從人類文明的整體視域來看，唯有中華民族在5000年的發(fā)展演進過程中激蕩融合，形成一種具有內生活力的文明體系，歷經戰(zhàn)亂動蕩、朝代變遷等數(shù)不盡的天災人禍卻始終剛毅且柔韌地綿延至今，這其中自然有地理環(huán)境、氣候條件、生產方式、政治制度等多種原因；但一種有生命力的文化，一定是能夠為擁有這種文化的人們提供生活信念和人生智慧的文化。所以，探究一種文化的生命力之所在，不僅要了解產生這種文化的自然條件和物質生產方式等，更需要探究其傳承演進過程中所給予人們的生存之道和生命意義，即如何影響與塑造人們的思維、性格和行為等。因而從更深層次的文字內涵、文化理想、宗教信仰、思維模式、生活理念、哲學思想與藝術精神等諸多方面來剖析探究，更可以一窺中國文化生生不息的端倪。
早在1894年美國紐約弗萊明出版公司出版的亞瑟·亨·史密斯（Arthur H. Smith）的《中國人的性格》（Chinese Characteristics）一書中，這位1872年來華、中文名字為明恩溥的美國公理會傳教士這樣寫道：“中國人口之眾多，在世界上無與倫比，他們自從開天辟地以來就居住在中華大地上，直到今天。到底是一種什么樣的神秘力量在支撐著這個古老的民族？在所有的民族都必然走向衰落、滅亡的宇宙命運面前，中華民族為什么成了一個例外，一直保持著如此頑強的生命力？”1894年，是中日甲午海戰(zhàn)爆發(fā)的那一年。中華民族在飽受“西洋鬼子”欺凌近半個世紀后，素所不屑的“蕞爾小國”竟搖身一變?yōu)椤皷|洋鬼子”，使洋務派苦心經營了30年的北洋水師全軍覆沒。中國人的民族自尊和文化自信經此一役幾乎被擊得粉碎。從那至今的這100多年來，中華民族又歷經了無數(shù)的艱難困苦，中國人民又付出了無數(shù)的奮斗犧牲。所以，即使今天看來，明恩溥的問題也特別值得思考、研究和理性回應。
《中國人的性格》（Chinese Characteristics）
當然，中國傳統(tǒng)典籍卷帙浩繁，歷史文化生活豐富多彩，要探究其生生不息的內在活力顯然并非易事，但這也正是中國文化的獨特魅力之所在。即使如英國思想家密爾所言“每個人都只能抱住大象的一條腿”那樣僅僅是對局部的認識與把握，但只要肯“擁抱大象”的人多起來，我們就不僅可以獲得生活于其中的文化自覺，也能夠因對其整體性的日益清晰和日趨科學的認知而獲得文化自信。總體看來，從文化的內涵而言，中國文化本身包含著天人合一的世界觀、剛柔并濟的人生觀和崇文尚德的價值觀，因而內含一種自強與厚德并重亦即剛毅與柔韌并存的文化基因。但一種文化的生命力，不僅取決于其內涵的豐富性及其所能給予人的生命智慧與生活勇氣，還在于這種文化發(fā)生發(fā)展路徑之通暢順達。從這方面來看，中國文化具有上下通達的生成路徑、美美與共的開放體系、詩教禮教等美育傳統(tǒng)，因而數(shù)千年來能夠保持著一種階層之間流動的活力、民族之間融合的張力和代際之間傳遞的動力。如此三種力量分別從上下、內外、前后三種維度上使中國文化始終處于變動不居、奔流不息的發(fā)展狀態(tài)。
01 中國文化具有天人合一的哲學根基
中國文化主要發(fā)端于“靠天吃飯”的農耕生產生活，所以從甫一發(fā)生，就包含著一種人與天地萬物渾然一體不可分離的自然觀和生命觀。這從最古老的文化典籍、傳統(tǒng)造物和可考的祭祀禮制中都可以認識把握。
被譽為“大道之源”“群經之首”的《周易》，是一部“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”（《周易·賁卦》）的中國傳統(tǒng)文化元典，其中明確提出“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時”（《周易·乾卦·文言》）的“大人”之說，以及“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物”（《周易·乾卦·象傳》）的“君子”之道等，作為中國文化基因深刻影響了儒家、道家等諸子百家學說，深度參與塑造了中國人敬天法地的宇宙觀、家國天下的世界觀和樂天知命的人生觀。如《論語》中對天人關系的闡述：
天生德于予，桓魋其如予何？（《論語·述而》）
巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。（《論語·泰伯》）
死生有命，富貴在天。（《論語·顏淵》）
不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！（《論語·憲問》）
君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。（《論語·季氏》）
這其中，既有對“唯天為大”和“天生萬物”的尊崇，也有對“天命”的敬畏與順應；到孟子這里，由“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”和“上下與天地同流”“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》）等，可以看出其中人與天地萬物一體并要與“義理之天”相合的思想核心；《中庸》講到“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”之說；東漢時期董仲舒認為：“人之形體，化天數(shù)而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時；人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也?！鼻逦乇磉_了人為天所化生、要與天相合的觀點。最終明確提出“天人合一”思想的是北宋大儒張載。作為宋明理學的開創(chuàng)者與奠基人，張載在《正蒙·乾稱》中寫道：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人，易所謂不遺、不流、不過者也?！睆亩沂境鎏烊酥g整體性的內在聯(lián)系。但人們對張載更為熟悉的大多是其著名的“橫渠四句”：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。”這種宏大的天地生命境界中也內含一種對天人關系的獨特理解。南宋理學家朱熹則提出“天人一物，內外一理；流通貫徹，初無間隔”（《朱子語類》）的觀念，可以說是“天人合一”思想的傳承發(fā)展。
由此我們就可以進一步理解到，在中國人的天空之上，有玉帝、有神明、有仙女，也有列祖列宗。按馮友蘭的歸納，有物質之天（天空）、主宰之天（天神）、命運之天（天數(shù)）、自然之天（天性）、義理之天（天理）這5種。而“天人相合”的涵義中，自然內含察天象、敬天神、知天數(shù)、順天性、存天理這樣的幾重含義。當然，從道家等學說來看，“天人合一”還有更豐富的意蘊。如老子所言“域中”有包括天在內的“四大”，其中“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德經·第二十五章》），這里的天人關系就更具內在的整體互通性；至于莊子的“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）則進一步把人與天地萬物的關系置于一種彼此化生、渾然一體的無分別心的觀照之中。所以，在作為“國之大事”的祭祀禮制之中，我們也可直觀地感受到數(shù)千年來中華先民對“天”的敬畏，比如《周禮》記載“以禮天地四方”的祭祀六器是以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭、赤璋、白琥、玄璜禮東、西、南、北四方。其中出現(xiàn)最早、使用時間最長的就是玉璧，并且它后來還成為人們的配飾和贈物；而作為“天子”的皇帝祭祀皇天的大禮最早始于夏朝。始建于明永樂十八年的明清兩代皇帝祭天之所北京天壇距今已經600年。天子對“天”尚且如此，何況“普天之下，莫非王土”之上的百姓，而且數(shù)千年來人們也的確是心悅誠服地感恩戴德“皇天后土”的生養(yǎng)。如清代學者戴震所言“人物受形于天地，故恒與之相通”的觀點，可以進一步理解為從生態(tài)學意義上闡釋人對天地的依存關系：“以動物言，呼吸通天氣，飲食通地氣，皆循經脈散布，周溉一身，血氣之所循，流轉不阻者，亦于其理也?！?/p>
這種獨特的天人觀自然也深刻影響著中國文化藝術精神、中華文明禮俗以及中國人的宗教信仰和生活方式等。我們從漢語的象形與指事等“六書”造字法，寫意性的傳統(tǒng)書畫與戲曲，“雖由人作，宛自天開”的古代建筑與古典園林，由皇家到民間的各種天地神靈的祭祀活動，名山大川間莊嚴慈悲的“飛天”與臥佛，從陶器、青銅器、玉器、瓷器等“天工開物”的傳統(tǒng)造物之美，“望聞問切”的傳統(tǒng)中醫(yī)診療之法和順應二十四節(jié)氣的養(yǎng)生之道，等等，都能夠感性、直觀地充分理解深蘊其中的“天人合一”之哲學根基。比如在建筑上，20世紀初曾多年在中國實地考察研究建筑、文化和藝術的瑞典漢學家喜仁龍就觀察到：“中國古代建筑設計者的建筑活動，處處體現(xiàn)著天人合一的思想觀念，這種觀念是中國建筑的靈魂?！睍r至今日，中國建筑文化中的“風水”之說依然充滿生命力，就在于人們深信作為人的起居之所與天地之間必然存在著內在一體的關系。
02 中國文化具有剛柔并濟的中正品格
正因為中國文化所具有的這種“道法天地”的天人相合，所以能夠從“天行健”和“地勢坤”中獲得自強厚德、剛柔并濟的中正品格，以及儒道互補的文化特質與進退自如的生命智慧，進而形成中和之美、中庸之道等具有內在邏輯互證關系的審美趣味與價值取向。
《周易·賁卦·彖傳》說：“剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下?！薄吨芤住は缔o傳下》又言：“君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望。”《周易·說卦傳》還講到：“是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦?！边@其中，已經把“剛”與“柔”的辯證關系及其對君子之道的意義清晰地揭示出來。老子在《道德經·第四十三章》中闡述說：“天下之至柔，馳騁天下之至堅?！痹诘谄呤苏轮杏终f：“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行?！币蚨覀兩钚拧帮h風不終朝，驟雨不終日”（《道德經·第二十三章》），也深信“水唯能下方成海，山不矜高自及天”（《孔子家語》），中華文化的長河就這樣從容不迫、千回百轉地流淌至今。每當我們遇到人生挫折和民族危機之際，都能以“艱難困苦，玉汝于成”和“殷憂啟圣，多難興邦”的信念堅韌地度過，并由此塑造了中國人既溫柔敦厚又憂勤惕勵的民族性格。如曾國藩所悟“近來見得天地之道，剛柔互用，不可偏廢，太柔則靡，太剛則折。剛非暴虐之謂也，強矯而已；柔非卑弱之謂也，謙退而已”。剛柔并濟，給我們一種強健而柔韌的生存之道。
這種剛柔并濟的中正品格，與儒道互補的文化特質可謂是表里相合的一體關系。作為中國傳統(tǒng)文化主流的儒家素以“修齊治平”為己任，但正所謂“一陰一陽之謂道”（《周易?系辭傳上》），認為“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”（《道德經·第四十二章》）的道家作為中國文化“陰柔”的一面，互補儒家勇猛精進的“陽剛”之氣，從而使一代代中國人能夠在“廟堂”與“江湖”之間進退自如，既有建功立業(yè)的抱負與作為，也不乏退隱遁世的自在與曠達。這種文化特質與生命智慧，也使我們更為推崇“中和”的審美趣味和“中庸”的價值觀念。
《中庸》所闡釋的“中和”內涵是：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”并且講到其深刻意義在于“致中和，天地位焉，萬物育焉”。可見，“中和”既是天地萬物與人生本應有的一種美好狀態(tài)，也是一種和諧秩序，一種生生不息的力量。這種狀態(tài)的美好在于不走極端的“允執(zhí)厥中”，這種秩序的和諧在于互不加害的“和而不同”。因此，我們在認識、把握和處理人與自然、人與社會、人與自身的關系方面，都能夠達到一種既無不過又無不及的平衡狀態(tài)。
從文化地理學的角度而言，東臨大海西依高山的這片遼闊國土上，南北東西的氣候與物產具有明顯的差異性，從而使南方山地和北方平原、東部沿海與西部內陸之間的居民在文化性格方面歷史地形成諸多反差。如魯迅在1934年的《北人與南人》一文中所言：“據(jù)我所見，北人的優(yōu)點是厚重，南人的優(yōu)點是機靈。”按照傅斯年的觀點，中國地理形勢“只有東西之分，而無南北之限”，所以“這兩千年的對峙，是東西而不是南北”。但他同樣認為“因對峙而生爭斗，因爭斗而起混合，因混合而文化進展”。可見，無論是南北分野，還是東西差異，在數(shù)千年來民族融合、朝代變換、移民遷徙的漫長歲月，一種作為民族性、整體性的剛柔并濟的文化品格在“混合”中逐漸形成。
這種剛柔并濟的中正品格在藝術精神上則體現(xiàn)出一種“陰陽相生”的辯證觀，如中國書法講究“計白當黑”，繪畫注重“知白守黑”，詩文推崇“虛實相間”，建筑采用“卯榫相合”，還有音樂中的“聲斷氣不斷”，太極中的“形斷意不斷”，等等，這種獨具東方神韻的文化藝術同時也潛移默化地滋養(yǎng)著中國人的審美趣味和價值觀念，反過來也進一步強化了這種剛柔并濟、中正持守的民族文化品格。
03 中國文化具有崇文尚德的價值觀念
雖說數(shù)千年來在這片遼闊的土地之上，民族爭戰(zhàn)、朝代變遷幾乎是周而復始地上演著，所謂的“太平盛世”大多長不過數(shù)十年，如漢代“文景之治”、唐代“貞觀之治”等。但或許正因人們飽受戰(zhàn)亂之苦，才如此愛好和平，尊崇文化，重視仁義道德，禮敬家國天下，從而形成一種崇文尚德的價值觀。
這種價值觀的核心要義主要源于儒家學說，而也正是有感于“禮壞樂崩”，孔子一生周游列國，推廣仁政，克己復禮，教化人心。從“君子懷德”（《論語·里仁》）、“文質彬彬，然后君子”（《論語·雍也》），到“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美”（《論語·學而》）、“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語·為政》），一部《論語》，不僅全面論述了君子之道，也深刻闡釋了治國之本。所以自漢代以后，儒學得到歷代統(tǒng)治者的推崇?！鞍氩俊墩撜Z》治天下”之說，就在于其修己安人、德達天下的精義。孟子之說同樣極為推崇以仁存德，推己及人：“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之?！保ā睹献印るx婁下》）“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼：天下可運于掌?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┒?，正因為儒家相信“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），所以才力倡禮樂教化、以德治國。即使“遠人不服”，也可以“修文德以來之”（《論語·季氏》）。而也正因這樣一種對文化價值與文明力量的推崇，中原漢民族和四方少數(shù)民族在不斷地交流、交戰(zhàn)、交融中最終得以形成多元一體的中華民族和“天下大同”的家國理想。如《禮記》所闡述：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡、孤獨、廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己。力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同?！睆闹形覀儾浑y體會出對仁義禮智信一以貫之的“孔孟之道”。
這種崇文尚德的價值觀念，不僅在傳統(tǒng)典籍中多有倡導，在治國理政體系中自然也有廣納天下英才的機制，最為典型的莫過于科舉制度。宋代汪洙的《神童詩》開篇這樣寫道：“天子重英豪，文章教爾曹。萬般皆下品，惟有讀書高。少小須勤學，文章可立身。滿朝朱紫貴，盡是讀書人?！弊蕴拼_科取士至20世紀初科舉制度廢除的1200多年間，“選賢與能，講信修睦”（《禮記·禮運》）幾乎是所有得以中興的朝代所必用之良策。所以，這種崇尚文化、追慕賢德之風深深蘊含在中國文化之中，并在山河大地之上和日常生活之中都有充分體現(xiàn)。像名山大川間的摩崖石刻、亭臺樓閣，城郭民居中的匾額楹聯(lián)、日用器物等，不乏“與國咸寧”“大啟文明”“狀元及第”“世德流芳”和“幾百年人家無非積善，第一等好事只是讀書”“圣賢格言布帛菽粟，先王要道禮樂詩書”等內容，潛移默化地影響著人們對“立言立德立功”的尊崇和對“耕讀傳家”的信奉。
04 中國文化具有上下通達的生成路徑
在中華文明的歷史長河中，不乏“各領風騷數(shù)百年”的帝王將相、名門望族、才子佳人等作為統(tǒng)治階級和主流話語權階層，但最為根本的仍是滿布山河大地間的萬千聚落中最廣大的“庶民”，他們充滿地域特色和歷史底蘊的生產與生活，構成一個更多姿多彩、更富有活力的“民間”。作為一種超穩(wěn)定的農耕社會結構，這個廣闊而厚實的“民間”，不僅是宗法社會的堅實根基，也與士紳階層、文人集團發(fā)生著密不可分的經濟、政治、文化的雙向互動關系，因而使中國文化在階層之間保持著一種上下通達的流動活力。
這種活力首先在于“寒門出貴子”的“上通”之路保持暢達，即一般人家子弟可以通過門客、幕僚或從軍戍邊等渠道向社會上層進階，尤其是科舉制度所提供的“朝為田舍郎，暮登天子堂”的渠道，使讀書人無不深懷“一日看盡長安花”的狀元及第之夢，因而能以“頭懸梁、錐刺股”的精神發(fā)奮苦讀，不僅志在實現(xiàn)“了卻君王天下事，贏得身前身后名”（辛棄疾《破陣子·為陳同甫賦壯詞以寄之》）的建功立業(yè)之宏愿，也因此打通了由“江湖之遠”進階“廟堂之高”的藩籬。這種打通，消除了由階層固化所產生的社會凝滯的弊端。如史學家鄧嗣禹所言：“至于有唐，一以考試為準繩，而后平民有參與政治之機會，階級觀念，賴以破除焉?！卞X穆也認為，科舉制度“可以根本消融社會階級之存在?？梢源龠M全社會文化之向上”。
另一方面，由于名落孫山、被貶辭官或者告老還鄉(xiāng)等諸多原因，那些未能功成名就者和功成身退者得以“重返民間”。這也是儒道互補的中國傳統(tǒng)文化特質所給予中國人的生命智慧。這條本來是失意落魄的“下達”之路，因為有嚴子陵“山高水長”的風骨感召，有陶潛“南畝耕”和謝安“東山臥”的典范引領，有張翰“莼鱸之思”的鄉(xiāng)愁悵想，有李白“事了拂衣去，深藏身與名”的山河襟懷，等等，使“歸去來兮”的人們不僅不會有失意之沮喪、落魄之悲傷，反倒一派灑脫超然。除此之外，還有一條非常年代里特殊群體的“下達”之路，就是因戰(zhàn)亂遷徙或者家族沒落等原因，使名門望族走向民間，如西晉永嘉南渡、北宋靖康之難后一大批士族的南遷，客觀上也促進了文化的交流融合。
歷史地看，這條上下通達的文化路徑，不僅使讀書人在權貴精英階層與民間社會拓展與折返出一條充滿儒家家國情懷和道家天地境界的人文之路，也在“廟堂之高”與“江湖之遠”間疏浚與激蕩開一條波光粼粼的文化長河，使中國文化一方面保持著“精英治國”和“禮失求諸野”的活力，另一方面有效地垂范和滋養(yǎng)著鄉(xiāng)土中國。如美國學者吉爾伯特·羅茲曼在《中國的現(xiàn)代化》一書中所言：“中國社會充滿了向下實行勸誘性質的典范以及向上進行模仿的渴望?！睆倪@個意義上說，五四時期及其后中國知識分子不斷“走向民間”，可以理解為在新的歷史條件下對中國文化上下通達之路徑的再度疏通與拓展。無論是早期的白話文運動、平民教育講演和工人夜校，還是后期的平民教育與鄉(xiāng)村建設、新生活運動等，都在一定程度上啟蒙了大眾心靈、激發(fā)了社會活力。
但使中國文化獲得徹底意義的上下通達，應當說是80年前毛澤東在延安文藝工作座談會上的講話，使民族的、科學的、大眾的新民主主義文化建設得以真正開啟。延安文藝所創(chuàng)造的一大批紅色經典，成為中國現(xiàn)代文藝民族化、時代化和大眾化的一個難以逾越的高峰。中華人民共和國成立后，文化藝術在為人民服務、為社會主義服務的時代洪流中進一步涌現(xiàn)出大量為人民大眾所喜聞樂見的優(yōu)秀作品。改革開放以后特別是進入21世紀以來，隨著綜合國力的不斷增強和文化自信的深刻意義被充分認識，尤其是中國加入聯(lián)合國教科文組織《保護非物質文化遺產公約》后，民間文化與人類文明遺產相對接，豐富多彩的傳統(tǒng)節(jié)日、歲時禮俗、民間文學、民間美術、手工技藝等煥發(fā)出生機活力；而古典書畫、傳統(tǒng)戲曲等大量優(yōu)秀文化經典也獲得創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展，具有垂范意義的傳統(tǒng)文化煥發(fā)出生機勃勃的生命活力。
05 中國文化具有美美與共的開放胸襟
中國文化還有一個顯著特征就是其源頭不是單一的，發(fā)展過程也是多元共生的，故而能逐漸演化成一種對外部環(huán)境具有調適性、自身具備整合性并且充滿內在張力的文化體系。這一點，我們首先從發(fā)源于黃河流域和長江流域的兩大文明的相互借鑒與補益中就能感受到。其次從中原漢民族的農耕文化與北方、西北和西南等地少數(shù)民族的游牧文化、狩獵文化以及東南沿海居民的海洋文化的激蕩融合中，也可有深切的理解。再次從秦漢以來陸上與海上絲綢之路的開辟，特別是漢末自西土而來的佛教的中國化歷程，也能夠體會到中國文化既不唯我獨尊、也不妄自菲薄的開放大氣、兼容并包。費孝通先生概括得最為經典，就是“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”。
作為上層建筑的文化，必受制于物質生產生活方式，而這又與人們所生活的地理環(huán)境、氣候條件及生產力、生產關系的發(fā)展水平等密不可分，正所謂“百里而異習，千里而殊俗”（《晏子春秋·內篇·問上》）。從這個意義來說，中國廣袤的山河大地之上豐富多樣的地貌、物產、風習等必然使文化呈現(xiàn)出多姿多彩的形態(tài)。我們從相同歷史時期、相同材質但完全不同風格的出土文物中，就可以感受到生活在黃河流域和長江流域的先民中差異性較大的價值觀念、精神信仰和審美趣味等。從文學藝術的風格來看，《詩經》中現(xiàn)實主義的渾樸與《離騷》中浪漫主義的瑰麗，邊塞詩的雄渾壯闊與江南詞的婉約秀美；傳統(tǒng)山水畫中北派山水的蒼莽峻奇與南派山水的清麗溫婉；還有京劇、豫劇、秦腔等北方戲曲的激越與昆曲、越劇、黃梅戲等南方戲曲的婉轉，等等。這與中國文化本身所具有的剛柔共濟之品格構成一種互為表里、相互支撐的關系。
從民族學而言，傳說中分屬兩個部落的炎黃二帝，和黃帝與之大戰(zhàn)涿鹿之野的蚩尤，同為中華文明始祖。在有信史可考的夏商周之后，中原地區(qū)以外的東夷、北狄、西戎、南蠻及后來的匈奴、烏桓、鮮卑、契丹、蒙古、突厥、吐蕃等這些曾在歷史上或風云一時或曇花一現(xiàn)的諸多少數(shù)民族，都實質性地參與了中國文化的基因合成。如最早入主中原建立了中國歷史上第一個少數(shù)民族政權的鮮卑族，公元前1世紀時其第72代首領推寅帶領部落從大興安嶺北部頂峰東端的嘎仙洞開始不斷南遷，經呼倫貝爾草原直到今天的呼和浩特一帶。公元386年在那里建立了魏國，12年后又遷都今天的大同，史稱“北魏”。439年北魏統(tǒng)一了中原北部地區(qū)，遷都洛陽。在這長達500多年的南下歷程中，他們積極推行改官制、禁胡服、斷胡語和改姓氏、籍貫等漢化改革措施。到北魏末年，鮮卑民族不僅積極融合了匈奴、烏桓、氐、羌等少數(shù)民族，南下黃河流域后又主動融合漢民族，并和以后的室韋、契丹、蒙古、達斡爾等少數(shù)民族都有淵源關系，最終徹底融入“中華民族”之中。所以，在“中國”作為實體的歷史進程中，絕大多數(shù)朝代的政治范圍都涵蓋了北方、西北以及西南等少數(shù)民族聚居區(qū)或者與這些地區(qū)保持著千絲萬縷的聯(lián)系。在民族矛盾非常尖銳的時期如漢與匈奴、唐與突厥、宋與契丹和女真、清與蒙古族噶爾丹部等，也都沒有把少數(shù)民族排斥在“中國”之外。民族之間的“融合”既體現(xiàn)在鮮卑族南下時“天女送子”的傳說中，也表現(xiàn)在趙武靈王“胡服騎射”的遠見中，更說明于王昭君出塞匈奴、文成公主和親吐蕃、楊四郎入贅遼國等故事里。由此，中國文化美美與共這種內在張力和開放活力就不言而喻了。
06 中國文化具有詩教禮教等美育傳統(tǒng)
中國傳統(tǒng)文化本身充滿觀物取象、陰陽相生等美的特質，傳統(tǒng)人文教育和生活教育又大多具有獨特的美感形式。王國維在引介席勒“美育”概念之初就提出，孔子育人“始于美育，終于美育”。實際上，無論是諸子百家、經史子集中的教化之說，還是民間百工造物、歲時禮俗中的育人之道，都具有訴諸感性審美、注重心靈陶養(yǎng)、追求人格修為等美育特點?？梢姡缟兄泻椭?、講究禮樂教化、重視耕讀傳家等內涵豐富的中華美育是中國文化得以生生不息綿延不絕的重要原因。
作為世界上歷史最為悠久、使用人數(shù)最為眾多且仍在使用的表意文字，漢語的獨特魅力還有待于我們在新的時代條件下重新認識。美國早期來華傳教士丁韙良在其《漢學菁華：中國人的精神世界及其影響力》一書中曾這樣描繪學習中文的感受：“誰能夠想象得到，學習中文的過程其實并非像在穿越沙漠或熱帶叢林，而更像是走在一個到處都能聽見奇鳥歌聲，都能聞到鮮花芬芳的森林里，人們會不時地為眼前那難以形容的美景而感到心曠神怡?！笔聦嵣?，漢語的學習過程的確應該是如此風光無限、美不勝收的。只是我們在現(xiàn)代語文教學中往往更注重知識性和技能性的教育，而忽略了語言文字和詩詞文賦本身的美感?！墩撜Z·泰伯》中講到“興于詩，立于禮，成于樂”。朱光潛認為：“詩、禮、樂三項可以說都屬于美感教育。詩與樂相關，目的在怡情養(yǎng)性，養(yǎng)成內心的和諧?！痹姴粌H能夠激發(fā)人的美感體驗、促進內心和諧，在《論語·陽貨》中，孔子還講到：“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨?！本褪钦f詩歌具有感發(fā)情志，觀察天地，和諧人倫，抒發(fā)郁憤的作用?？鬃铀浴霸姟眴沃浮对娊洝?，《毛詩序》對《詩經》的評價更高：“故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。”這段話，可以說是講透了詩的教化作用、審美價值與社會意義。而這一切，都離不開漢語本身所具有的形、音、義有機統(tǒng)一的美感。所以，古典詩詞中的詩情畫意美感往往更需“意會”而很難“言傳”，無論是多么貼切與美妙的闡釋與感發(fā)至多可作一種導引，終究不如對原作的品味更能讓人進入一種“妙不可言”之勝境。
20世紀初，力倡以“美育代宗教”的蔡元培也講到，中國古代禮、樂、射、御、書、數(shù)之“六藝”中，至少有“五藝”是具有美育作用的。其中“樂為純粹美育”，而“書以記述，亦尚美觀”，這里的“書”就包括書寫、識字和作文。而之后的“魏之文苑、晉之清談、南北朝以后之書畫與雕刻、唐之詩、五代以后之詞，元以后之小說與劇本”等，“殆無不在于非正式教育中行其美育之作用”?？梢娭腥A傳統(tǒng)美育載體之豐富，路徑之暢達。但這里也還只說到文藝體育方面的教育，而沒有涉及傳統(tǒng)造物之美、歲時禮俗之美等給予人的生活興致和人生趣味。
而且，在“禮不下庶人”的歷史長河中，更多的平民百姓窮其一生也難以得見古玩珍寶、錦衣玉食乃至琴棋書畫，也基本大多無關江樓望月、僧廬聽雨和焚香插花之類文人雅事。那是什么樣的力量給了這些甚至是目不識丁的人們以生活的歡喜與念想呢？我們從窗花、面花、虎頭帽、繡花鞋，從童謠、民歌、皮影戲、祭祀禮，或許可以窺見深蘊其間的生活美育的意義。美的語言文字、美的文化藝術、美的器物居所、美的歲時禮俗等，春風化雨潤物無聲地滋養(yǎng)著一代代中國人的心靈，使我們隨時隨地都能享受到往圣先賢和能工巧匠們“文以載道”“器以藏禮”和畫者“成教化，助人倫”的美的創(chuàng)造。
雖然說要全面認識與完整表述作為一個民族靈魂的文化，尤其是作為人類文明中唯一從古至今數(shù)千年未曾中斷或變異的中國文化，是相當不易的。尤其是經過改革開放40多年來跨越式、壓縮式發(fā)展之后，人們的生產生活方式以及民族深層文化心理和價值體系正發(fā)生著深刻的變革。但是，置身當今世界百年未有之大變局中，我們必須以清醒的自知之明走向強起來的新時代，必須理性地認知使中國文化得以生生不息的力量源泉之所在，從而以“周雖舊邦，其命維新”（《詩經·大雅·文王》）的氣魄，激活優(yōu)秀中國傳統(tǒng)文化的生命力，穩(wěn)健推進中華民族偉大復興的戰(zhàn)略全局，努力實現(xiàn)一個2000多年前中華先民就歌之詠之的千秋家國之夢。
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