一
從牟宗三本人的說法來看，在他的思想與現(xiàn)象學(xué)之間并不存在相容的關(guān)系，或者說，不存在積極的聯(lián)系。他總體上認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)方法對(duì)于人生哲學(xué)來說是“不相應(yīng)的”，這既是指他所理解的胡塞爾意識(shí)論現(xiàn)象學(xué)方法，也是指海德格爾的存在論現(xiàn)象學(xué)方法。牟宗三實(shí)際上是將這兩種現(xiàn)象學(xué)的方法理解為同一個(gè)：胡塞爾所倡導(dǎo)和運(yùn)用的現(xiàn)象學(xué)方法，因而海德格爾在《存在與時(shí)間》中對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法所做的描述和定義，也被牟宗三用來說明現(xiàn)象學(xué)之方法一般。
牟宗三認(rèn)為，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法完全是用來說明純粹意識(shí)結(jié)構(gòu)的，基本上是一種知識(shí)學(xué)的方法，因此，“就準(zhǔn)確知識(shí)言，這方法也許可以是相應(yīng)的，就一般采用以作客觀的研究言，亦可以是相應(yīng)的。唯講人生哲學(xué)，現(xiàn)象學(xué)的方法則不相應(yīng)”[3]。他的這個(gè)理解，雖然不是以對(duì)胡塞爾主要著作的直接研究為依據(jù)，而是建立在他對(duì)現(xiàn)象學(xué)的基本印象的基礎(chǔ)上，但這個(gè)理解在很大程度上是把握到了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法的重要因素。
胡塞爾畢生哲學(xué)研究的主導(dǎo)意向的確是在為知識(shí)奠定基礎(chǔ)，是對(duì)理論理性的“批判”（康德語）或“論衡”（牟宗三語），因而他的哲學(xué)努力可以看作是近現(xiàn)代思想的最后一次嚴(yán)肅嘗試。盡管胡塞爾在其中、后期（自1905年起）也著力地探討過實(shí)踐理性方面的問題，例如身－心、自然－精神（區(qū)域的本體論，如生命自然的本體論、精神世界的本體論等）、人生（生活世界）與社會(huì)（交互主體）等等問題，但總地說來，他一方面認(rèn)為，他的區(qū)域本體論的研究沒有成熟到可以發(fā)表的地步，故而《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第二卷直到他去世也未發(fā)表；另一方面，他在《笛卡爾式的沉思》與《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中，或者是把他人與社會(huì)的問題看作是一門第二哲學(xué)的任務(wù)，或者是把生活世界理解為一個(gè)人類理性發(fā)展中的一個(gè)須待克服的階段。因此，在胡塞爾這里，現(xiàn)象學(xué)的方法首先是用于認(rèn)識(shí)批判、意識(shí)分析的方法，而不立足于對(duì)人生哲學(xué)法則的尋覓或?qū)ι鐣?huì)倫理體系的建立。
胡塞爾哲學(xué)的這個(gè)基本意向和他現(xiàn)象學(xué)方法的基本性質(zhì)在許多方面與康德哲學(xué)的體系相接近?；蛟S正是由于這個(gè)原因，牟宗三對(duì)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)明顯抱有好感，他并沒有用對(duì)海德格爾所做的“不徹不透”、“虛浮無根”以及諸如此類的評(píng)價(jià)來批評(píng)胡塞爾的思想特征。他明確承認(rèn)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法是卓有成效的，即使這種成效僅限于知識(shí)領(lǐng)域。即是說，牟宗三有限地認(rèn)可胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的基本方法，包括“面對(duì)實(shí)事本身”的要求、現(xiàn)象學(xué)的還原、無前提性原則等等。[4] 牟宗三并未對(duì)這些方法本身做過專題論述，但從他對(duì)近現(xiàn)代西方思想及其卓著代表康德哲學(xué)的基本態(tài)度來看，牟宗三顯然合理地把胡塞爾納入到了康德的思維傳統(tǒng)中，即“識(shí)知”的傳統(tǒng)。他認(rèn)為康德只承認(rèn)一種知識(shí)，即“識(shí)知”，卻沒有看到另一種知識(shí)，即“智知”。[5] 因此可以認(rèn)為，在牟宗三的眼中，胡塞爾與康德都囿于知識(shí)論的傳統(tǒng)，沒有看到真正的知識(shí)乃是“本體界的存有論”，而只關(guān)注于“現(xiàn)象界的存有論”[6]，后者也就是康德未曾提出、而由胡塞爾才始創(chuàng)的“現(xiàn)象學(xué)”。
從這一點(diǎn)上可以看出牟宗三對(duì)西方哲學(xué)的基本定位，同時(shí)也可以看出西方哲學(xué)對(duì)他的根本影響所在。筆者在關(guān)于“智性直觀”的文章[7]中已經(jīng)說明：歐洲哲學(xué)發(fā)展至康德，人類面臨的一個(gè)困境已經(jīng)有所表露，而且這個(gè)困境通過康德的梳理顯得極為清晰：一方面，對(duì)形上學(xué)說的堅(jiān)持，最終會(huì)導(dǎo)致神秘主義以及各種各樣的獨(dú)斷理論，這曾經(jīng)是幾乎所有形而上學(xué)家的最終歸宿。而另一方面，對(duì)實(shí)證學(xué)說的貫徹，最終會(huì)導(dǎo)致任何道德形上理論的崩潰，并且導(dǎo)致各種相對(duì)主義和懷疑主義的產(chǎn)生?？档虏粌H明確地指出了這個(gè)兩難，而且想竭力避免這個(gè)兩難。正是借助于康德的剖析，牟宗三不僅比他的任何一個(gè)中國思想前輩都更清楚看到了問題的根本，而且他還掌握了在康德那里所凸現(xiàn)出來的嚴(yán)格的批判與分析的哲學(xué)方法。我們可以在這兩個(gè)意義上理解牟宗三臨終前所說的“古今無兩”[8]。后一個(gè)意義已經(jīng)為劉述先先生所指出過，他認(rèn)為牟宗三先生“是把中國哲學(xué)由主觀體驗(yàn)變成為客觀學(xué)問的關(guān)鍵性人物。從這一個(gè)角度來看，他的確‘古今無兩’”[9]。
可以說，在哲學(xué)之為嚴(yán)格的學(xué)問的理解上，牟宗三、康德與胡塞爾是一致的。這也是牟宗三在康德與胡塞爾身上感受到較多的親和力的原因。當(dāng)然，牟宗三雖然認(rèn)為康德指出了上述兩難，卻并沒有解決它。這也構(gòu)成他對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的基本理解。牟宗三在總體上認(rèn)為西方哲學(xué)沒有能夠解決這個(gè)問題，它的發(fā)展趨向是以犧牲道德形而上學(xué)為代價(jià)的。因而他認(rèn)為，“假如西方哲學(xué)以康德作中心，還要向前發(fā)展，就不能像現(xiàn)在這樣向下墜，”它“必須看看中國哲學(xué)的傳統(tǒng)”，“否則康德的哲學(xué)不能通暢，西方的文化生命終不能落實(shí)，它將始終搖擺不定”；而處在這個(gè)傳統(tǒng)中的現(xiàn)象學(xué)亦不例外，“像胡塞爾、海德格爾那種講法是走不出路子的”。[10]
這里所說的“中國哲學(xué)傳統(tǒng)”，主要是指通過對(duì)康德“智性直觀”（牟宗三譯作“智的直覺”）概念的關(guān)注與分析而得以揭示的、始終融匯于儒道佛三家思想脈絡(luò)中的“縱貫直觀”和“縱貫系統(tǒng)”。[11] 但牟宗三對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法的理解一直是有偏誤的。他沒有看到，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)并不是將康德未完成的“現(xiàn)象界的存有論”構(gòu)想加以系統(tǒng)化和細(xì)致化，而是一種建立在“本質(zhì)直觀”基礎(chǔ)上的全新嘗試。胡塞爾并沒有像康德那樣，把“現(xiàn)象”(phaenomena)歸入到感性直觀對(duì)象的領(lǐng)域，把“本體”(noumena)歸入到智性思維產(chǎn)物的領(lǐng)域，然后把可能貫通兩者的“智性直觀”視為“語詞矛盾”，最終將它看作不是人的能力，而是“神的能力”。恰恰相反，胡塞爾自《邏輯研究》起便一直肯定和運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的“本質(zhì)直觀”或“范疇直觀”方法，這個(gè)方法也是將以后的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)各個(gè)成員（舍勒、海德格爾、梅洛－龐蒂等）結(jié)合在一起的主要因素。通過這種方法而得到強(qiáng)調(diào)的是：本質(zhì)、范疇、存在、實(shí)體等等通常被認(rèn)作是在表層的現(xiàn)象后面深藏不露的東西，實(shí)際上可以通過直接的直觀而被我們把握到?！艾F(xiàn)象”與“本體”之間的鴻溝，在現(xiàn)象學(xué)中被看穿為一個(gè)人為的欺罔、一個(gè)主觀的臆造。
在對(duì)現(xiàn)象學(xué)的評(píng)價(jià)上，牟宗三的偏誤并不在于：他拒絕和否認(rèn)現(xiàn)象學(xué)的發(fā)現(xiàn)，因?yàn)槟沧谌龑?duì)康德“智性直觀”的解釋與展開，在許多方面與現(xiàn)象學(xué)方法的進(jìn)取方向是相一致的；他的問題僅僅在于沒有看到現(xiàn)象學(xué)方法的可能價(jià)值，他誤以為現(xiàn)象學(xué)的方法不能用于人生哲學(xué)，也不相信這些發(fā)現(xiàn)與他對(duì)中國哲學(xué)傳統(tǒng)的認(rèn)知有任何聯(lián)系。這種理解在涉及胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)思想時(shí)或許還不會(huì)造成很大的妨礙，但在與海德格爾思想的接觸中卻會(huì)帶來一定的干擾。我們?cè)诤竺鎸?huì)比較清楚地看到這一點(diǎn)。在這里我們只是關(guān)注在牟宗三“智的直覺”的思想與現(xiàn)象學(xué)“本質(zhì)直觀”方法之間的相通點(diǎn)。
根據(jù)牟宗三自己的闡述，他關(guān)于“現(xiàn)象”與“本體”以及關(guān)于貫通兩者的“智的直覺”之思考雖然在總體得益于對(duì)康德哲學(xué)的研究，但真正的提醒則是來自他的老師熊十力的“霹靂一聲”。它是指牟宗三年青時(shí)所聽到的熊十力對(duì)馮友蘭所說的一段話：“良知是真真實(shí)實(shí)的，而且是個(gè)呈現(xiàn)，這須要直下自覺，直下肯定?！蹦沧谌J(rèn)為，“這霹靂一聲，直是振聾發(fā)聵，把人的覺悟提升到宋明儒者的層次”，甚至“直復(fù)活了中國血脈”。[12]
這里所說的“呈現(xiàn)”和“直下”，與牟宗三在康德那里看到的“顯現(xiàn)”的“直接性”是一致的。只是康德把這種“直接的顯現(xiàn)”僅僅看作“現(xiàn)象界”的特征，而熊十力則將其歸給“本體界”。熊十力認(rèn)為，“本體雖顯現(xiàn)為一切事物，而其自身是無形限的”。他主張“破相顯性”，這里的“相”是“法相”（現(xiàn)象），這里的“性”是“本體”。[13]因此，對(duì)于熊十力來說，“本體”是可以直接顯現(xiàn)出來的。從主體角度來說，對(duì)“現(xiàn)象”的認(rèn)識(shí)，被熊十力稱作“量智”；而對(duì)“本體”的認(rèn)識(shí)，則被他稱作“性智”。[14]所有這些原則，以后都在牟宗三的思想中以變換了的方式再次出現(xiàn)。當(dāng)然，熊十力在總體上偏重于把“法相”看作“外在的”，而把“本體”視為“內(nèi)在的”。這樣，“量智”也就被等同于“向外的”或“離我的”，“性智”則被等同于“向內(nèi)的”或“反求的”[15]。在這種對(duì)儒家心學(xué)傳統(tǒng)的訴諸方面，熊十力與牟宗三并不完全一致。牟宗三從熊十力那里得到的啟示更多是在于，“直接的直觀”或“直覺”并不是感性對(duì)象的特有權(quán)利。
可以說，康德的“現(xiàn)象”與“本體”以及之相關(guān)的“直觀”與“概念”之對(duì)立的主張，在牟宗三這里是通過熊十力而得到了消解。但是，牟宗三沒有看到，熊十力的這些思想，即對(duì)本體的直接顯現(xiàn)與良知的直下自覺的信念，也包括他在心學(xué)傳統(tǒng)之訴諸方面的立場(chǎng)，事實(shí)上也恰恰是現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人胡塞爾為他所設(shè)想的現(xiàn)象學(xué)所設(shè)立的、并且自己畢生也未曾放棄的一個(gè)宗旨。在這個(gè)意義上，在胡塞爾的“本質(zhì)直觀”與牟宗三的“智的直覺”之間所存在的絕不是一種對(duì)立的關(guān)系，而更多地是一種相似、相合的聯(lián)系。這種“不謀而合”的聯(lián)系當(dāng)然帶有不同的思想背景：胡塞爾是看到了近代之后西方哲學(xué)的“認(rèn)識(shí)任務(wù)的轉(zhuǎn)變”[16]之必要，因而將知識(shí)的目光始終集中在各種類型的“本體”、“本質(zhì)”和“觀念”的自身給予、自身顯現(xiàn)上；而牟宗三則可以說是看到了中國哲學(xué)“認(rèn)識(shí)方式的轉(zhuǎn)變”之必要，因而是在嘗試用一種客觀學(xué)問的方式來重新認(rèn)識(shí)和闡釋中國文化中的儒、道、佛等等流派以及“性體”、“心體”、“仁體”、“誠體”、“道體”、“神體”等等本體的范疇。
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