部所固有
構(gòu)成我們活動(dòng)源泉的東西”
-
由此足見，
東圣西圣，
其揆一也。
-
萊布尼茨
雖然強(qiáng)調(diào)
“自發(fā)性”
或“本能”
構(gòu)成了我們
自由活動(dòng)的
“源泉”或
一個(gè)要素
-
卻未因此而將其視為
自由或自由活動(dòng)本身
-
在《人類理智新論》里頭
萊布尼茨曾經(jīng)對(duì)這個(gè)問題
做過一些比較具體的說明
-
首先
萊布尼茨認(rèn)為：
人的行為自由
雖然與我們的
自然稟賦
或者本能
相關(guān)
-
但它直接
涉及的是
人的內(nèi)蘊(yùn)有
理性因素的“意欲”
而非作為“本能”的
我們并未“察覺”的
“欲望”
-
他解釋說：所謂“意欲”
是“趨向人們覺得好的
和遠(yuǎn)離人們覺得壞的
東西的努力或傾向
-
所以
這種努力或傾向是
人們對(duì)它們察覺的
直接結(jié)果”
-
至于
“那些由我們沒有察覺的、
感覺不到的知覺來的努力
-
我寧愿
稱之為欲望
而不叫意欲
-
（雖然
也有一些欲望
是可以察覺的）”
-
其次，與此相關(guān)，
萊布尼茨認(rèn)為本能
（包括“同情”和“反感”等）
雖然
不僅是“我們自身內(nèi)部所固有
構(gòu)成我們活動(dòng)源泉的東西”
-
不僅具有在人的自由實(shí)踐活動(dòng)中
具有抵制“絕對(duì)必然性”所內(nèi)蘊(yùn)的
那樣一種強(qiáng)制性傾向的積極作用
-
但它與理性畢竟
屬于兩種不同類型的稟賦
屬于兩種不同類型的認(rèn)識(shí)形態(tài)：
-
其中
本能、同情
或者反感等
只具有一種
混亂模糊的
知覺或認(rèn)識(shí)
-
而理性
則具有一種
清楚明白的
知覺或認(rèn)識(shí)
-
萊布尼茨說：
“所謂
本能就是
一個(gè)動(dòng)物
不知其故地
趨向適合于
它的東西的
一種傾向”
即是謂此
-
但是，這樣一種傾向
既有可能符合指導(dǎo)我們
選擇活動(dòng)的“最佳原則”
也有可能不符合“最佳原則”
-
而在后一種情況下
我們就應(yīng)當(dāng)揚(yáng)棄本能
所趨向的那樣一種傾向
以實(shí)現(xiàn)我們所意欲的后果
-
鑒此
為使我們的行為
達(dá)到真正的自由
-
并且實(shí)現(xiàn)我們
所意欲的目標(biāo)
-
我們的本能
即就必須允許理性
進(jìn)行“矯正性干預(yù)”：
-
不僅允許
理性利用和
駕馭本能
-
而且允許
理性充實(shí)、修正
乃至揚(yáng)棄本能
-
由此
我們，便即達(dá)到了
自由的第三個(gè)要素
即“理性”
-
對(duì)于萊布尼茨來說：
“理性”固然與“偶然性”和“自發(fā)性”一樣
也是他的自由觀當(dāng)中的一個(gè)構(gòu)成要素
-
但又與后者有別
-
是一種
既與“偶然性”
又與“自發(fā)性”
密切相關(guān)的東西
-
一定意義上
可以說它是
這兩個(gè)要素
當(dāng)中的要素：
倘若撇開“理性”
不僅“偶然性”會(huì)
因此而變成一種
純粹的“意外事件”
-
而且“自發(fā)性”
也會(huì)因此而變成一種
“動(dòng)物本能”、“激情”、
“微知覺”和“赤裸裸的意志”
-
也許正是在這個(gè)意義上
萊布尼茨把理性說成是
“自由的靈魂”
-
具體地說，萊布尼茨
主要是從“知識(shí)論”、“選擇論”
（“確定理由原則”和“最佳原則”）和“實(shí)踐理性的具體性（有聲思想論）”
等方面來詮釋自由的理性要素的
--
首先，萊布尼茨
是從“知識(shí)論”的立場
來去理解和闡釋作為
自由要素的“理性”的
-
例如，在《神正論》里
萊布尼茨在詮釋自由的
“理性”因素時(shí)，即斷言：
“它包含了一種
對(duì)深思熟慮對(duì)象
的明確的知識(shí)”
-
其次，萊布尼茨
強(qiáng)調(diào)人們?yōu)榱艘ミM(jìn)行自由選擇
“在他們自己的國度里成為主宰”
他就必須充分利用他自己的理性
-
因?yàn)?/p>
他自己的國度
即理性的國度
-
只要及時(shí)準(zhǔn)備
抵制種種激情
他就能夠遏制
最猛烈激情的
洶涌勢(shì)頭”
-
萊布尼茨
曾經(jīng)以奧古斯都處理
費(fèi)邊將軍一事來解說
理性在自由選擇中的
重大作用
-
他寫道：
“他在下達(dá)處決
費(fèi)邊·麥克西姆
的命令時(shí)
-
按照他的習(xí)慣
遵照一位哲學(xué)家
向他提出的忠告：
當(dāng)他在盛怒下做一件事之前
最好先行背誦一遍希臘字母
-
這樣一種反思
既挽救了費(fèi)邊的生命
也挽救了奧古斯都的聲譽(yù)”
-
事實(shí)上，萊布尼茨之所以提出
“確定理由原則”和“最佳原則”
-
其目的
也都是為了幫助人們
在進(jìn)行自由選擇之時(shí)
切實(shí)貫徹“理性”原則
-
萊布尼茨
甚至強(qiáng)調(diào)：
上帝的王國
智慧的王國
-
其實(shí)就是
理性王國
-
其言外之意無非是告訴我們：
如果我們要獲得充分的自由
我們就必須嚴(yán)格照理性辦事
竭力構(gòu)建我們的“理性王國”
-
不過，萊布尼茨雖然
強(qiáng)調(diào)理性的自由功能
-
卻未因此
一筆抹殺
感覺和情感
在人的自由活動(dòng)
當(dāng)中的積極作用
-
這一方面是因?yàn)槲覀?/p>
自由活動(dòng)的根本目標(biāo)
無非是
將某種可能的東西
轉(zhuǎn)變成現(xiàn)實(shí)的東西
-
然而，但凡
現(xiàn)實(shí)的東西又總是具體的具有
特殊性和個(gè)體性內(nèi)容的東西
-
另一方面，作為
自由活動(dòng)的主體
為實(shí)施必要的實(shí)踐活動(dòng)
就不僅需要有理性知識(shí)
而且還需要有一定熱情
-
故萊布尼茨
在實(shí)踐科學(xué)
-
提倡具體理性
反對(duì)抽象理性
-
提倡
普遍性、
特殊性和
個(gè)體性的
三位一體
-
反對(duì)完全缺乏特殊性格和
個(gè)體性內(nèi)容的抽象普遍性
他將后者稱作“排除
實(shí)際解釋的語詞或者記號(hào)
所給予的一些無聲的思想
-
強(qiáng)調(diào)實(shí)踐理性的具體性、現(xiàn)實(shí)性和
“有聲性”以及與之相關(guān)的“綜合性”
是萊布尼茨自由哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的
一項(xiàng)本質(zhì)特征
-
為了進(jìn)一步
闡釋和強(qiáng)調(diào)
他的自由觀中
理性因素的
特別重要性
-
萊布尼茨
兩線作戰(zhàn)：
一方面反對(duì)批判經(jīng)驗(yàn)主義的自由觀
一方面反對(duì)意志主義的自由觀
-
針對(duì)
經(jīng)驗(yàn)主義
的自由觀
-
萊布尼茨強(qiáng)調(diào)了
我們只有借助于
“清楚”的
理性知識(shí)
-
我們
才會(huì)有可能
在行動(dòng)之時(shí)
“擺脫奴役”
-
獲得“我們期望的
完整的精神自由”
-
然而，感覺提供給我們的
卻只是一些“混亂的思想”
-
而當(dāng)我們的
知覺混亂時(shí)
我們就成了
情感的奴隸
-
我們
便即不可能獲得
真正能夠給我們
帶來幸福的自由
-
誠然
盡管我們身處“奴役”狀態(tài)時(shí)
也可以進(jìn)行某種“自由選擇”：
“去選擇那些在我們所處的狀態(tài)下
與我們當(dāng)下的力量和知識(shí)相稱的
最使我們感到快樂的事物”
-
“但不幸的是：那些
使我們感到快樂的東西
卻往往是一種實(shí)在的惡”
-
笛卡爾
雖然是
西方近代
理性哲學(xué)
的奠基人
-
“在自由意志
這個(gè)問題上”
卻如萊布尼茨
所說主張所謂
“內(nèi)感覺”
-
從而“陷入窘境”
-
他斷言：
“我們根據(jù)理性
確信上帝的天道
-
但我們
根據(jù)自身內(nèi)部的經(jīng)驗(yàn)
同樣確信我們的自由
-
我們必須
相信兩者
盡管我們看不到
調(diào)和它們
何以可能”
-
笛卡爾還鼓吹
意志自由主義
不僅強(qiáng)調(diào)
“我們
自由行為
的獨(dú)立性”
-
而且還特別強(qiáng)調(diào)了
上帝自由的絕對(duì)性
-
《第一哲學(xué)沉思集》：
“自由意志自由”
和“上帝的自由”
-
斷言：
“上帝的意志
對(duì)已有的或者
將要有的一切”
“亙古以來”
“即無所謂”
-
他以三角形
為例解說到：
就是因他
（上帝）
愿意一個(gè)
三角形的
三角之和
必然等于
二直角
-
所以，它現(xiàn)在就是這樣
并且，不可能不是這樣
-
在談到笛卡爾的
“內(nèi)感覺”理論時(shí)
-
萊布尼茨指出：
即使笛卡爾先生提出的
以他所謂靈敏的內(nèi)感覺
-
來證明我們
自由行為的
獨(dú)立性的理由
也毫無力量
-
他解釋說：
“嚴(yán)格地講，
我們感覺不到
我們的獨(dú)立性，
-
我們也不總是能夠意識(shí)到
我們的決斷所依賴的那些
常常知覺不到的原因”
-
他舉例說：
“這就
好象磁針
高興指向
北方一樣，
它自以為
它之轉(zhuǎn)動(dòng)
-
獨(dú)立于任何別的原因，
這是由于其沒意識(shí)到
磁針材料知覺不到的
運(yùn)動(dòng)的緣故?！?/p>
-
至于笛卡爾的
“無所謂”態(tài)度
-
萊布尼茨
無論在闡述自由的“偶然性”因素時(shí)
還是在闡述自由的，“理性”因素時(shí)
都
將其視為他
的一個(gè)主要
的批判靶子
-
例如：
萊布尼茨
斷然指出：
在自由當(dāng)中
根本不存在
什么無所謂
或漠然態(tài)度
-
《神正論》
針對(duì)笛卡爾等人
的“無所謂”態(tài)度
萊布尼茨又特別
提出和論證了
“確定理由原則”
--
萊布尼茨強(qiáng)調(diào)：
我們的推理
有兩大原則
-
一條是，矛盾原則
一條是，確定理由原則”
--
“確定理由原則”：
任何事物
如果沒有
一個(gè)原因
-
或者，沒有
至少，一個(gè)
確定的理由
-
它也就永遠(yuǎn)
不可能產(chǎn)生
-
也就是說：
任何一件事物如果沒有它
之所以存在而不是非存在
-
是這樣存在的
非那樣存在的
先驗(yàn)的理由
-
也就
永不可能
產(chǎn)生出來
-
這一條大大原則
適用于所有事件
永遠(yuǎn)找不到
反面的例證
-
這意味著
萊布尼茨將笛卡爾等人有關(guān)
自由的“無所謂”態(tài)度或立場
從他的自由觀當(dāng)中徹底剔除
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