《中國現(xiàn)象學與哲學評論》
第三十一輯
“現(xiàn)象學與馬克思主義哲學”
中山大學現(xiàn)象學文獻與研究中心 編
2022年12月出版
《中國現(xiàn)象學與哲學評論》創(chuàng)刊于1994年，由“中國現(xiàn)象學專業(yè)委員會”負責主持編輯，由上海譯文出版社出版。《評論》是中國（兩岸三地）現(xiàn)象學和哲學研究界第一次合作努力的成果，致力于從理論與實踐兩方面來促進漢語領域現(xiàn)象學的研究，同時推動漢語現(xiàn)象學界與國際現(xiàn)象學界的合作與交流。2007年至今，《評論》連續(xù)被收錄于“CSSCI來源期刊（集刊類）”。
本文作者
崔偉鋒，比利時魯汶大學博士，華中師范大學馬克思主義學院副教授，研究領域為歐陸哲學、現(xiàn)象學馬克思主義，著有D'une phénoménologie du visible à une ontologie phénoménologique de l'invisible. Perception et sensation chez Husserl et Henry : recherche sur l'origine du sens（魯汶大學出版社，2019），于《哲學動態(tài)》、《世界哲學》、《中國社會科學報》等刊物發(fā)表論文十余篇。
亨利對馬克思的現(xiàn)象學解讀
一種先驗的哲學體系
（本文載于《中國現(xiàn)象學與哲學評論》第三十一輯）
1
馬克思的思想作為統(tǒng)一的先驗哲學體系
在《馬克思I》中，亨利從整體上分析了《黑格爾法哲學批判》在馬克思的整個思想體系中的地位。亨利把此書看作是馬克思第一部偉大的理論著作，馬克思在此書中表明了他與黑格爾、古希臘哲學的決裂立場，開啟了他的現(xiàn)實性哲學（philosophie de la realité），這也構成了此后馬克思經濟分析的基礎。亨利從康德先驗哲學的意義上把馬克思的思想解讀為一種從整體上尋找現(xiàn)實基礎的先驗哲學體系。亨利認為，馬克思主義簡單地把馬克思的思想簡化為一種指導政治行動的階級斗爭理論：“馬克思主義的特征是它從根本上直接朝向政治行動和它的問題，馬克思主義只是在能夠激起這種行動和在某種特定的危機情形下使自身更加有效時，才保留馬克思原本的著作。”[5]
亨利認為，馬克思主義（肇始于恩格斯）把馬克思的哲學解釋為一種“歷史科學”或者“階級斗爭的理論”，忽略了馬克思對人的存在和個體的生存條件問題討論的重要性。這是用教條衡量和評判馬克思的思想洞見，是一種對馬克思的教條式解讀。這一點尤其體現(xiàn)在阿爾都塞那里：
這項批判工作，作為解釋馬克思著作的絕對前提，本身要求一些旨在論述理論形態(tài)的本質和歷史的、臨時的和最起碼的馬克思主義理論概念。因此，要閱讀馬克思的著作，必須先具備在本質上與各種理論形態(tài)及其歷史完全不同的馬克思主義理論，也就是說，必須先具備一種說明認識論歷史的理論，而這種理論恰恰就是馬克思主義哲學。這個過程本身是個不可缺少的循環(huán)過程，我們從中可以清楚地看到，運用馬克思主義哲學來研究馬克思，不但對于理解馬克思，同時對于建立和發(fā)展馬克思主義哲學，都是絕對的前提條件。[6]
同時，以阿爾都塞為代表的馬克思主義，認為在馬克思的思想中存在一個“認識論斷裂”。在分析《黑格爾法哲學批判》一書時，阿爾都塞認為馬克思對黑格爾的批判仍然是費爾巴哈式的：
在1842至1844年間，不僅馬克思所使用的術語是費爾巴哈的術語（異化、類存在、整體存在、主謂“顛倒”等等），而且更重要的顯然是：他的哲學問題在本質上也是費爾巴哈的總問題?！墩摢q太人問題》和《黑格爾法哲學批判》這些文章只是在費爾巴哈總問題的背景下，才能夠被理解。馬克思思考的主題雖然超出了費爾巴哈直接關心的問題范圍，但兩人的理論格局和理論總問題卻還是一樣的。用馬克思自己的話來說，他只是在1845年才真正“清算”了這個總問題?！兜乱庵疽庾R形態(tài)》是標志著同費爾巴哈的影響和哲學有意識地和徹底地決裂的第一部著作。[7]
亨利不認同阿爾都塞的這一判斷，他認為馬克思在1843年的手稿中已經提出了新的思想，只是從外部形式上借用費爾巴哈的理論解決自己的問題，構建自己的哲學體系。
在亨利看來，馬克思的思想首先是一個統(tǒng)一的哲學體系，并且這一體系是一種概念的先驗歷史體系，即不斷尋求概念的先驗起源的基礎，而非概念的線性歷史起源。在康德先驗哲學的意義上，這種先驗起源不僅探求一般科學的先驗條件，而且澄清構成一般科學對象的內在可能性，這種內在可能性便是科學對象的內在現(xiàn)實性。例如，在政治經濟學中，馬克思對經濟學與實踐關系的討論，以及對經濟學與它的實際現(xiàn)實性基礎模式關系的探討都是在尋找經濟的現(xiàn)實性基礎和可能性條件[8]。
同時，這些先驗起源意義上的基礎性概念是一種本體論概念，其他概念需要借助于基礎性概念才能得到根本的解釋[9]，所以不能完全按照概念在不同文本出現(xiàn)的時間順序得出馬克思的思想存在“斷裂”的結論。例如，阿爾都塞根據(jù)前后期出現(xiàn)的不同概念得出的“斷裂”結論：馬克思前期的概念主要是人、個體、異化、異化勞動；第二個時期，意識形態(tài)概念消失了，生產力、生產關系、階級等一些新概念出現(xiàn)了[10]。亨利指出，生產力、階級等概念并不是本體論層次[11]的原初概念，也不是原初現(xiàn)實性和解釋性原則，相反，“在馬克思那里，思想是存在的視域，存在的內在結構不能被還原成視域的內在結構和理論；存在是實踐”[12]。現(xiàn)實存在的是生命個體、個體實踐，而不是人民和社會階級。同時，個體也不是脫離社會的“魯濱遜式的個體”。馬克思同樣批評了德國觀念論哲學把人的生命還原成觀念（Idée），生命變成了觀念的運動，特別是黑格爾的觀念論把現(xiàn)實性（realité）賦予給了觀念自身的自我異化運動，以國家的現(xiàn)實性為基礎前提和原則去解釋家庭和社會的現(xiàn)實性，并把國家作為家庭和社會的內在目的。馬克思的哲學把個體的感性實踐活動看作是生命的現(xiàn)實性活動。但是，這種進行感性實踐活動的個體并不是經驗主義意義上的個體，而是作為第一原則的先驗意義上的個體，個體的存在是原初的明見性，個體的實踐活動構成了世界、歷史、社會和國家的基礎[13]。
在黑格爾那里，作為自然法的理性能力指明了人類的自由的本質，但是這種自由并非自然狀態(tài)的，而是社會契約狀態(tài)下的。國家是“道德人的自由聯(lián)合”，這種道德人的自由聯(lián)合是從無意識的自然自由到有意識的社會自由，即國家法律原則下的自由。人遵守從作為自身生命本質的自然法理性誕生出的國家法律，便是實現(xiàn)自己的自由，因此國家的本質便是人類的自由[14]。1842年，馬克思的思想開始偏離黑格爾。在分析法律的創(chuàng)制來源問題時，馬克思指出法律是生命實踐的理論表述。安德魯·奇蒂（Andrew Chitty）指出，馬克思從“生命”概念來理解國家的本質，“把'作為自由之生命的人的生命’描述為法律的基礎”[15]。
這種無理性的事實被亨利用生命現(xiàn)象學來解釋。亨利認為生命的自身顯現(xiàn)構成了生命的存在和動力的本質原則，這種自身顯現(xiàn)是一種自行感發(fā)。生命的自身顯現(xiàn)是一種非意向性的自身顯現(xiàn)，自身顯現(xiàn)是一種自我體驗的絕對內在性，排斥超越的、可見性的外在性和意向性的給與方式。并且在亨利那里，生命是一種肉身性的主體。
與此同時，亨利也批評恩格斯把馬克思在《德意志意識形態(tài)》中的哲學洞見簡單化了，沒有看到馬克思在哲學上的重大貢獻。并且，恩格斯反轉了費爾巴哈和施蒂納兩人對馬克思影響的順序，從而沒有指出在這一關鍵時期馬克思哲學思想的內在發(fā)展。在亨利看來，《德意志意識形態(tài)》的焦點應該是圍繞施蒂納展開的，馬克思放棄了費爾巴哈的唯物主義，重點批判了施蒂納對個體的意識形態(tài)界定[16]。馬克思在1845年反對黑格爾主義的思想可以回溯到1843年，這一思想在1844年的文本中還是不清晰的，到了1845年被明確表達，這種思想的成熟很大程度上得益于與施蒂納的接觸[17]。恩格斯、列寧把馬克思的哲學簡單理解為一種與唯心主義相對立的辯證唯物主義哲學，沒有看到馬克思的哲學對自古希臘開始的哲學傳統(tǒng)的顛覆，之后阿爾都塞的理論也是繼續(xù)這一簡化的馬克思主義立場，并且通過“癥候閱讀法”或“循環(huán)閱讀”的方式以意識形態(tài)概念解釋、構建馬克思的思想。亨利認為，《德意志意識形態(tài)》并沒有發(fā)展費爾巴哈的唯物主義，而是拒斥這種唯物主義，因此開辟了一種關于生命個體現(xiàn)實性的哲學。
馬克思主義忽視馬克思的哲學導致的另一個問題是“唯物主義”和“辯證法”的關系問題，即兩者統(tǒng)一的可能性問題：馬克思主義的唯物主義不同于其他唯物主義，因為它是辯證的；馬克思主義的辯證法不同于黑格爾的辯證法，因為它是唯物的。亨利認為，把馬克思的哲學解讀成為一種非哲學的關于經濟和政治的科學是斷裂論的基本預設，這一預設從恩格斯開始一直到馬爾庫塞等人那里被一再確認。
如果亨利對馬克思解讀是合理的，那么亨利的解讀便會遇到一個困難。如何看待《1844年經濟學哲學手稿》在馬克思的思想中的地位?！?844年經濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）在馬克思的理論體系中處于什么地位，亨利和馬克思主義的理解是不同的。正統(tǒng)馬克思主義認為，1842-1843年期間的文本并不是真正的馬克思主義，《手稿》表明了馬克思轉向了共產主義。但是，亨利不認同正統(tǒng)馬克思主義的這一觀點，他認為1844年手稿中的馬克思繼承和發(fā)展了費爾巴哈[18]所繼承的德國形而上學傳統(tǒng)，即從雅各布·波默（Jacob Boehme）的“神的自身離異（self-distinguishing）”的神智學到黑格爾的自我意識（self-consciousness）形而上學，馬克思借用了這一傳統(tǒng)的最高形式，即通過黑格爾的絕對精神自我發(fā)展和自我認識的辯證法來發(fā)展他的早期人道主義哲學。亨利認為《1844年經濟學哲學手稿》也表明了馬克思前期的一個理論困境：“1844年手稿中對勞動的第一次哲學分析表明德國形而上學介入了馬克思的經濟學，無產階級的先驗建構?！盵19]同時，手稿還導致了一種“生命的幻象”，即“把無產階級同一化為否定表明無產階級的存在只是否定性的自我發(fā)展”[20]。
2
馬克思的方法：一種還原的解讀
亨利認為馬克思對個體的強調是通過一種“還原”完成的，即把整體還原成單個個體。作為根本的現(xiàn)實性，個體構成了整體的基礎并決定整體。從內在性生命現(xiàn)象學出發(fā)，亨利把從費爾巴哈的唯物主義到馬克思的唯物主義的轉變解讀為一種從直觀對象的感性主體到排除任何外在性的絕對主體的轉變。在人道主義時期，馬克思已經認識到費爾巴哈人類本質概念中所缺乏的黑格爾的精神（esprit）概念，所以他嘗試回到黑格爾的哲學修復這一缺陷[21]。馬克思通過一種還原的方式得出了作為絕對基礎的主體概念，這種主體概念不斷演進、修正的還原不僅僅是一種簡單的認識論還原，也是一種對本體論預設的不斷還原。亨利尤其強調馬克思對黑格爾的國家、政治經濟學問題批判的本體論意義。
在現(xiàn)象學還原的意義上，馬克思的思想是一種把整體解剖成部分的分析性思想，即不用整體解釋部分，而是用部分解釋整體；并且這種分析也是一種本質分析的方法，去發(fā)現(xiàn)哪一個部分是基礎決定性的部分。以馬克思的政治經濟學分析為例。亨利把馬克思的資本公式C=c+v+s看作是分析性方法運用的具體體現(xiàn)。資本公式由不變資本（c）、可變資本（v）、價值增值（s）構成。在這個公式中，通過設定c=0（這一設定可以回溯到斯密，但是斯密混淆了工資和可變資本，所以沒有發(fā)現(xiàn)資本增值的秘密），馬克思把可變資本分離出來，從而可以計算出資本增值率，發(fā)現(xiàn)了資本增值的規(guī)律。馬克思沒有停止于此，而是進一步追問價值增值的來源是什么。用不變資本和可變資本的區(qū)分代替固定資本和循環(huán)資本并不僅僅是經濟學意義上的概念劃分——亨利認為這一區(qū)分是一種本體論的區(qū)分，馬克思對資本的內在結構的分析超出了經驗層面的經濟學分析。資本在循環(huán)中實現(xiàn)自身，在這一過程中又超出了原初的自身，資本通過生產過程使其價值轉化為勞動產品，勞動產品背后隱藏著資本增值的秘密，勞動力的使用價值能夠生產一個大于自身的價值，勞動力超越自身的生產特性奠基于生命超越自身生存條件進行創(chuàng)造的本質。作為創(chuàng)造和生長的力量，活的主體（living subject）具有一種物質化的能力，或者說主體通過其勞動完成了自身的物質化。馬克思由此發(fā)現(xiàn)了價值增值的秘密隱藏在有生命的勞動者的創(chuàng)造性勞動力之中。這種價值的增值過程是隱藏在資本公式背后的資本主義的秘密，它構成了資本主義的基本原則或者說構成了資本的本質。通過分析還原和本質還原的方法，馬克思發(fā)現(xiàn)了資本主義的本質。亨利把資本增值的本質或者說物質現(xiàn)實性詮釋為主體自我實現(xiàn)的生命力。通過這種思路，亨利把馬克思的思想重構為從經濟現(xiàn)實到主體現(xiàn)實的現(xiàn)實性哲學。
亨利認為，通過還原的方法，馬克思建立了真正主體性哲學，不再把主體理解為表象世界的主體，而是理解為以根本內在性為基礎的現(xiàn)實性存在，主體本身便是第一原則。主體的現(xiàn)實性并不來源于國家、社會、階級等外在性存在的異質性規(guī)定，而是來源于個體自身的內在性本質。在此意義上，國家、階級、社會實踐可以被還原成個體的實踐。馬克思主義通過階級來界定個體，而在馬克思那里，作為個體的實踐生命的主體條件——需求、饑餓、遭受苦難、勞動——則形成了構成階級和經濟等觀念性存在的真正現(xiàn)實性內容：“因此，真實的是需求、饑餓、苦難和勞動——所有內容都是在內在和無可逾越的生命自身體驗中構成?！盵22]在此意義上，原初的個體生命不是“物質性”生命，也不是為了滿足需求生產必需品的生命實踐，而是生命自身的體驗活動。所以社會主義社會形態(tài)中的自由是從生產過程向個體能力的自由發(fā)展過程。
如果亨利把馬克思的主體解讀為徹底的個體性生命，那么如何理解“人是一切社會關系的總和”這一命題？從現(xiàn)象學出發(fā)，亨利并不認為社會階級構成了解釋政治對象（如國家）的最終原則，社會階級本身是需要被解釋的，它的解釋原則便是具體的個體生命。用現(xiàn)象學的語言來描述，便是構成主體的實踐環(huán)境或背景的存在領域絕不是與主體無涉的外在性客觀存在，而是主體的構造，或者說外在“客觀”的意義是以主體為基礎的。沒有主體的意向構造或感受性體驗，它們對主體便沒有意義[23]。如果我們回到《德意志意識形態(tài)》中“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人”[24]的論述，便會發(fā)現(xiàn)亨利對馬克思的解讀重構了馬克思本人的思想，這一重構帶有極強的生命現(xiàn)象學烙印。
3
現(xiàn)實性生命的表現(xiàn)模式：思與實踐
4
結語
▲向上滑動查看參考文獻▲
[1] Michel Henry. Marx I：une philosophie de la réalité; Marx II：une philosophie de l’économie. Paris: Gallimard. 1976.
?
收錄證書
《中國現(xiàn)象學與哲學評論》
入選為CSSCI（2023-2024）
收錄輯刊
編輯：楊 錚
初審：吳嘉豪
審核：黃子明
審核發(fā)布：張 偉
聯(lián)系客服
