一
阿馬蒂亞?森是一位百科全書(shū)式的學(xué)者，著述甚豐。他因?qū)Ω＠?jīng)濟(jì)學(xué)所作的重要貢獻(xiàn)而被授予1998年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)，其著作在那之后被陸續(xù)介紹到中國(guó)。已經(jīng)出版的漢譯專著就有商務(wù)印書(shū)館的《貧困與饑荒：論權(quán)利與剝奪》、社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社的《論經(jīng)濟(jì)不平等：不平等之再考查》、上?？茖W(xué)技術(shù)出版社的《集體選擇和社會(huì)福利》、生活?讀書(shū)?新知三聯(lián)書(shū)店的《慣于爭(zhēng)鳴的印度人：印度人的歷史、文化與身份論集》，以及中國(guó)人民大學(xué)出版社的《以自由看待發(fā)展》、《理性與自由》和《身份與暴力：命運(yùn)的幻想》等。這些作品大都橫跨經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、法學(xué)、文學(xué)、歷史、哲學(xué)等多個(gè)領(lǐng)域，不僅體現(xiàn)了森的廣泛涉獵和深厚積累，更表明了森對(duì)于貧困、饑荒、剝奪、不平等等世界范圍內(nèi)普遍存在的社會(huì)現(xiàn)象，以及與此相關(guān)的自由、人權(quán)、民主與正義等理論問(wèn)題的深切關(guān)注和嚴(yán)謹(jǐn)思考。
在本書(shū)中，森對(duì)以往所作的研究進(jìn)行了全面的總結(jié)和提煉，并系統(tǒng)地將其納入關(guān)于正義問(wèn)題的理論框架，那就是：我們?yōu)槭裁葱枰粋€(gè)正義的理論，以及需要一個(gè)什么樣的正義理論。關(guān)于為什么需要一個(gè)正義的理論，即為什么需要超越，而不只是停留在對(duì)于不公正的直觀感受上這一問(wèn)題，他的回答是：這是因?yàn)槲覀儽仨毻ㄟ^(guò)理智的審思來(lái)對(duì)感官信號(hào)進(jìn)行批判性考察，才能確定我們目睹的悲劇是否可以成為譴責(zé)的依據(jù)，才能將不可抗阻的天災(zāi)與本可預(yù)防而未能阻止的人禍區(qū)分開(kāi)來(lái)，才能將我們的視野由對(duì)于慘狀的單純觀察和施救，轉(zhuǎn)向?qū)τ谄渲胁还F(xiàn)象的深刻分析和解剖。森同時(shí)承認(rèn)，這個(gè)世界上存在諸如歧視、迷信等非理智，但理智的運(yùn)用可以消除或減少這些仍然以某種理智的形式表現(xiàn)出來(lái)的非理智。而回避理智的人，往往都是手握公權(quán)的衛(wèi)道士。這也與森的正義思想（即我們并非尋找絕對(duì)的正義，而是致力于減少明顯的非正義）相一致。
關(guān)于需要一個(gè)什么樣的理論，森明確指出，正義問(wèn)題所需要的是這樣一個(gè)框架，即：關(guān)注實(shí)際的生活與現(xiàn)實(shí)，而不只是停留在抽象的制度和規(guī)則之上；關(guān)注如何減少不公正，而不是局限于尋找絕對(duì)的公正；可以遍布全球，而不只是局限于某個(gè)國(guó)家的邊界范圍以內(nèi)；允許多種不同的正義緣由同時(shí)存在，而不是只允許一種正義緣由存在?；诖擞^點(diǎn)，森選擇從現(xiàn)實(shí)切入，通過(guò)公共理性的視角在全球范圍內(nèi)來(lái)界定正義的原則。事實(shí)上，這種基于理性來(lái)認(rèn)識(shí)正義的方法論與世界觀并非僅源于西方世界的傳統(tǒng)，在諸如古印度等世界其他地方早已有之；也不是人類思想史上僅有的一次選擇，因?yàn)榭v觀古今，都可以看到著眼于制度安排的先驗(yàn)主義與著眼于現(xiàn)實(shí)的比較主義這兩種觀念之間的并存與對(duì)抗。
下面將對(duì)本書(shū)的要點(diǎn)進(jìn)行歸納和闡發(fā)，以便讀者更好地把握和理解本書(shū)的主旨與邏輯。最后將對(duì)譯文中的某些表述作必要的說(shuō)明和詮釋，以方便讀者的閱讀。
二
本書(shū)共分四個(gè)部分。第一部分內(nèi)容是正義的要求，即推進(jìn)正義所需要的理智是什么這一問(wèn)題。森指出，對(duì)公正與非公正問(wèn)題需要進(jìn)行客觀的思考，而這種客觀性需要依靠理智來(lái)進(jìn)行道德評(píng)判。選擇理智的審思并不在于它必然能保證作出正確的判斷，而在于它能使我們盡可能地客觀。亞當(dāng)?斯密提出的“中立的旁觀者”為理智提供了一種實(shí)現(xiàn)方式，即需要引入遠(yuǎn)近不同經(jīng)歷的多種觀點(diǎn)和視角，通過(guò)站在“一定的距離之外”，來(lái)審視自己的感受。這就使得公正的原則可以具有多樣性，而不必根據(jù)剛性的單一原則來(lái)確定；也使得我們可以通過(guò)理智來(lái)審視包括情感在內(nèi)的許多不同緣由，以尋求尊重與包容，從而避免理智淪為草率且不當(dāng)?shù)淖载?fù)，或者局限于冰冷無(wú)情的算計(jì)。由于所有人都能通過(guò)開(kāi)放地接納信息反思來(lái)自不同地方的觀點(diǎn)，并采取互動(dòng)的思辨來(lái)討論如何看待背后隱藏的問(wèn)題，以此達(dá)到理智，因此無(wú)論是一般地對(duì)于民主政治而言，還是具體地對(duì)于追求社會(huì)公正而言，不受限制的公共理性都是非常重要的。
正是由于理智的實(shí)踐性和開(kāi)放性，森在肯定了羅爾斯正義論的重要貢獻(xiàn)后，也對(duì)這一正義理論的奠基之作提出了批評(píng)。第一，在羅爾斯作為公平的正義理論中，幾乎只對(duì)抽象的“公正制度”予以直接的關(guān)注，卻不那么關(guān)心具體的“公正社會(huì)”，而后者同時(shí)取決于有效的制度和實(shí)際的行為方式。長(zhǎng)久以來(lái)，人們?cè)诮?jīng)濟(jì)與社會(huì)分析中都將實(shí)現(xiàn)公正等同于尋找正確的制度結(jié)構(gòu)。然而，事實(shí)表明，這些宏偉的制度方案都未能實(shí)現(xiàn)其愿景，它們能否產(chǎn)生好的社會(huì)結(jié)果完全有賴于各種社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治及文化狀況。如何把公正原則的運(yùn)作與人們的實(shí)際行為結(jié)合起來(lái)，正是對(duì)社會(huì)公正進(jìn)行實(shí)踐理性思考的核心，而將制度本身視為公正的體現(xiàn)，只會(huì)使我們陷入某種形式的制度原教旨主義。第二，羅爾斯所采用的社會(huì)契約方法，無(wú)可避免地將追求公正的參與者限定在某個(gè)既定的政體或“民族”之內(nèi)，而正義要求無(wú)偏頗的中立與客觀。因此，羅爾斯所采用的是“封閉的”中立性，即將觀點(diǎn)與關(guān)注所涉及的范圍圈定在一個(gè)主權(quán)國(guó)家的成員之中，由某個(gè)社會(huì)或國(guó)家的成員作出中立的判斷。相反，“開(kāi)放的中立性”指的是，由于彼此之間無(wú)論遠(yuǎn)近所負(fù)有的相互義務(wù)、通過(guò)各種渠道形成的相互依賴，以及為了避免地域性的偏見(jiàn)，中立的評(píng)價(jià)應(yīng)該包括來(lái)自所關(guān)注的群體之外的判斷。因此，我們無(wú)疑需要超越國(guó)家的邊界，在全球范圍內(nèi)評(píng)價(jià)一國(guó)內(nèi)部的公正。
在此基礎(chǔ)上，森進(jìn)一步提出了他所主張的社會(huì)選擇理論。社會(huì)選擇程序采取的形式是：從某種“社會(huì)視角”出發(fā)，根據(jù)相關(guān)主體的評(píng)價(jià)，對(duì)不同的社會(huì)狀態(tài)進(jìn)行比較。因此，社會(huì)選擇理論關(guān)注事物之間的比較，而不是先驗(yàn)的制度；允許存在不完整的排序，而并非尋求面面俱到的完美方案；認(rèn)識(shí)到存在多種合理的，而不是唯一正確的判斷原則；強(qiáng)調(diào)公共理性和反思，而不是一成不變的公理性答案。這就與霍布斯、羅爾斯以及諾齊克等人基于契約方法的公正理論具有根本的不同，因?yàn)槠跫s方法實(shí)際上是在尋找一種并不存在的“公正制度”，并假設(shè)一旦契約達(dá)成，人們的實(shí)際行為將會(huì)遵循契約運(yùn)轉(zhuǎn)所要求的規(guī)范。
三
本書(shū)的第二部分內(nèi)容是推理的形式，也就是上文所提及的理智思考可以怎樣進(jìn)行。首先是理智思考的視角。既然我們所能看到的事物，與我們站在何處、想要看到什么是相關(guān)的，并且也將反過(guò)來(lái)影響我們的信仰、認(rèn)識(shí)和決定，那么在政治和道德評(píng)價(jià)中，就需要特別注意所處位置對(duì)于我們所作的判斷可能產(chǎn)生的潛在影響。尋找某種客觀中立的的認(rèn)識(shí)，是探討道德倫理問(wèn)題的核心所在。盡管我們對(duì)世界的整個(gè)認(rèn)識(shí)都建立在現(xiàn)有的感知和所產(chǎn)生的思想上，而我們的感知與思想完全依賴于我們有限的生理感官，但這并不意味著我們不能以更全面的視野來(lái)部分或者完全克服位置所帶來(lái)的局限。我們一方面可以通過(guò)合理地選擇比較對(duì)象，而不是先驗(yàn)主義的烏托邦理想，來(lái)盡可能地避免位置產(chǎn)生的局限對(duì)我們判斷的影響，另一方面通過(guò)開(kāi)放的中立性，來(lái)最大限度地拓寬我們的視野。
其次，理智思考的內(nèi)容究竟是什么。理性選擇理論將行為的所有動(dòng)機(jī)都?xì)w于追求自身利益，這或是與他人完全無(wú)關(guān)的自利，或是關(guān)注了其他人的利益但也間接提升了自己的福利。對(duì)此，森認(rèn)為，我們可以以更廣闊的視野和更有說(shuō)服力的方式來(lái)描繪理性選擇，即將我們的選擇置于一種可持續(xù)的理智思考的基礎(chǔ)之上。當(dāng)某個(gè)選擇的緣由是頭腦中已有的經(jīng)驗(yàn)或習(xí)慣時(shí)，我們通常完全可以合理地采用這種選擇。因此，理智思考，或者說(shuō)廣義的理性實(shí)際上是一種相當(dāng)包容的準(zhǔn)則，它可包括多種不能“合理地拒絕”的緣由，這不僅限于有意識(shí)的自利，而且包括并非完全符合自身利益的目標(biāo)，如對(duì)于合理的行為規(guī)則的尊重，考慮他人的愿望與追求，抑或公平地對(duì)待他人的行為準(zhǔn)則，等等。
正是因?yàn)槔碇撬伎伎梢园荻喾N緣由，所以即使是在基于現(xiàn)實(shí)后果的考量中，也并不意味著對(duì)于結(jié)果的責(zé)任感和對(duì)于人與人之間關(guān)系的考量就完全被排除在外。通過(guò)對(duì)于古梵文史詩(shī)《摩訶婆羅多》中一個(gè)戰(zhàn)役的分析，森認(rèn)為，一個(gè)人不僅有充分的理由去注意某個(gè)具體選擇會(huì)帶來(lái)的后果，而且有足夠的理由從一個(gè)充分寬廣的角度來(lái)看待與之相關(guān)的各種社會(huì)現(xiàn)實(shí)，包括相關(guān)的主觀責(zé)任感、所采用的過(guò)程以及人與人的關(guān)系，這也是考慮到各方面相關(guān)因素的“全面結(jié)果”與只著眼于最終結(jié)果的“終極結(jié)果”之間的區(qū)別。而無(wú)論是完全著眼于最終結(jié)果的緣由，還是涉及上述責(zé)任、過(guò)程與關(guān)系的緣由，對(duì)其相關(guān)性和重要性的評(píng)價(jià)都需要接受個(gè)人或者公共理性的審思。
四
本書(shū)的第三部分在對(duì)理智，這一推進(jìn)正義所必須具備的要素進(jìn)行了分析之后，森開(kāi)始進(jìn)入正義的實(shí)質(zhì)層面。他分別從自由，以及與自由相聯(lián)系的可行能力一方，和以資源與幸福為代表的另一方，來(lái)考察他們各自對(duì)于正義的標(biāo)準(zhǔn)，也就是進(jìn)行政治和道德評(píng)價(jià)的意義。森指出，在評(píng)價(jià)生活的時(shí)候，我們有理由不僅對(duì)能過(guò)上什么樣的生活發(fā)生興趣，而且關(guān)注在不同生活方式之間進(jìn)行選擇的自由。自由之所以重要，至少是出于機(jī)會(huì)和過(guò)程兩方面的原因。第一，更大的自由使我們有更多的機(jī)會(huì)去獲得所珍視的事物。第二，更大的自由也意味著我們可以不受他人施加的限制，而決定自己要去獲得的事物。因此，我們必須在這個(gè)背景下來(lái)研究，即僅從一個(gè)人事實(shí)上的最終選擇，也就是“終極結(jié)果”的角度，還是應(yīng)同時(shí)考慮到更寬廣的選擇過(guò)程，尤其是考慮到他可能作出的其他選擇，也就是“全面結(jié)果”，來(lái)對(duì)一個(gè)人能過(guò)上他所珍視的生活的能力進(jìn)行評(píng)價(jià)。
可行能力就這樣與自由和正義聯(lián)系在了一起。由于可行能力的概念是以自由和機(jī)會(huì)，即人們選擇不同類型的生活的能力為導(dǎo)向的，而不是僅僅著眼于最終的選擇或結(jié)果，因此可行能力視角能夠反映人與人之間在各自所具有的優(yōu)勢(shì)上的明顯差別，而這種差別可以幫助我們認(rèn)識(shí)到一個(gè)人真正的弱勢(shì)所在，從而進(jìn)行相應(yīng)的政治和道德評(píng)價(jià)。此外，可行能力視角必然會(huì)涉及我們的生活和我們所關(guān)注的事物的多種特征，而不單單只是一些容易計(jì)算的收入和商品，因此可行能力是不可通約的，但這并不會(huì)打亂對(duì)于不公正的評(píng)價(jià)或者公共政策的制定。正如前面指出的那樣，我們面臨的主要任務(wù)是通過(guò)個(gè)人和公共理性都可以觸及的比較判斷來(lái)使事情處在正確的軌道上，而不是必須對(duì)所有可能的比較進(jìn)行逐一評(píng)價(jià)。
反觀資源視角，由于它著眼于手段而非目的，因此它與貧困的關(guān)系并非如通常想象中的那么簡(jiǎn)單，而是很大程度上取決于具體的人與其所處的自然和社會(huì)環(huán)境。例如，世界上的六億殘障人口不只受到低收入的困擾，各種不同的情景都使得他們失去了獲得體面生活的自由。盡管羅爾斯也注意到有必要對(duì)以基本品為核心的資源方法加以修正，以更好地把握人的實(shí)際自由，但是他對(duì)于這個(gè)帶有普遍性的問(wèn)題的處理方法卻有重大局限，以至于并沒(méi)有對(duì)其業(yè)已建立的基本制度產(chǎn)生任何影響。同樣，幸福與否有助于判斷人們是否獲得了他們所珍視的和認(rèn)為值得珍視的事物。但這不意味著幸福就是我們珍視事物的唯一緣由。我們可以通過(guò)自身的反思和相互之間的公開(kāi)討論，來(lái)對(duì)我們內(nèi)心深處的信念和對(duì)事物的反應(yīng)的可靠性進(jìn)行辨別，從而保證我們沒(méi)有被直覺(jué)所誤導(dǎo)。對(duì)于適應(yīng)了剝奪狀況所產(chǎn)生的滿足和幸福，我們應(yīng)該進(jìn)行更多的思考，只有這樣，已經(jīng)適應(yīng)了剝奪狀況的人們才會(huì)具有反抗的自覺(jué)。
因此，森指出，把與主觀能動(dòng)性自由相聯(lián)系的可行能力，僅僅看作一種資源或者福利意義上的個(gè)人優(yōu)勢(shì)是錯(cuò)誤的。人與人之間優(yōu)劣勢(shì)的比較不能局限于效用、資源或者幸福。對(duì)于所遭受的剝奪而產(chǎn)生的適應(yīng)性，會(huì)通過(guò)幸?；蛟竿麑?shí)現(xiàn)的方式，導(dǎo)致對(duì)效用的扭曲，從而使得長(zhǎng)期受剝奪的人并未對(duì)其實(shí)際遭遇的困境給予應(yīng)有的重視。因此，在評(píng)價(jià)社會(huì)制度的時(shí)候，對(duì)于自由的考量應(yīng)被給予實(shí)質(zhì)性的關(guān)注。然而，我們需要將賦予自由某種優(yōu)先性的訴求，與在任何情況下都必須給自由標(biāo)上字典式的優(yōu)先這種極端要求區(qū)分開(kāi)來(lái)。此外，我們還需要從多個(gè)側(cè)面，而不只是從一個(gè)角度來(lái)看待自由。例如，菲利普?佩迪特的自由觀就捕捉到了自由不受依附的一個(gè)方面，而這是可行能力視角下的自由所不能的。這種多元性本身也正是正義理論的一部分。
五
本書(shū)的最后一部分內(nèi)容是正義的實(shí)現(xiàn)方式，即作為公共理性的民主和作為自由主張的人權(quán)在全球范圍內(nèi)的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)我們從公共理性這一更為廣闊的視角，而不僅僅從公共投票這一具體形式來(lái)看民主時(shí)，可以看到民主不僅只是西方的傳統(tǒng)，而且在其他幾個(gè)文明古國(guó)都曾經(jīng)存在。作為公共理性的民主，其效用與力量不僅依賴于對(duì)歷史傳統(tǒng)和信仰的繼承，也依賴于相關(guān)制度和實(shí)踐所提供的討論與互動(dòng)的機(jī)會(huì)。而推進(jìn)世界上的公共理性所需要考慮的一個(gè)突出問(wèn)題是支持自由和獨(dú)立的新聞媒體，以賦予受剝奪的弱勢(shì)人群表達(dá)的機(jī)會(huì)，敦促統(tǒng)治者在自然災(zāi)害面前采取救援措施，以及通過(guò)幫助人們更好地認(rèn)識(shí)自己的多元身份，進(jìn)而形成包容的價(jià)值觀。在民主的所有這些方面，積極而又充滿活力的媒體至關(guān)重要。
人權(quán)是一種關(guān)于自由而非利益的道德主張。如果權(quán)利只是建立在利益而不是“自由”的基礎(chǔ)之上，那么我們將不得不思考，參與游行示威是否符合個(gè)人的利益，示威是否可以包括在人權(quán)的范疇內(nèi)。而一項(xiàng)可持續(xù)的道德主張所要求的，是當(dāng)其他人在中立的基礎(chǔ)上對(duì)這些權(quán)利主張進(jìn)行審思時(shí)，普遍認(rèn)識(shí)到支持這些權(quán)利主張的道理之所在。這樣，在公共理性和民主一方，與自由和人權(quán)一方之間，就產(chǎn)生了緊密的內(nèi)在聯(lián)系。因此，與作為公共理性的民主一樣，推動(dòng)人權(quán)道德的方式和手段并不僅僅局限于制定新的法律。基于溝通、倡導(dǎo)、報(bào)道，以及信息充分的公眾討論的重要性，人權(quán)無(wú)須依賴于強(qiáng)制性立法就可以產(chǎn)生影響。
因此，人權(quán)也可以是一種不完全義務(wù)。如果自由被認(rèn)為是重要的，那么人們就有理由問(wèn)，他們應(yīng)該做些什么來(lái)幫助彼此捍衛(wèi)和推動(dòng)各自的自由。這里的基本義務(wù)是，一個(gè)人必須認(rèn)真思考在考慮到他人自由的重要性與影響力，以及自己的情況和可能的效果的前提下，可以做些什么來(lái)幫助他人實(shí)現(xiàn)其自由。與這種考量相關(guān)的行為選擇，必須根據(jù)優(yōu)先選擇、權(quán)重以及評(píng)價(jià)框架來(lái)考慮很多不同的情況。因此，關(guān)于義務(wù)的具體內(nèi)容可以存在一些模糊性，而這與法定權(quán)利的明確性形成了鮮明的對(duì)比。然而，不完全義務(wù)的特點(diǎn)并未降低道德主張的地位，因?yàn)橐粋€(gè)規(guī)范性的理智思考的框架可以合理地允許各種不同情形的存在，而這些是難以置于明晰的法律框架之中的。
無(wú)論是作為公共理性的民主，還是作為自由主張的人權(quán)，都必須通過(guò)超越國(guó)界的開(kāi)放審思來(lái)獲得客觀性，而這也是本書(shū)正義理論的核心特征。從這個(gè)意義上說(shuō)，實(shí)現(xiàn)民主和人權(quán)的全球性就不再是遙遙無(wú)期的事情，也不再需要以一個(gè)全球性國(guó)家的存在作為其產(chǎn)生的前提。而這不可避免會(huì)帶來(lái)多種“不能合理拒絕”的緣由，也使得理性的結(jié)論完全可以以部分排序的形式出現(xiàn)。開(kāi)放的中立性、緣由的多元性，以及方法的比較性，就這樣共同構(gòu)成了一個(gè)既包容又嚴(yán)格的正義理論的基本框架，而不同的正義理論之間，同樣也會(huì)因?yàn)檫@種基于開(kāi)放性、多元性和比較性的對(duì)話和思考，推動(dòng)人類對(duì)于善、真和正義的不懈追求。
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