在西漢王朝鼎盛時期，為配合疆土與政治上的大一統而提出的'罷黜百家'的建議，使一位叫董仲舒的人，同時在帝國的政治史和思想史上重重地刻下了自己的名字。
'諸不在六藝之、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。'——董仲舒《舉賢良對策》
近代學者易白沙把這個建議概括為'罷黜百家，獨尊儒術'，從此成為人們對漢武帝時期思想特征的通用概括。今人對董仲舒的了解，也大都止于此。清末以來，在屢次大規(guī)模地反思或反對傳統文化的語境中，董仲舒常常被作為反面教材拉出來加以批判，現代人所熟知的我國傳統文化中的'糟粕'，比如三綱五常、天人感應、罷黜百家獨尊儒術等這些聽起來既迷信又'荒唐'的東西，皆是拜他所賜。
披著'科技'外衣的迷信
在現代人的觀念中，董仲舒為了迎合漢武帝而提出的建議，導致儒家一家獨大的同時，也使先秦以來諸子百家的其它學派從此日漸衰落甚至消失。他真是中國傳統文化發(fā)展中的罪人！
那么，真實情況究竟如何呢？筆者斗膽從儒學發(fā)展史的外圍，簡單地提一下董仲舒對于我國傳統文化延續(xù)性的貢獻。不足之處，還望各位斧正。
孔子死后，儒分為八，比如人們熟知的子思之儒、子夏之儒等。在戰(zhàn)國中后期，儒家雖然和墨家并稱'顯學'，但從未被哪個諸侯國的國君真正采納過，孟子和荀子甚至一度不得不正面回應墨家的強勢攻擊。
孔子畫像
從所討論問題的范疇來看，處于春秋時代晚期的孔子最早將'儒'從一種職業(yè)變成一個學派，建構了一套以'仁'為內在價值，以'禮'為外在形態(tài)、追求表里如一的人倫之學。出于解決現實問題的需求，孔子時代儒學的討論范圍，也多局限于人與人之間，而比較少涉及人與自然的關系，甚至連人性問題也很少討論，比如《論語》中所提到的：
'夫子之言性與天道，不可得而聞也。'——《論語·公冶長》
'子不語怪力亂神。'——《論語·述而》
'敬鬼神而遠之。' ——《論語·雍也》
戰(zhàn)國中期的孟子突破了孔子不言'性與天道'的界限，提出'人性善'的觀點并進行了論證，使'仁'的學說上升到了哲學層面。在此基礎上，孟子著力發(fā)揮了孔子學說中'仁'的學說，將'仁'的討論范圍從人們之間的關系擴展到治國理政方面，提出'仁政'與'王道'學說。孟子使孔子的學說在討論的廣度和深度兩方面都得到了極大提升。
處于戰(zhàn)國后期的荀子被譽為儒家的集大成者。相對于孟子對仁學的重視，荀子更加側重于對'禮'的強調，而且提出了與孟子殊途同歸的人性主張——性惡論。在荀子看來，由于人欲望的貪婪性造成的人與人之間無止盡的紛爭，只有通過禮法才能夠定其分、止其亂，因為禮法是古代圣人制定的約束人的不合理欲望、規(guī)范人的行為以及人與人之間關系的一整套規(guī)則和秩序。
荀子講學圖
不難看出，從孔子到荀子，儒家學說的主要論題都局限在'人'或'人們'的范圍內，而極少討論人與天，也就是人與自然之間的關系，即使有對'天'或'天道'的討論，也是將其做存而不論的處理，把它們排除在'人道'之外。也就是說，并沒有形成完整的世界觀方面的認識。
而這個空白，就是由董仲舒來加以填補的。
董仲舒（公元前179年-公元前104年），廣川（今河北景縣一帶）人。他對儒學的貢獻，大致可分為四個層次：
首先，就儒學的深度而言，董仲舒將'天'的概念重新引入儒家學說，以天道和人倫的一體化，也就是'天人合一'作為他的理論的出發(fā)點，為儒家學說提供了一個形而上學的基石，也使得在他之前的儒學能夠在此框架內得到合理的解釋。
董仲舒在繼承殷商以來就有的天人合一理念的基礎上，進一步提出了天人同構的觀點，即天理與人性、天道與人倫的同構性。這一觀念盡管依然披著歷史悠久的'天命觀'的神秘的外衣，但在主體上，董仲舒是運用理性的態(tài)度探討人與自然之間的關系的。
在董仲舒看來，由于人的生命來自于天，因此人的稟賦自然也是受之于天。不僅如此，人的生活與精神，也都是依附于天的存在。因此，要了解人性，就應當從了解天性開始。天不僅是自然之物，不僅是人的生命的賦予者，而且也是具有自身生命和意志的存在者。
'人之形體， 化天數而成; 人之氣血， 化天志而仁; 人之德行， 化天理而義。人之好惡， 化天之暖清; 人之喜怒， 化天之寒暑; 人之受命， 化天之四時?！洞呵锓甭墩x》
就此，通過董仲舒的運作，儒學不但延續(xù)了孔子—孟子—荀子以來的發(fā)展路徑，而且通過本體論層面的充實，又強化了人們對儒學價值觀的印象，使儒學不再像無源之水、無本之木那樣缺乏說服力。
其次，從儒學所包納的內容的廣度而言，董仲舒大大地拓展了儒學的討論范圍。如前所述，董仲舒以理性的態(tài)度為儒家學說建構了本體論基礎。但他這樣做時，卻大量借用和改造了先前屬于陰陽家、五行家的內容。
比如，在董仲舒看來，包括天與人在內的一切生命體，都是由陰陽二氣調和而生，并且遵照水、金、火、木、土五行之間相生相克的規(guī)律來運行。
'天有五行: 一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也; 水，五行之終也;土，五行之中也; 此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。' 《春秋繁露正義》
不僅如此，董仲舒還將源于楚文化的道家之學、源于齊文化的方士、術士及陰陽之學，以及原來墨家的尚同、兼愛、天志等內容選擇性地吸收進儒學系統當中，成為被董仲舒整合過的'大儒學'系統當中的一個有機組成部分。
從這個意義上來說，'百家'其實并未被真正罷黜，而是被置于儒學系統當中，換了個名頭繼續(xù)存在而已；也可以說，正是經由董仲舒對各家學說的有機整合，才使得它們有機會在我國的文化系統當中保存并流傳下來。
再次，以董仲舒為代表的春秋公羊學派，在當時起到的最為實際的作用，就是為大一統的皇權傳遞提出了一套合理的理論支撐。董仲舒通過對《春秋》的解讀，認為孔子在《春秋》當中就已經為漢朝人指明了建國和執(zhí)政的'指南'。
區(qū)別于先秦儒家從人性論出發(fā)進入國家的治理的討論，董仲舒直接提出以服色、符號、禮儀的名稱和各種象征性的儀式等標榜國家的政治秩序，通過張三世（由孔子所傳聞、所聞、所見三世所象征的從亂世到太平世到升平世的時間邏輯）、存三統（指夏、商、周或商、周、漢三種獲得天命的政治傳統）、異內外（即華夷之辯）等觀點，不僅使帝國的'大一統'在理論上具有了完全的合理性，也為限制皇權的無限擴張、迫使皇帝遵守'天道'提供了充分的合理性。
'天人感應'提醒皇帝，上天時刻觀察著皇帝在人間的作為，如若有災異現象發(fā)生，那一定是皇帝做了什么錯事，上天降下來警示或懲罰；'存三統'則警告皇帝，要保有天命，就要效法先王的作為和圣人的學說來行事，否則天命就會流走，就會離開大漢，被周、漢、某這樣的新'三統'而取代。
'國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。'——《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?/p>
皇帝的地位和權力可以承自天命所賜，但德行卻完全要依賴自身去獲得，才能保持執(zhí)政者的地位，保證不被天命所拋棄。對于皇帝而言，這無疑是一把鋒利的雙刃劍，既可以幫助他們樹立權威，也可以隨時截斷他們執(zhí)政的'合法性'。
董仲舒畫像
最后，對于今天的中國而言，董仲舒最大的貢獻，就是以他整合過的、以儒學為本質和主體的學說，為中華民族樹立起宗教之外的一套精神信仰體系。
董仲舒將春秋戰(zhàn)國以來道家、墨家、法家、縱橫家、陰陽家等思想，融會貫通在儒家的價值觀念和框架之中，使儒家在獲得自身完整性的同時，也具備了前所未有的開放性特征。
這一文化體系的形成，不但順應了當時政治'大一統'的風貌，更重要的是，它為后來的人們提供了一個能夠被普遍接受的、合理地解釋人與自然、人與人，乃至人與社會之間關系和問題的世界觀和參照系統，使中華民族在歷史上首次實現了文化上的'大一統'。
這個文化上的'大一統'不僅形成了我國古代社會的文化傳統，而且凝聚和鍛造了中華民族的精神之魂，使中華民族有了共同的、不依賴于宗教的精神信仰。這也是我國傳統文化成為世界公認的古代文明中唯一沒有中斷的文化形態(tài)的重要原因。
李澤厚先生在《中國古代思想史論》中說：
'正如秦漢在事功、疆域和物質文明上為統一國家和中華民族奠定了穩(wěn)固基礎一樣，（以董仲舒為代表的）秦漢思想在構成中國的文化心理結構方面起了幾乎同樣的作用。'
董仲舒是中外歷史上少有的、在世時就獲得官方認可的思想家。單從這一點上說，他比生前四處奔波且郁郁不得志的儒學前輩孔子、孟子幸運多了。這既是時勢所造就的幸運，也得益于他個人的宏闊視野和相對平淡和內斂的生活際遇。
誠然，作為現代人的我們固然可以從現代性的角度去批判董仲舒的言論使儒學從此僵化，成為兩千年以來歷代帝王統治人民、麻痹人民的思想工具。
但在當時的語境中，恐怕也只有董仲舒這種將先秦以來各家學說有機整合于儒家名下的大儒學，才能夠為中華民族有史以來第一次真正的大一統提供充分的思想和理論依據，也為此后生活在這片土地上的一代一代人們對統一的熱切渴望，和身為華夏子孫的強大的文化認同感和民族向心力提供難以替代的精神歸宿。
當我們面向歷史時，我們實際上面向的是無限的未來。即使在今天，儒學盡管幾經變換，但仍然以它特有的姿態(tài)存在著，并且是公認的世界上唯一沒有中斷的古代文化形態(tài)。勤勉、熱情、上進的我們，也至今依然受著儒學的恩惠。這不是所謂的封建殘余，這是兩千多年前，一個叫董仲舒的人為我們種下的種子，從此多少代人，都在這顆種子成長起來的大樹下，找到了自己的精神歸屬。
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