作者簡(jiǎn)介：黃開(kāi)國(guó)，1952年生，四川大英人，四川師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院榮譽(yù)教授。獲吳玉章人文社科獎(jiǎng)一等獎(jiǎng)、郭沫若歷史學(xué)獎(jiǎng)提名獎(jiǎng)、中華優(yōu)秀出版物獎(jiǎng)圖書(shū)獎(jiǎng)、國(guó)家圖書(shū)獎(jiǎng)提名獎(jiǎng)、省政府哲學(xué)社科一、二、三獎(jiǎng)總計(jì)20次。獨(dú)立承擔(dān)與主持并主撰國(guó)家課題與省部級(jí)重點(diǎn)課題多項(xiàng)。從事中國(guó)傳統(tǒng)思想文化主要是儒學(xué)、經(jīng)學(xué)研究。
摘 要：在對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)家人性論的研究中，異說(shuō)最多的莫過(guò)于董仲舒的人性論。造成此種狀況的原因，是他的名性以中說(shuō)混淆了儒學(xué)人性論兩種基本理論形態(tài)中的性概念，但至今無(wú)人揭示這一問(wèn)題。擺脫這一混淆，就可以發(fā)現(xiàn)董仲舒的人性論有先秦儒學(xué)性同一說(shuō)及屬于漢唐儒學(xué)性品級(jí)說(shuō)的性三品說(shuō)兩大內(nèi)容。他通過(guò)天有陰陽(yáng)，陽(yáng)仁陰貪，推論出天生人性皆具善惡二質(zhì)，完成了對(duì)先秦儒學(xué)性同一說(shuō)的理論總結(jié)；又適應(yīng)時(shí)代變化的需要，提出了上中下三品的性三品說(shuō)，為王教與社會(huì)等級(jí)制提供了人性論的依據(jù)，開(kāi)創(chuàng)了作為漢唐儒學(xué)人性論基本理論形態(tài)的性品級(jí)說(shuō)。
關(guān)鍵詞：人性論；基本理論形態(tài)；性同一說(shuō)；性三品說(shuō)
在中國(guó)哲學(xué)史與儒學(xué)思想史的研究中，董仲舒的人性論無(wú)疑是爭(zhēng)議較多的。造成這種狀況的一個(gè)根本的原因，就是學(xué)者們沒(méi)有認(rèn)識(shí)到董仲舒的人性論處于儒學(xué)人性論發(fā)展史上承上啟下的邏輯關(guān)節(jié)點(diǎn)。只有充分注意到這一點(diǎn)，認(rèn)識(shí)到董仲舒的人性論既有總結(jié)先秦儒學(xué)性同一說(shuō)的一面，又有開(kāi)創(chuàng)漢唐儒學(xué)性品級(jí)說(shuō)的內(nèi)容，而不是對(duì)董仲舒論述人性的思想各取所需地來(lái)進(jìn)行分析，才有可能對(duì)董仲舒的人性論作出合理的說(shuō)明，擺脫長(zhǎng)期異說(shuō)不休的狀況。
董仲舒的人性論有兩大內(nèi)容:一是性同一說(shuō)，一是性品級(jí)說(shuō)。學(xué)術(shù)界對(duì)董仲舒人性論的研究，雖然至今沒(méi)有清晰地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，但主要還是圍繞這兩個(gè)方面而展開(kāi)的。就性品級(jí)說(shuō)而論，多數(shù)研究論著認(rèn)為董仲舒的人性論是性三品說(shuō)。以性三品說(shuō)界定董仲舒的人性論，在上個(gè)世紀(jì)80年代前，是大陸學(xué)術(shù)界最通行的觀念。但之后又出現(xiàn)了性一品、二品、四品、中民之性等不同的說(shuō)法。從性同一說(shuō)看，學(xué)術(shù)界主要圍繞以善惡論性來(lái)進(jìn)行討論，但說(shuō)法各不相同?；蛘J(rèn)為董仲舒的人性論接近孟子的性善論，或認(rèn)為是性善情惡論，或認(rèn)為是性未善論，或認(rèn)為是善惡二元論，或認(rèn)為是性樸論，等等。與上述各種不同的認(rèn)識(shí)相關(guān)聯(lián)，在董仲舒人性論與先秦儒學(xué)人性論的關(guān)系上，則有接近孔子說(shuō)，與孟子相近說(shuō)，同于荀子說(shuō)，是告子說(shuō)的翻版，綜合孟子、荀子說(shuō)，等等。
這些學(xué)者在論證自己的觀點(diǎn)時(shí)，往往各取所需，采用董仲舒的著作中可以支持自己論點(diǎn)的材料，而忽略與其論點(diǎn)相矛盾的論據(jù)。不少學(xué)者已經(jīng)看到了這一點(diǎn)，如李宗桂就指出，“不能把性善論或者性無(wú)善惡論、性善情惡論之類的概括，作為判定董仲舒人性論品級(jí)的根據(jù)，更不能用性善論或者性善情惡論去駁斥性三品論。如果將二者混為一談，其結(jié)果必然是把問(wèn)題搞得更復(fù)雜?！?李宗桂，第67頁(yè))李存山也提出，董仲舒論人性包含性三品說(shuō)、以中民論性說(shuō)和性善情惡說(shuō)三說(shuō)。(見(jiàn)李存山)但承認(rèn)董仲舒人性論有多方面的內(nèi)容，只是事實(shí)層面的說(shuō)明。這些關(guān)于董仲舒人性論的討論，到目前為止都回避了董仲舒的名性以中、不以上下這個(gè)問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題是研究董仲舒人性論的難點(diǎn)，也是正確理解董仲舒人性論的關(guān)鍵所在。只有合理地解答這個(gè)問(wèn)題，才能真正說(shuō)明董仲舒的人性論。而要對(duì)這個(gè)問(wèn)題作出合理的解釋，就必須站在整個(gè)儒學(xué)人性論發(fā)展史的高度來(lái)討論董仲舒的人性論。
儒學(xué)人性論在董仲舒前后表現(xiàn)為兩個(gè)不同的基本理論形態(tài)。所謂基本理論形態(tài)，是指在一定時(shí)期由多數(shù)人共有的理念所形成的理論形態(tài)。董仲舒之前，儒學(xué)人性論絕沒(méi)有圣人之性之類的觀念，也沒(méi)有上中下之分的品級(jí)性說(shuō)法。就先秦儒學(xué)人性論的主要代表而言，無(wú)論是孟子的性善論，還是荀子的性惡論，他們所說(shuō)的性都是人與他物相區(qū)別的同類之性，只要是人，不管是君子小人、堯舜桀紂，都具有生而同一的人性。孟子說(shuō):“圣人與我同類者。”(見(jiàn)楊伯峻，第201頁(yè))我與圣人同類，是因人人生而皆具仁義禮智四端之心:“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之”。(同上，第259頁(yè))孟子的“皆有之”是一個(gè)全稱判斷，是說(shuō)凡人都具有仁義禮智四端，也就是善的四端。荀子將人人皆具同一的人性說(shuō)得最為清楚，他列舉對(duì)立人格的兩個(gè)極端為說(shuō):“凡人之性者，堯、舜之與桀、紂其性一也，君子之與小人其性一也?！?見(jiàn)王先謙，第522頁(yè))告子的“性無(wú)善無(wú)不善”說(shuō)，世碩的“性可以為善，可以為不善”說(shuō)，也都是認(rèn)為人皆具同一的人性。從現(xiàn)有的文獻(xiàn)資料來(lái)看，可以肯定性同一說(shuō)是先秦儒學(xué)人性論的基本理論形態(tài)。當(dāng)然，基本理論形態(tài)不排除特殊形態(tài)的存在，先秦在性同一說(shuō)外還存在人性差別說(shuō)，《孟子·告子上》記載的“有性善，有性不善”(見(jiàn)楊伯峻，第258頁(yè))說(shuō)，就是一種人性差別說(shuō)。但人性差別說(shuō)在先秦只是一種特殊的理論形態(tài)，而不是基本理論形態(tài)，先秦儒學(xué)人性論的基本理論形態(tài)是性同一說(shuō)。
董仲舒之后，到宋明理學(xué)興起前的漢唐階段，儒學(xué)人性論的基本理論形態(tài)表現(xiàn)為性三品說(shuō)。雖然也有與之不同的說(shuō)法，如西漢末期的揚(yáng)雄講人性善惡混，不講人性品級(jí)，但這不是漢唐儒學(xué)人性論的主流。從東漢的王充、王符、荀悅到唐代的韓愈等都以性三品為說(shuō)，韓愈的性三品說(shuō)最有代表性:“性之品有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣;中焉者，可導(dǎo)而上下也;下焉者，惡焉而已矣?！?見(jiàn)屈守元、常思春主編，第2686－2687頁(yè))漢唐的性三品說(shuō)是對(duì)先秦性同一說(shuō)的否定，性三品說(shuō)講人不再是無(wú)區(qū)別的同類，而是認(rèn)為人與人之間是有層次等差的，將人分為上中下三等;其人性也不是人人同一之性，而是有等差之分的不同人性，這是儒學(xué)性三品說(shuō)與性同一說(shuō)的最大區(qū)別。關(guān)于這一點(diǎn)，甘祥滿說(shuō):“先秦時(shí)期，諸子論人性，其立場(chǎng)或觀點(diǎn)雖各不相同，但均視'人’為統(tǒng)一的一類，即統(tǒng)論人之性，如孟子、莊子、告子、荀子，無(wú)論他們的觀點(diǎn)如何大相徑庭，在以'人’為同一的、一類的這點(diǎn)上則是完全一致的?！?甘祥滿，第65頁(yè))不僅認(rèn)為先秦儒學(xué)的人性論是性同一論，而且諸子皆為性同一論。文中還認(rèn)為，董仲舒的性三品說(shuō)“不是在談統(tǒng)一的人性，而是在談三等不同的人之性”(同上)。遺憾的是他沒(méi)有將這兩種人性學(xué)說(shuō)視為儒學(xué)人性論發(fā)展史上的兩種基本理論形態(tài)。
當(dāng)這兩種基本理論形態(tài)出現(xiàn)在同一個(gè)思想家身上時(shí)，若沒(méi)有關(guān)于二者性概念的清晰區(qū)分，而是混在一起為說(shuō)，就會(huì)造成理論上的混亂。因?yàn)樾酝徽f(shuō)的性是人人同一、無(wú)差別的同一之性，而性三品說(shuō)恰恰否認(rèn)有人人同一之性，只承認(rèn)有不同等差的不同人性。這兩種基本理論形態(tài)的性概念，在內(nèi)涵與外延上都有區(qū)別，絕不可混為一談。董仲舒人性論的歷史地位，就在于他的人性論既有總結(jié)先秦性同一說(shuō)的內(nèi)容，也有開(kāi)創(chuàng)漢唐性品級(jí)說(shuō)的新內(nèi)容。董仲舒本人并沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn)，而在他的人性論中出現(xiàn)了這兩種基本理論形態(tài)的性概念混在一起的情況，學(xué)術(shù)界又一直沒(méi)有認(rèn)識(shí)到董仲舒的這種混淆，這才造成了對(duì)他的人性論異說(shuō)不絕的現(xiàn)象。只有區(qū)分開(kāi)董仲舒人性論中的兩種基本理論形態(tài)，分清其中何為性同一說(shuō)，何為性三品說(shuō)，特別是說(shuō)明董仲舒對(duì)二者的混淆及其原因，才能準(zhǔn)確理解董仲舒的人性論。
董仲舒的人性論混淆性同一說(shuō)與性三品說(shuō)之性，集中表現(xiàn)在以下兩段話，一段見(jiàn)于《深察名號(hào)》:“名性，不以上，不以下，以其中名之?！?見(jiàn)鐘肇鵬主編，第673頁(yè))一段見(jiàn)于《實(shí)性》:“圣人之性，不可以名性;斗筲之性，又不可以名性;名性者，中民之性?！?同上，第685頁(yè))這兩段話是人們論證董仲舒的人性論是性三品說(shuō)的主要依據(jù)。但董仲舒這兩段話不只有性三品說(shuō)的內(nèi)容，也有性同一說(shuō)的內(nèi)容。關(guān)于這一點(diǎn)，到目前為止的相關(guān)研究都沒(méi)有看到這一點(diǎn)，更無(wú)人指出這兩段話混淆了性同一說(shuō)與性三品說(shuō)的不同性概念。這是董仲舒人性論異說(shuō)不斷的根本原因所在。
只要認(rèn)真閱讀董仲舒關(guān)于人性論的所有論述，特別是《深察名號(hào)》與《實(shí)性》這兩篇人性論的專論，就可以發(fā)現(xiàn)董仲舒這兩段話中的名性之性與圣人之性、中民之性、斗筲之性的性是不同的概念。他的名性之性是屬于先秦儒學(xué)性同一說(shuō)這一基本理論形態(tài)的觀念，而上中下的三品之性則是屬于漢唐性三品說(shuō)這一基本理論形態(tài)的觀念。說(shuō)董仲舒性三品之性是屬于漢唐性三品說(shuō)的觀念，這容易理解，但說(shuō)董仲舒名性之性是性同一說(shuō)之性，人們就會(huì)發(fā)生疑問(wèn)，因?yàn)槎偈娴拿哉f(shuō)，講得最多的是中民之性，中民之性正是性品級(jí)說(shuō)的性概念。而這正是董仲舒人性論思想最迷惑人的地方。
董仲舒的名性說(shuō)是通過(guò)辨析性概念，由天有陰陽(yáng)，陽(yáng)生性，陰生情，陽(yáng)仁陰貪，以說(shuō)明天生人性有善惡二質(zhì)，這一對(duì)天生人性所作的判定，是全稱肯定判斷，適用于任何人的人性概念，因此只能是性同一說(shuō)之性;上中下之性的性三品說(shuō)的性概念，只能對(duì)應(yīng)圣人、中民、斗筲的特殊人群為說(shuō)，而不能用來(lái)論說(shuō)所有人的人性。因此，董仲舒的名性所說(shuō)的性與性三品說(shuō)的性，是分屬儒學(xué)人性論兩種基本理論形態(tài)的性概念，不可混為一談。
從邏輯上說(shuō)，名性之性是性同一說(shuō)的性概念，那么，這個(gè)性概念對(duì)任何人都是適用的，何來(lái)中民之性、圣人之性、斗筲之性?若名性之性是性品級(jí)說(shuō)的性概念，則中民之性可以名性，圣人之性、斗筲之性也都可以名性，根本沒(méi)有只能名性以中，圣人之性、斗筲之性都不可以名性的問(wèn)題。從董仲舒不以圣人之性、斗筲之性名性，說(shuō)明董仲舒肯定圣人之性、斗筲之性的性不同于名性之性，至少有著區(qū)分性同一說(shuō)之性與性品級(jí)說(shuō)之性的潛意識(shí)。董仲舒的不以上下名性，是以區(qū)分性同一說(shuō)之性與性品級(jí)說(shuō)之性為根據(jù)的正確之論，若將其貫徹到底，中民之性同為品級(jí)性的性概念，自然也就不能名性了。遺憾的是，董仲舒沒(méi)有明確意識(shí)到這一點(diǎn)，而有名性以中之說(shuō)。這就將本是品級(jí)性的中民之性，與性同一說(shuō)的性概念混為一談了。截至目前，還沒(méi)有相關(guān)的研究認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。所以，盡管董仲舒的名性以中、不以上下之說(shuō)存在明顯的矛盾，學(xué)者們都沒(méi)有相關(guān)的清楚解說(shuō)，而都只是繞開(kāi)這個(gè)問(wèn)題來(lái)論說(shuō)。但不揭示董仲舒的這一混淆，就無(wú)法對(duì)董仲舒的人性論作出合于董仲舒思想的說(shuō)明。
先秦儒學(xué)的性同一說(shuō)，講人性人人同一，又講人皆可以為堯舜，這是人性平等論，可以為“王侯將相寧有種乎”作人性論證，適合先秦動(dòng)蕩多變的社會(huì)局面。但性同一說(shuō)在理論上說(shuō)明不了人性善惡不同的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，更無(wú)法為王教的合法性、合理性提供理論依據(jù)。要說(shuō)明社會(huì)不同階層等級(jí)的合理性，特別是為漢武帝大一統(tǒng)的王教作理論論證，需要一種品級(jí)性的人性論，這是董仲舒創(chuàng)立性三品說(shuō)的歷史原因。就儒學(xué)人性論發(fā)展史而言，先秦儒學(xué)的性同一說(shuō)，無(wú)論是孟子的性善論，還是荀子的性惡論，都是從善、惡一端來(lái)論證性同一說(shuō)，存在各自的缺陷，需要進(jìn)行理論上的完善。孟子的人性論主張人人皆具同一的仁義禮智四端之善，認(rèn)為善性的實(shí)現(xiàn)主要靠自身的求其放心、養(yǎng)浩然之氣來(lái)實(shí)現(xiàn)，這就有忽略王教的弊端，這在董仲舒的時(shí)代是無(wú)法容忍的，這也是董仲舒公然批評(píng)孟子人性論的原因;荀子講人性惡，雖然充分肯定了王教的必要性、重要性，但若人性無(wú)善質(zhì)，其化性起偽、成就善性就缺乏人性內(nèi)在的依據(jù)。因此，儒學(xué)人性論自身的發(fā)展亟須綜合孟子、荀子之說(shuō)，克服其缺失，對(duì)性同一說(shuō)作出理論總結(jié);漢武帝時(shí)代論證社會(huì)等級(jí)制的需要，則呼喚著人性論品級(jí)說(shuō)的出現(xiàn)。
這是時(shí)代發(fā)展給思想界提出的理論課題，當(dāng)時(shí)的思想家都力圖提出性品級(jí)說(shuō)的人性論來(lái)回答這一課題。譬如《淮南子·脩務(wù)訓(xùn)》中就提出了近似性三品的人性品級(jí)說(shuō):“且夫身正性善，發(fā)憤而成，
憑而為義，性命可說(shuō)，不待學(xué)問(wèn)而合于道者，堯、舜、文王;沉湎耽荒，不可教以道，不可喻以德，嚴(yán)父弗能正，賢師不能化，丹朱、商均也。曼頰皓齒，形夸骨佳，不待脂粉芳澤而性可說(shuō)者，西施、陽(yáng)文也;啳
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，蘧蒢戚施，雖粉白黛黑，弗能為美者，嫫母、仳倠也。夫上不及堯、舜，下不及商均，美不及西施，惡不若嫫母，此教訓(xùn)之所俞，而芳澤之施。”(見(jiàn)陳廣忠譯注，第1131頁(yè))這段話雖然有性三品的含義，但還不夠明確，且將人性高低與相貌美丑混在一起。因此，漢代第一次明確提出性三品說(shuō)的是董仲舒。
任何新理論的提出通常都必須以已有的學(xué)說(shuō)為前提。董仲舒開(kāi)創(chuàng)漢唐儒學(xué)性品級(jí)說(shuō)，也是在總結(jié)先秦儒學(xué)性同一說(shuō)的基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)的。盡管對(duì)先秦儒學(xué)性同一說(shuō)的總結(jié)，不是董仲舒構(gòu)建人性論的目標(biāo)，但卻是董仲舒人性論必不可少的內(nèi)容，也是董仲舒對(duì)儒學(xué)人性論的重大理論貢獻(xiàn)。董仲舒對(duì)先秦儒學(xué)性同一說(shuō)的總結(jié)，不僅彌補(bǔ)了先秦儒學(xué)性同一說(shuō)的理論缺失，而且還有發(fā)展，這就是從天道陰陽(yáng)的角度對(duì)人性同一作出的哲學(xué)論證。他以天有陰陽(yáng)，陽(yáng)生性，陰生情，陽(yáng)仁陰貪，仁善貪惡，推論出由天而生的人性，具有性情、善惡兩個(gè)部分:“身之有性情也，若天之有陰陽(yáng)也。言人之質(zhì)而無(wú)其情，猶言天之陽(yáng)而無(wú)其陰也”(見(jiàn)鐘肇鵬主編，第671頁(yè));“天兩，有陰陽(yáng)之施;身亦兩，有貪、仁之性”(同上，第663頁(yè))。這一觀念克服了孟子、荀子單一從善、惡論性，不能說(shuō)明現(xiàn)實(shí)的人善、惡皆有的缺陷。同時(shí)，董仲舒又提出，天生的善惡，只能稱為自然之資，并不等于現(xiàn)實(shí)的善惡，更不是圣人所說(shuō)之善。善的自然之資與現(xiàn)實(shí)的善存在天所為之內(nèi)與之外之分，天所為之內(nèi)如禾中有米，天所為之外是指王教對(duì)人性成善的作用，如同禾中出米，米出禾中。這又克服了孟子性善論不重視后天王教的不足，也彌補(bǔ)了荀子性惡論缺乏王教成善基礎(chǔ)的缺陷，而實(shí)現(xiàn)了對(duì)先秦儒學(xué)性同一說(shuō)的理論總結(jié)。根據(jù)這些相關(guān)論述，可以將董仲舒的性同一說(shuō)概括為性有善惡二質(zhì)說(shuō)。
由于董仲舒的這一學(xué)說(shuō)主要是通過(guò)揚(yáng)棄孟子的性善論與荀子的性惡論來(lái)完成的，所以，其思想資源多取材于孟子、荀子，在語(yǔ)言詞匯上也很接近，如“性之名，非生與?如其生之自然之資，謂之性。性者，質(zhì)也”(同上，第660頁(yè))，就與荀子以天生質(zhì)樸說(shuō)性十分近似。人們關(guān)于董仲舒人性論是性未善等說(shuō)法，以為董仲舒人性論接近孟子、荀子、告子等所說(shuō)，也都可以從董仲舒總結(jié)先秦儒學(xué)性同一說(shuō)的理論中找到立論根據(jù)。但這些都只是對(duì)董仲舒人性論的一端之論，而非全面認(rèn)識(shí)。而董仲舒對(duì)先秦儒學(xué)性同一說(shuō)的總結(jié)，也不是他人性論的最重要的內(nèi)容，其人性論最重要的內(nèi)容是性三品說(shuō)。
董仲舒是西漢最著名的春秋公羊?qū)W宗師，他深知人性問(wèn)題對(duì)國(guó)家治理的意義:“是知引其天性所好，而厭其情之所憎者也。如是則言雖約，說(shuō)必布矣;事雖小，功必大矣?！拭饔谇樾裕丝膳c論為政，不然，雖勞無(wú)功。夙夜是寤，思慮惓心，猶不能睹，故天下有非者”。(同上，第305頁(yè))性情是董仲舒所說(shuō)天生人性的兩個(gè)方面，明于性情就是通曉人性，只有通曉人性，才能取得政治的成功，否則即使耗費(fèi)無(wú)窮精力，也只能是遭到天下非議的結(jié)果。故董仲舒多次講到，“圣人治國(guó)”必“因天地之情性”(同上，第392頁(yè))。這表明董仲舒對(duì)人性的討論帶有強(qiáng)烈的服務(wù)現(xiàn)實(shí)政治的自覺(jué)。但先秦儒學(xué)性的同一說(shuō)不僅講人性生而同一，也講后天成圣的機(jī)會(huì)均等，孟子有“人皆可以為堯舜”(見(jiàn)楊伯峻，第276頁(yè))之說(shuō)，荀子有“途之人可以為禹”(見(jiàn)王先謙，第523頁(yè))之說(shuō)。這種平等論的人性論，根本不適合漢武帝以等級(jí)制為基礎(chǔ)的大一統(tǒng)的政治需要。所以，盡管董仲舒的性同一說(shuō)是先秦儒學(xué)性同一說(shuō)的集大成，但還不是適應(yīng)等級(jí)制已經(jīng)確立的社會(huì)發(fā)展需要的人性論，只有性品級(jí)說(shuō)的人性論，才是適合漢武帝以來(lái)時(shí)代發(fā)展需要的人性論。因此，董仲舒人性論的理論創(chuàng)新與重點(diǎn)不是性同一說(shuō)，而是性三品說(shuō)。
就理論的系統(tǒng)性、完整性而言，董仲舒的性三品說(shuō)遠(yuǎn)不如他的性同一說(shuō)。董仲舒性三品說(shuō)的理論構(gòu)成，主要是吸取孟子性善論與荀子性惡論的成分，將善、惡二分為圣人、斗筲的人性，以善惡皆有為中民的人性，并用上中下三等品級(jí)來(lái)分判三者人性的高低，似乎并無(wú)多少理論新意，但事實(shí)并非如此。
必須注意的是，董仲舒的性三品說(shuō)是儒學(xué)人性論發(fā)展史上第一個(gè)性品級(jí)說(shuō)，開(kāi)創(chuàng)了儒學(xué)人性論發(fā)展史上第二個(gè)基本理論形態(tài)，具有首創(chuàng)的歷史意義。而董仲舒開(kāi)創(chuàng)性三品說(shuō)，目的是為漢武帝君主專制的社會(huì)等級(jí)制提供人性論的根據(jù)，他的性三品說(shuō)也很好地完成了這一歷史任務(wù)。因此，通過(guò)圣人之性論證君王教化的合法性、合理性，由中民之性說(shuō)明萬(wàn)民接受圣王教化的必要性，就成為董仲舒性三品說(shuō)的重點(diǎn)。所以，董仲舒論性三品重視的是圣人之性與中民之性，而對(duì)斗筲之性則基本上沒(méi)有什么論說(shuō)。
但從董仲舒相關(guān)的極少論說(shuō)中，還是可以窺見(jiàn)他所謂的斗筲之性的具體含義。除斗筲之性外，董仲舒只在《玉杯》中提及過(guò)一次斗筲之民:“他國(guó)不討賊者，諸斗筲之民，何足數(shù)哉!弗系人數(shù)而已”(見(jiàn)鐘肇鵬主編，第72頁(yè))，其他地方就再也沒(méi)有關(guān)于斗筲的文字了。但從董仲舒對(duì)不討賊、亂臣賊子等相關(guān)論述可知，斗筲固然也包括沒(méi)有德性的被統(tǒng)治階級(jí)，但主要指的不是被統(tǒng)治階級(jí)，而是“小善無(wú)一，而大惡四五”(同上，第55頁(yè))的君主或權(quán)臣，如魯文公、晉靈公、楚靈王、蔡世子之流，以及弒君弒父的亂臣賊子與不討賊的權(quán)貴。以前的不少論著，認(rèn)為董仲舒的斗筲之性是對(duì)勞動(dòng)人民的污蔑，這在董仲舒的著作中根本找不到證據(jù)，完全是對(duì)董仲舒斗筲之性的誤說(shuō)。董仲舒對(duì)斗筲十分蔑視，認(rèn)為他們根本不算人，而只是“無(wú)人心”(同上，第40頁(yè))的禽獸。而禽獸與人的本質(zhì)區(qū)別，在于不講仁義，只知為生與利:“天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥(niǎo)獸然，茍為生、茍為利而已?！?同上，第108頁(yè))結(jié)合這些說(shuō)法，可知董仲舒講的斗筲之性實(shí)際上就是禽獸之性，是一種只知為生為利的惡性，而沒(méi)有絲毫的善質(zhì)可言。對(duì)于王教而言，斗筲自然只能是不可教化的對(duì)象，這是董仲舒對(duì)斗筲之性極少關(guān)注的原因。
關(guān)于圣人之性，董仲舒有三處相關(guān)論述。一處見(jiàn)于《三代改制質(zhì)文》，其中說(shuō)舜“性長(zhǎng)于天文，純乎孝慈”，湯“性長(zhǎng)于天文，質(zhì)易純?nèi)省?同上，第475頁(yè));一處見(jiàn)于《執(zhí)贄》:“暢有似于圣人，圣人者純?nèi)蚀敬狻?同上，第971頁(yè));一處見(jiàn)于《深察名號(hào)》:“善過(guò)性，圣人過(guò)善”(同上，第677頁(yè))。結(jié)合這幾處論述可知，董仲舒所說(shuō)的圣人之性是一種純粹的仁孝之性，這是超越一般人性之善的“過(guò)善”之性，這是對(duì)人性的絕對(duì)美化。董仲舒這樣美化圣人之性，就為圣人教化萬(wàn)民制造了人性的根據(jù)。
董仲舒除了由圣人人性來(lái)論證王教，更多的是通過(guò)對(duì)圣人人格的理想化界定來(lái)說(shuō)明圣人王教的合法性與合理性。董仲舒圣人之性所說(shuō)的圣人，常常是在天子的同義詞上來(lái)使用的。固然，董仲舒講圣人也講到不是天子的人，如不止一次地講孔子為圣人，但就董仲舒絕大多數(shù)的論述來(lái)說(shuō)，圣人都是在天子的意義上來(lái)使用的，這在《春秋繁露》中有大量證據(jù)。例如:“天符授圣人，王法則性命，形乎先祖，大昭乎君王”(見(jiàn)鐘肇鵬主編，第475頁(yè));“古之圣人，見(jiàn)天意之厚于人也，故南面而君天下”(同上，第690頁(yè));“行天德者，謂之圣人。為人主者，居至德之位，操殺生之勢(shì)，以變化民。民之從主也，如草木之應(yīng)四時(shí)也”(同上，第1074－1075頁(yè))。類似的論說(shuō)還有很多。除了圣人與天子互為同義詞使用外，董仲舒更多的是從受命于天的視域來(lái)論說(shuō)圣人即天子。
董仲舒所說(shuō)的天子絕不是只有帝王之位的人。他在解讀《公羊傳》時(shí)的確多次以周王稱天子，但這是對(duì)時(shí)王的尊崇，而非董仲舒關(guān)于天子最本質(zhì)的規(guī)定。董仲舒所說(shuō)的天子是指受命于天的天的兒子:“天子受命于天”(同上，第947頁(yè));“受命之君，天意之所予也。故號(hào)為天子者，宜視天如父，事天以孝道也?！?同上，第648頁(yè))天子作為受命于天的人，是天意在人世間的代表，而董仲舒論證圣人也是據(jù)天意為說(shuō):“圣人天地動(dòng)、四時(shí)化者”(同上，第595頁(yè));“圣人視天而行”(同上，第745頁(yè));“圣人配天”(同上，第1076頁(yè))。從天的高度聯(lián)系圣人為說(shuō)，以圣人配天，為天意在人世間的執(zhí)行者，這類相關(guān)的論說(shuō)在《春秋繁露》中還有不少。此外，董仲舒還多次講到“圣人之治國(guó)”(同上，第392頁(yè))、“圣人之制民”(同上)、“圣人致太平”(見(jiàn)鐘肇鵬主編，第403頁(yè))等語(yǔ)。能夠體現(xiàn)天意，具有治國(guó)、制民的權(quán)力，能致天下太平的只能是受命于天的人，而不可能是純道德意義上的圣人。
天子能夠受命于天，根據(jù)在于其具有可以與天地媲美的最高德性:“故德侔天地者，皇天右而子之，號(hào)稱天子”。(同上，第940頁(yè))若毫無(wú)德行，即使居于帝王之位，也不能稱為天子，而只能稱為“獨(dú)身者”“一夫之人”:“獨(dú)身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無(wú)臣民之用矣”。(同上，第566頁(yè))而董仲舒所說(shuō)的圣人，也以是否具有最高德行為判定標(biāo)準(zhǔn):“行天德者謂之圣人”。(同上，第1074頁(yè))這與他以過(guò)善為圣人之性的規(guī)定是一致的。
除了以天子、圣人為同義詞，董仲舒的人性論還以王為天子、圣人的同義詞。按照董仲舒的天人哲學(xué)，只有天子才可以享有天命，具有配天的地位。董仲舒也是在這個(gè)意義上來(lái)界定所謂王的，如他說(shuō):“王者，天之所予也”(同上，第498頁(yè));“王者參天地”(同上，第1092頁(yè))。有時(shí)他甚至直接稱王為天子:“王者亦天之子也”。(同上，第496頁(yè))所以，圣人、天子、王在董仲舒的人性論中是同義詞，都是用來(lái)指稱教化萬(wàn)民的擔(dān)當(dāng)者。董仲舒論說(shuō)天子、圣人教化萬(wàn)民，常常喜歡用王教一詞。王教較之天子教化、圣人教化，語(yǔ)言更為簡(jiǎn)練，特別是突出了王的意義，而王是王道的主體，王教一詞也可以很好地體現(xiàn)教化萬(wàn)民與王道的聯(lián)系。這或許是董仲舒喜歡用王教一詞的原因。
董仲舒關(guān)于圣人之性的相關(guān)論述，無(wú)疑帶有美化漢武帝的意味，而最直接的意義是要論證現(xiàn)實(shí)的王教的合理性、合法性。他所謂的圣人為秉承天命的天子，是最高德行的人格化，這就分別從天意的哲學(xué)高度與道德的倫理高度，論證了天子成為萬(wàn)民教化者的合法性與合理性。此說(shuō)帶有理想化的色彩，具有以天命制約人君、以道德引導(dǎo)人君向善的意義。
董仲舒關(guān)于圣人之性的規(guī)定，為王教制造了合法性、合理性，但王教只有在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中得到落實(shí)，才會(huì)發(fā)生作用。王教是否得以落實(shí)，其關(guān)鍵則在中民。如何讓中民接受王教，是保障社會(huì)長(zhǎng)治久安最根本的問(wèn)題。只有中民接受王教，社會(huì)的安定才會(huì)有保障，因此，論證中民之性接受王教的必要性就成為在董仲舒的性三品說(shuō)中論述最多的內(nèi)容。董仲舒圍繞王教來(lái)論證中民之性，主要有兩方面的內(nèi)容。
一是論證中民之性非善，性與善存在天人之分。他說(shuō):
故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也;善出性中，而性未可全為善也。(同上，第667頁(yè))
米出于粟，而粟不可謂米;玉出于璞，而璞不可謂玉;善出于性，而性不可謂善。其比多，在物者為然，在性者以為不然，何不通于類也?卵之性，未能作雛也;繭之性，未能作絲也;麻之性，未能為縷也;粟之性，未能為米也。(見(jiàn)鐘肇鵬主編，第687頁(yè))
通過(guò)對(duì)粟(禾)與米、璞與玉、卵與雛、繭與絲、麻與縷等的類比，董仲舒說(shuō)明了中民之性相當(dāng)于粟(禾)、璞、卵、繭、麻等自然物，雖然可以從中出米、玉、雛、絲、縷，但粟(禾)絕不是米、璞絕不是玉、卵絕不是雛、繭絕不是絲、麻絕不是縷，不能混同為說(shuō)。董仲舒列舉的都是大家熟知的常識(shí)，用來(lái)說(shuō)明性與善的區(qū)別，是有說(shuō)服力的。但這一類比說(shuō)明，只講到中民之性與善的區(qū)別的一面，沒(méi)有講中民之性與善的聯(lián)系的一面。禾與米除了禾非米的一面，還有禾有米的一面。只不過(guò)中民之性包含的善，不能稱之為善，而只能稱之為“善質(zhì)”，這就是董仲舒說(shuō)的“性有善質(zhì)”(同上，第682頁(yè))。這說(shuō)明董仲舒并不是沒(méi)有看到禾有米的一面，但他強(qiáng)調(diào)的是禾非米的一面，是要突出中民之性有善質(zhì)而非善這一點(diǎn)，以論證王教成善的必要性。
除了類比形式的說(shuō)明，董仲舒還從天人關(guān)系來(lái)論證中民之性非善。董仲舒的天人哲學(xué)重視天人合一，但在論中民之性非善時(shí)，卻是以天人之分來(lái)論證的。他說(shuō):
善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也。天之所為，有所至而止，止之內(nèi)謂之天性，止之外謂之人事。事在性外，而性不得不成德。(同上，第667頁(yè))
天之所為，止于繭麻與禾。以麻為布，以繭為絲，以米為飯，以性為善，此皆圣人所繼天而進(jìn)也，非情性質(zhì)樸之能至也。(同上，第682頁(yè))
中民之性來(lái)源于天，是天所生，屬于天所為的范疇，具有“無(wú)所待而起，生而所自有”(同上，第687頁(yè))的特點(diǎn)，董仲舒稱之為“質(zhì)樸”之性;善則屬于人事，屬于天所為之外的人事范疇，二者各有其范圍，不可混為一談。漢代哲學(xué)注重天人關(guān)系，董仲舒以性為天所為，善為天所為之外的人事所成，這是從天人關(guān)系的角度對(duì)性與善的區(qū)分。
除了對(duì)性、善之分的論證，董仲舒還從中民之性的具體內(nèi)涵及其中民身份，來(lái)論證中民不具備實(shí)現(xiàn)性善的能力，為王教的必要性制造根據(jù)。就中民之性的具體內(nèi)涵而論，董仲舒指出中民之性不僅包含天生“善質(zhì)”，還包含天生“惡資”。董仲舒說(shuō):“故性比于禾，善比于米，米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。”(同上，第667頁(yè))“未可全為善”，就是說(shuō)中民之性除了善質(zhì)，還包含惡質(zhì)。這是因?yàn)樘煊嘘庩?yáng)，陽(yáng)出性，陰生情，“身之有性情也，若天之有陰陽(yáng)也，言人之質(zhì)而無(wú)其情，猶言天之陽(yáng)而無(wú)其陰也”。(同上，第671頁(yè))陽(yáng)仁陰貪，仁為善，貪為惡，因此，中民之性包含善惡二質(zhì)。就其惡質(zhì)而言，不僅無(wú)助于實(shí)現(xiàn)性善，而且有害于性善的實(shí)現(xiàn)。
就中民的身份而言，董仲舒視中民為無(wú)法自我實(shí)現(xiàn)善質(zhì)向善的轉(zhuǎn)變的族類。董仲舒通過(guò)對(duì)“民”的文字訓(xùn)詁，作出了這一論證:
民之號(hào)，取之瞑也。使性而已善，則何故以瞑為號(hào)?以瞑者言，弗撫將，則顛陷猖狂，安能善?性有似目，目臥幽而瞑，待覺(jué)而后見(jiàn)。當(dāng)其未覺(jué)，可謂有見(jiàn)質(zhì)，而不可謂見(jiàn)。今萬(wàn)民之性，有其質(zhì)而未能覺(jué)，譬如瞑者待覺(jué)，教之然后善。當(dāng)其未覺(jué)，可謂有善質(zhì)，而不可謂善，與目之瞑而覺(jué)，一概之比也。靜心徐察之，其言可見(jiàn)矣。性如瞑之未覺(jué)，天所為也;效天所為，為之起號(hào)，故謂之民。民之為言，固猶瞑也。(同上，第667頁(yè))
中民因其人數(shù)眾多，故又被董仲舒稱為萬(wàn)民，故萬(wàn)民與中民為同義詞。民與瞑同聲，但一個(gè)是名詞，一個(gè)是形容詞，就詞義而言，二者也無(wú)相近之義。董仲舒以同聲替代同義，將形容詞的瞑的詞義用以釋名詞的民的含義，這是根本不能成立的。但他卻以目瞑不覺(jué)的狀態(tài)，來(lái)形象地說(shuō)明中民沒(méi)有自我實(shí)現(xiàn)善質(zhì)的能力。這樣，董仲舒又通過(guò)對(duì)中民之性的具體內(nèi)涵與中民身份的雙重論證，再次排除了中民可以依靠自身成善的可能性，而為王教民性成善提供了依據(jù)。
二是論證民性成善必須依靠王教，這是董仲舒論中民之性的最終要義。董仲舒關(guān)于圣人之性具有過(guò)善特性的規(guī)定，已經(jīng)為圣王教化萬(wàn)民的必要性提供了人性的根據(jù)，講民性成善，董仲舒更是不離王教為說(shuō)，并將王教民性成善提升到天意的高度:
性如繭、如卵。卵待覆而為雛，繭待繅而為絲，性待教而為善，此之謂真。天生民，性有善質(zhì)，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也。今案其真質(zhì)，而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬(wàn)民之性茍信已善，則王者受命尚何任也?其設(shè)名不正，故棄重任而違天命，非法言也。(見(jiàn)鐘肇鵬主編，第673頁(yè))
中民之性如繭如卵，卵待覆二十日，而后能為雛;繭待繅以涫湯，而后能為絲;性待漸以教訓(xùn)，而后能為善。善，教訓(xùn)之所然也，非質(zhì)樸之所能至也，故不謂性。(同上，第685頁(yè))
這些論說(shuō)都是在說(shuō)明中民之性具有的善質(zhì)，還不是現(xiàn)實(shí)的善，要達(dá)到現(xiàn)實(shí)之善，必經(jīng)王教才可能完成，如必經(jīng)人事的作用努力才能夠禾出米、繭為絲一樣。天立君王的目的，就是為保證民性成善，所以，王教民性成善乃是“繼天而進(jìn)”的“承天意”，這就將王教民性成善提高到天意的高度。萬(wàn)民接受王教，就成為天意的體現(xiàn)，民若不接受王教，就是違背天意。天意在漢代具有莫大權(quán)威，董仲舒的這一套說(shuō)辭，不僅為王教的必要性制造了神圣的光環(huán)，也帶有萬(wàn)民必須接受王教的恫嚇意味。正是出于對(duì)王教必要性的強(qiáng)調(diào)，所以，董仲舒極力反對(duì)以性為善的理論，將其痛斥為“不法之言”(同上，第673頁(yè))。
董仲舒還從性、善的聯(lián)系，來(lái)為王教民性成善的可能性提供理論論證:“性者，天質(zhì)之樸也;善者，王教之化也。無(wú)其質(zhì)，則王教不能化;無(wú)王教，則質(zhì)樸不能善。”(同上，第687頁(yè))中民之性是天生之質(zhì)，是一種質(zhì)樸之性，善是王教的結(jié)果，二者是不同的。但二者又是相聯(lián)系的，天生質(zhì)樸包含善惡二質(zhì)，其中的善質(zhì)是王教成善的基礎(chǔ)，為王教民性成善提供了可能性，但要將這一可能性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，就離不開(kāi)王教，若無(wú)王教，天生質(zhì)樸的善質(zhì)也不可能成就。這一解釋第一次對(duì)中民之性與善的關(guān)系作了理論解答，說(shuō)明了二者的聯(lián)系與區(qū)別。
以善惡論性，是所有儒學(xué)人性論的共同特點(diǎn)，但對(duì)善惡的理解，不同的儒學(xué)家有不同的定義。董仲舒講王教成善，在善的內(nèi)涵上也有他自己的界定，這是他講王教成善的另一重要內(nèi)容。他說(shuō):
天生民有大經(jīng)，言性者不當(dāng)異。然其或曰性已善，或曰性未善，則所謂善者，各異意也。性有善端，童之愛(ài)父母，善于禽獸，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛(ài)，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也。(同上，第676頁(yè))
圣人之所謂善，未易當(dāng)也。非善于禽獸則謂之善也，使動(dòng)其端，善于禽獸則可謂之善，善人奚為弗見(jiàn)也?夫善于禽獸之未得為善也，猶知于草木而不得名知，萬(wàn)民之性善于禽獸而不得名善。善之名乃取之圣，圣人之所命，天下以為正。正朝夕者視北辰，正嫌疑者視圣人。圣人以為無(wú)王之世，不教之民，莫能當(dāng)善。善之難當(dāng)如此，而謂萬(wàn)民之性皆能當(dāng)之，過(guò)矣。質(zhì)于禽獸之性，則萬(wàn)民之性善矣;質(zhì)于人道之善，則民性弗及也。萬(wàn)民之性善于禽獸者許之，圣人之所謂善者勿許，吾之命性者異孟子。孟子下質(zhì)于禽獸之所為，故曰性已善;吾上質(zhì)于圣人之所善，故謂性未善。(同上，第676－677頁(yè))
他區(qū)分孟子所說(shuō)之善，與圣人所謂之善，認(rèn)為孟子的善只是善于禽獸之善，圣人之善是指三綱五紀(jì)等。而董仲舒認(rèn)可的是圣人之善，而不是孟子之善。這是董仲舒在討論人性時(shí)，一再批評(píng)孟子性善論的原因。董仲舒論中民之性的性善之別，及其王教成善之善都是在圣人之善的意義上來(lái)說(shuō)的，所以，他的王教成善不是以善于禽獸為標(biāo)準(zhǔn)，而是要達(dá)到循三綱五紀(jì)的目標(biāo)。這是董仲舒性三品說(shuō)的最終追求，若人人皆循三綱五紀(jì)，社會(huì)也就達(dá)到了儒學(xué)的理想即太平盛世。
關(guān)于中民之性的論說(shuō)，無(wú)疑是董仲舒性三品說(shuō)花費(fèi)筆墨最多的重點(diǎn)所在，但董仲舒之所以不厭其煩地反復(fù)論說(shuō)中民之性，其最終目標(biāo)不過(guò)是為王教制造理論依據(jù)。所以，中民之性只能是作為王教必要性的鋪墊，至多只是他三品說(shuō)的內(nèi)容之一，而不能將董仲舒的人性論歸結(jié)為中民之性論。
董仲舒論述中民之性，以中民之性為天生的質(zhì)樸之資，與他名性之性的性同一說(shuō)所說(shuō)的性，都是指兼具善惡二質(zhì)的自然之質(zhì)，在內(nèi)容上完全相同。而圣人的過(guò)善之性與斗筲的為生為利之性，都不合性同一說(shuō)之性的規(guī)定，這或許是董仲舒名性以中、不以上下的原因。在這個(gè)意義上說(shuō)，董仲舒的名性以中、不以上下自有其道理。但中民之性與名性之性是儒學(xué)人性論兩種不同基本理論形態(tài)的性概念，董仲舒的名性以中，混淆了兩種不同基本理論形態(tài)的性概念。由于董仲舒的性同一說(shuō)已經(jīng)達(dá)到了理論上的完備，而性三品說(shuō)只是性品級(jí)說(shuō)的初創(chuàng)，董仲舒人性論的混淆就只能以性同一說(shuō)為依據(jù)，來(lái)推論中民之性，因此，董仲舒論中民之性時(shí)無(wú)論是論證所用的禾與米等類比，語(yǔ)言表述以至論述方式，都與性同一說(shuō)毫無(wú)二致。當(dāng)然，董仲舒的推論是有選擇的，按照性同一說(shuō)，由天有陰陽(yáng)，就得肯定人性兼有善惡二質(zhì)，但董仲舒極少論述天生民性中惡質(zhì)的一面，講民性有善質(zhì)也不是重視“有”的一面，而重在強(qiáng)調(diào)善質(zhì)非善的一面。這說(shuō)明董仲舒的推論，不是簡(jiǎn)單地照搬，而是有所發(fā)揮。通過(guò)中民之性區(qū)分性、善等相關(guān)論述，又充實(shí)了他的性同一說(shuō)。
總結(jié)而言，董仲舒的人性論包含兩大內(nèi)容，一是通過(guò)名性說(shuō)，對(duì)先秦儒學(xué)的性同一說(shuō)作出了理論總結(jié);二是通過(guò)提出性三品說(shuō)，創(chuàng)立了漢唐儒學(xué)的性品級(jí)說(shuō)的基本理論形態(tài)，這是適應(yīng)時(shí)代需要的新理論。無(wú)論是董仲舒對(duì)先秦儒學(xué)性同一說(shuō)的理論總結(jié)，還是開(kāi)創(chuàng)漢唐儒學(xué)的性品級(jí)說(shuō)，都是對(duì)儒學(xué)人性論的巨大貢獻(xiàn)。正是有了儒學(xué)的性同一說(shuō)與性品級(jí)說(shuō)的兩種基本理論形態(tài)，才有宋明理學(xué)關(guān)于天命之性、氣質(zhì)之性的人性論。如果說(shuō)先秦的性同一說(shuō)是正題，漢唐的性品級(jí)說(shuō)就是反題，那么宋明理學(xué)的天命之性(人人皆具)、氣質(zhì)之性(因人而異)說(shuō)則是合題，并由此構(gòu)成了儒學(xué)人性論正反合的邏輯發(fā)展史。盡管董仲舒的人性論有混淆性同一說(shuō)之性與中民之性的缺陷，但對(duì)整個(gè)儒學(xué)人性論發(fā)展史而言，無(wú)疑具有承上啟下的歷史地位與意義，其理論貢獻(xiàn)是值得充分重視的。
參考文獻(xiàn)：
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