摘要：儒家學派創(chuàng)始人孔子將周王室獲命于天的貴族德性人格觀下移至平民社會，為平民開創(chuàng)了“為仁由己”和“約之以禮”表里相統(tǒng)一的“內圣外王”理想人格養(yǎng)成框架。戰(zhàn)國時期，孟子基于其人性的本善思想，著重發(fā)展了“為仁由己”的人格養(yǎng)成的內圣路徑；而荀子基于對個體人的先天不足與人性缺陷理性認識，著重發(fā)展了“約之以禮”的人格養(yǎng)成的外王方式。這兩個人格觀念的走向，反映了儒家本體論和認識論等哲學基本問題在不同歷史時期的變化與發(fā)展。

關鍵詞：人格觀；孟子；荀子

在戰(zhàn)國時期的儒家思想家，從不同的角度進一步發(fā)展了孔子所創(chuàng)立的儒家學說。這一時期儒家的人格思想，以孟子和荀子為代表發(fā)生了兩個轉向：一是強調心性修養(yǎng)，以突出德性和德行，來界定人的根本價值；一是注重協(xié)調、規(guī)范社會人際關系，更多地強調實現社會事功的重要性。這種人格觀念上的分野，在一定程度上體現了儒家人格觀背后天人關系、知行關系和義利關系等哲學基本問題的變化，彰顯了儒家思想“內圣”與“外王”的內在張力。

一、 走下神壇的儒家德性人格觀

商周交替之際，帝王“以德配天”及“敬德保民”德性人格觀的產生，標志著當時國家統(tǒng)治方式由君權神授的直接合法性，開始轉向以高尚品德獲命于天的間接合法性，表明統(tǒng)治者的人與神關系，由直接的合一狀態(tài)而進入間接的對應關系階段，人神之間出現了適度的張力。人們開始注意擺脫神權的束縛，由對人格神的崇拜轉向對世間人（圣王）的崇尚。春秋末期，孔子將這種以往只限于貴族統(tǒng)治階層的天人對話神壇下移至向平民社會，提出了被莊子稱為“內圣外王”的平民德性人格觀；以體“仁”踐“禮”為中心，開創(chuàng)了以宗法血緣的“親親”之愛為基點向他人、社會擴充至普世的仁人之愛，從而將個體自我的實現、人格的完善之最高境界提升到君子圣賢的境界。這標志著，中華民族不依附外在之神的理性自我開始覺醒。

孔子雖然不像老子那樣言不離天道，但是非常重視天與人相聯(lián)系的人道。在孔子看來，“天生德于予”這種先驗的道德，是源自天道的，存在于人自身的一種潛質——人道，這是人能夠成為人的本體和天人關系的本源。人自身必須通過“修己以敬”的內省方式來體認人之為人的本質和依據，在學習和實踐中不斷的反思、修正使自己的內心修養(yǎng)不斷提升。這是被后人所說的“內圣”過程?？鬃訉ⅰ靶藜阂跃础钡牡赖聝群?guī)定為人間“至德”——“仁”。“仁”是個體人格的最高理想境界，具體內容包括愛人、孝悌、忠恕、克己復禮等內容，也是敬、智、勇、恭、寬、信、敏、惠等眾多德目的總和；其行為的核心是忠恕之道，即“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》），“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）。這種律己寬人的仁愛之心，以血緣“親親”之情的“盡孝、守悌”為出發(fā)點，生發(fā)出“親疏”關系，以確定利他或“親他”的程度，以規(guī)定的“禮”去仁愛他人，在這一過程中人們塑造自我、完善人格，實現自我的發(fā)展及價值的實現。

孔子的這種“道-德-仁-禮”框架，為實現人之為人主體意義提供了知行依據和方法，奠定了儒家德性人格觀基礎。這種人格觀思想，與老子的“為道日損”不同，人之為人的修己過程不是悟天道的少知或無為的“無為之行”，而是體認和踐行天德良知的“有知之行”?？鬃诱J為，人人可承接天命，以仁愛、克己踐禮的內圣之心去盡幫助他人的職責，去實踐內圣所體認的道德，實踐的范圍既包括社會實踐（即“安人”），也包括政治實踐（即“安百姓”），這就是孔子所謂的“行”。人們在“行”的過程為他人和為社會盡心盡責成就事功，即后人所說的實現“外王”?？鬃映珜А熬訍u其言過其行”（《論語·憲問》），“君子訥于言而敏于行”（《論語·里仁》），在“行”的過程中要遵循“己所不欲，勿施于人”的恕道及“己欲立而立人，己欲達而達人”的忠道?！爸宜≈馈奔仁浅删褪鹿Φ耐馔踔?，也是提升內在道德境界的內圣過程。因此，孔子之“知”的目的性非常明確，是服務“行”的知：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）因此，在孔子看來，如果書本知識和生活經驗這些“見聞之知”，不能化為自己實踐能力的“德性之知”，是沒有意義的；人們通過學習與實踐體認良知與良能，是實現主體人格意義的基礎。

孔子好學重學，主張“不學詩無以言”，但更看重“不知禮無以立”（《論語·季氏》）。禮，是孔子人格觀的出發(fā)點，知行關系是從知禮和行禮開始的。與近百年來所誤解的不同，孔子倡導和堅守禮，并不是要復辟僵化的周禮，而是將禮視為社會群體由亂而治的制度基礎，其目的是實現百姓能夠正?；蛐腋Ｉ畹纳鐣刃颉疤煜掠械馈??？鬃又鲝埖亩Y，將過去維護貴族名分和利益分割秩序的條文，賦予了深刻人文精神內涵——“仁”，將傳統(tǒng)的周禮轉化為人之為人的本則，成為社會民眾修身的人文精神導向?？鬃拥亩Y，如同在其2300年后康德才提出的人之所以為人的道德律令，是實現人格的前提。因此，“克己復禮”的“禮”不是簡單地復辟周禮，而是“愛人”之禮，是“忠恕”之禮，是“我欲仁，斯仁至矣”的“不愈矩”之禮，是行仁之方；“約之以禮”，也不是注重外在的約束，而是“為仁由己”修煉人格的方法?？鬃臃磳蒙鐣矸莼虻匚惶貦嗬没驓埡λ?。因此，這種體仁之禮，是仁與禮的統(tǒng)一，是理想人格實踐的中庸之徑。

“修己以安人”強調，富有正義感，真誠待人，是與人相處的基本中庸之道。在處理人際關系之“行”上的要求，也是多方面?？鬃硬毁澷p虛情假意的言表，認為“巧言令色，鮮于矣仁”（《論語·學而》），贊同以“仁者靜”（《論語·雍也》）的態(tài)度去面對生活，對待他人的評價要有自己的是非判斷，“眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉”（《論語·衛(wèi)靈公》），這樣才能做到“君子成之美，不成人之惡”（《論語·顏淵》），折射出積極而審慎的待人心態(tài)?？鬃舆€強調，“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨”（《論語·顏淵》），倡導文人士子待人接物和承擔政事，應持有誠敬態(tài)度，這是“修己以安百姓”的基本體現。擔任了一定的官職對他人要恭敬，對百姓要愛惜，言語謹慎，這是孔子所倡導的為官仁德。為官的人不僅在文化發(fā)達的城邦持有這種仁德，即使到了荒蠻之地也應如此，即“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也”（《論語·子路》）。外在表現的慎獨，反映出的是內心修養(yǎng)之高，這既是天賦之德的要求，也是行使天賦使命所提出的人格要求。

與老子重論天道相比，孔子更看重人道。他雖然講“不知命，無以為君子也”（《論語·堯曰》），“生死有命，富貴在天”（《論語·顏淵》），但是并沒有將把“命”看作神秘的上天意志，而是將之視為人生無法抗拒的必然性，以承認個體主體的局限性，體現了積極主動的實踐理性?？傊?，孔子主張“內圣”之用在于“外王”，“外王”的過程也是成就“內圣”的必要手段；單靠“內圣”或“外王”均不可能達到“仁”的境界，實現真正的自我，成就理想人格?？鬃铀珜У氖且环N富有主動性、開放性、獨立性的自我，張揚了一種人之為人的實踐理性和對待人生、生活的積極精神，是重實用輕思辨、重人事輕鬼神、善于協(xié)調人際關系的理性，它最終沉積為人們的自我心理結構基礎，成為中華民族文化傳統(tǒng)的集體無意識原型。

二、上升為天理的孟子“復性說”

孟子承接孔子的人格觀念，將天賦之德作為人與動物的本質區(qū)別，并將之轉化為凡人皆應有的普遍道德心理情感：“惻隱之心，人皆有之，羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之?！保ā睹献印じ孀由稀罚┻@種以人之為人的心理感受為基礎人的本善道德之心，進一步將仁愛之心與內在心理情感相連接，使之成為人與動物、野人的本質區(qū)別。孟子強調人之為人“其所以異于深山之野人者幾?！保ā睹献印けM心上》），將天之真實不妄的天然之“誠”，化為倫理意義上真誠不偽的應然之“誠”。關于天人關系，孟子認為“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》），將人格實現的導向指向了天理，實現天人合一，也完成了天理的倫理化。孟子這種以天理為導向的人格觀，強化了個體主觀能動性，更注重張揚主體的精神力量。

有人將孟子的這種性善說解釋為“向善說”，顏炳罡則主張“本善說”。筆者從人格發(fā)展與提升的角度，基于人性之“本善說”，將孟子的人格觀認同為“復性說”。孟子否定“食色性也”自然人性論，是著眼于人與動物的“幾稀”的本質性區(qū)別——社會性。不容否認，像昆蟲、蜜蜂和狼等某些動物也會以社會組織形式存在。但是，動物的這種所謂社會形式，其自然目的是滿足個體生存本能和符合延續(xù)種群繁衍的自然法則，動物沒有超越自然規(guī)律的非本能要求。人類進化出思維能力和社會語言水平等能力，使人類與環(huán)境的關系超越了自然律對動物的規(guī)定或限制；人類必須以高于動物社會化的組織形式作為基本生存方式，不能像動物那樣為了滿足個體的欲望，弱肉強食；否則人也不能成其為人，人類社會不會產生。孟子正是基于人的這一社會性，否定了當時盛行的自然人性論，意識到人類個體要生存離不開社會，社會要維持正常秩序或發(fā)展，人與人之間必須以仁愛為基礎，并進而找到了之所以為人的仁愛依據——善端，將孔子人“為仁由己”的個體自我人格體認與修煉的“為己之學”，發(fā)展為以社會自我為基礎的人格責任與使命擔當學說。沒有這種人格擔當，人不成其為人，人類社會也不復存在。因此，孟子提出“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子·離婁上》），《孟子》中的言論充溢著“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也”（《孟子·公孫丑下》）的社會責任感。在孟子那里，人人皆有的“不忍人之心”或“惻隱之心”，是人作為社會人的本質規(guī)定和特性，是個體的人先天具有的“本善”之性。這一善性不僅是人與動物的不同之處，而且是人與動物的之所以不同之處。而人的表現之所以有君子與小人或野人的區(qū)別，是因為個體的人對自己天然之善的放逐或背叛。

孟子十分重視自我的德性涵養(yǎng)，主張存養(yǎng)自我之善心。他認為，人性雖然本來善良，但如果不加以滋養(yǎng)與呵護，就如同齊國首都臨淄郊外的牛山上的森林，即便是再茂盛也會被砍成光禿禿的。人們找回被自己放逐的善心，復歸人之為人的善性：“學問之道無他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。這是人之為人的人格體認與理性自覺的過程，是個體從自然的我提升為本然的我，成為與天合一的“天民”。人們在“求其放心”的過程中，不追求社會等級的“人爵”，而是致力于達成“天爵”的過程。在這一過程中，人們通過養(yǎng)“浩然之氣”，磨煉意志，展現先天善端并不斷“擴而充之”，以彰顯人之為人的潛能，不斷提升和完善自己的人格。為實現個體自我人格的提升，孟子極其強調人的內在自省和反省體驗，還主張“反求諸己”，“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉”（《孟子·盡心上》）。此外，基于人的社會性，孟子以“不忍人之心”為基礎，將孔子的仁道發(fā)展為仁政，倡導君王求其“放心”，復其“本善”之性，放行仁政：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（《孟子·公孫丑上》），從而將儒家“泛愛眾”一般的倫理要求，進一步推向政治生活的準則?？梢哉f，孟子的人性善為構建和諧社會提供了理論依據，成為中華民族精神依托和社會發(fā)展核心價值基礎。

基于天人合一之天賦道德稟賦和強烈的社會責任感，倡導富有個性的“為仁由己”的個體自我獨立之理想人格，這是孟子人生哲學和人格觀的重要特征之一。他認為，人之所以為人，是因為人具備高尚的精神，這比人的生存需要更重要，所謂“飲食之人，則人賤之矣”（《孟子·告子上》）。孟子提出了“小我”與“大我”之分：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┧J為個體可直接與天之“誠”相通，強調人與天之精神上的統(tǒng)一，無須以指向外在社會的事功為中介，而只需通過對“在我者”之“大”的絕對把握即可充分實現其本性，實現人格的提升，由此構建了個體自我獨立完整的內心人格世界，即所謂“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）。但是，張揚自我意志力量，并不意味著孟子漠視人自身的局限性。孟子雖然認為“士之失位也，猶諸侯失國也”（《孟子·滕文公下》），但其理想人格更側重于士子文人成為社會先覺者，而不一定去從事某一君臣角色來實現。所以，他本人雖奔波于諸侯之間，卻不像孔子那樣急于做什么官職以實現其外王之道，孟子主要目標是為盡自己的責任和義務去勸導君主施仁政，去開啟民眾的德性。而且，對于那些在社會上功業(yè)卓著但德行有污者，孟子都評價很低，乃至不乏輕視之意。如，孔子高度贊揚的管仲，在孟子看來則是“功烈，如彼其卑也”，“管仲，曾西之所不為也，而子為我愿之乎？”（《孟子·公孫丑上》）其鄙夷之意，溢于言表。

總之，孟子在孔子提出的知仁和行仁的規(guī)范性人格要求基礎上，提出了人們履行仁道的內在依據和自我完善的內在動力，發(fā)展了孔子的“為仁由己”人格成就之路。他對天命與孔子一樣存在一種“在外者”的天命意識，“五百年必有王者興”（《孟子·公孫丑下》），認為“求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也”（《孟子·盡心上》），“莫非命也，順變其正。是故知命者，不立乎巖墻之下，盡其道而死者，正命也”（《孟子·盡心上》）。不過，孟子雖然理性地強調機遇和順命，但是主張理性自我的選擇是自由的，在自我無法與“在外者”抗衡時，在道德領域可以自由選擇：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。”（《孟子·盡心上》）這突出了孟子與孔子理想人格特質的不同，即自我的道德實踐走向自我心性涵養(yǎng)，更加突出以“獨善其身”為主、“兼濟天下”為輔的內圣人格風范。

三、回歸社會現實的荀子“積善說”

荀子更加關注“人能群”的社會性，其政治理想也是建立使百姓能夠安居樂業(yè)的穩(wěn)定而和諧的社會秩序。但是，與孟子張揚人能“通天”的先天優(yōu)勢不同，荀子關注到人類與牛和馬等動物相比的先天不足和自私的危害，強調以禮明義，以禮規(guī)范人們的行為，以維護社會的合理秩序。因此，荀子并沒有將實現其社會理想和人格完善的依據上升到天，而是回到了人間的社會現實，將這一依托委托給了圣人：“圣王之用也：上察于天，下錯于地，塞備天地之間，加施萬物之上，微而明，短而長，狹而廣，神明博大以至約。故曰：一與一是為人者，謂之圣人。”（《荀子·王制》）由此看出，荀子對天人關系的認識，與孔孟的天人合一有所不同。荀子“明天人之分”：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┮馑颊f，大自然的運行有其自身規(guī)律，這個規(guī)律不會因為堯的圣明或者桀的暴虐而改變，他天即自然，與人事沒有直接關系，“天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物、生人之屬，待圣人然后分也?！保ā盾髯印ざY論》）他認為，天是無意志的，自然天成是其本然的表現；相反，代表人類理性的圣人或君子卻有經緯自然的能力，“故天地生君子，君子理天地”（《荀子·王制》），人的職能是治理天地。筆者以為，用今天眼光來看，荀子提出的所謂圣人與君子是人類社會文化的傳承者，體現了他看重人類社會自身價值觀念、知識經驗與能力的積累作用，從而理性了擺脫了對上天神秘作用的依賴。因此，荀子從人類的外部表現確證了人與動物的區(qū)別，基于人的主體能動作用優(yōu)勢和有待發(fā)展的弱點，重視人類知識積累和傳承的作用。當然，荀子這種“明天人之分”并不是無限擴大人的主體作用，而是主張理性地對待天地與人類的關系，“君子大心則敬天而道，小心則畏義而節(jié)；知則明通而類，愚則端愨而法”（《荀子·不茍》），提醒人們在尊重自然與社會規(guī)律的前提下，人類要為自己做主。這種將人類社會道德觀念及生存能力與天的道德價值區(qū)分開來的思想，充分肯定了人類自身作為主體的自我認識能力和理性認識自然的能力，是中國古代認識論的進步。

荀子基于這種人的自然本性和人的后天德性的理性認識，來分析與論定人性。他認為，與圣人相比，一般人的自我本然狀態(tài)——人性并不是純善的，甚至是惡的；要將人之本然的我提升到理想的我，其出路是通過“約之以禮”的外在手段，克服人的惡行，培養(yǎng)出其善性，達到“化性起偽”的文化教化目的：“凡性者，天之就也，不可學，不可事；禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┮虼耍髯痈⒅叵鄬τ谔斓赖娜说馈ト酥?，看重圣人禮教的規(guī)范作用，從而將仁的內在規(guī)范作用轉換為禮對人的外在制約，并將之提升為人道的最高準則：“禮者，人道之極。”（《荀子·禮論》）“故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極?！保ā盾髯印駥W》）荀子因而將隆禮作為“強國之本”（《荀子·議兵》），“天下從之者治，不從之者亂；從之者安，不從者危；從之者存，不從者亡”（《荀子·禮論》）。他主張社會治理要禮法并用，“禮者，節(jié)之準也”（《荀子·致士》），要使“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《荀子·富國》），通過禮儀教化限制人之自我本性中的惡，將人的自我意識提升到符合社會規(guī)范要求的自我人格境界。這與孟子主張人們“求其放心”“反身而誠”直接展現先天本善稟賦不同，荀子從“化性起偽”出發(fā)，將理想人格達成的過程，化為踐禮去惡積善的理想人格品性的積累與發(fā)展過程；他相信，普通人經過禮義教化、按照禮法約束規(guī)范自己的言行，都可以為圣人：“涂之人百姓，積善而全盡謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣；故圣人也者，人之所積也?！保ā盾髯印と逍А罚?/span>

值得指出的是，荀子非?？粗厝酥疄槿说摹案哔F”特性：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）人的這種高貴，不在于其天然稟賦，而在于自覺的道德意識。因此，荀子對內在的道德修養(yǎng)也相當重視。比如，他曾提出“自存”“自省”“自好”和“自惡”等諸多個體自我內在修養(yǎng)的方式（《荀子·修身》）；也非常自重“誠”對人格養(yǎng)成的作用，還提出了后世儒者大加發(fā)揮的“慎獨”觀念，“夫此有常，以至其誠者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威：夫此順命，以慎其獨者也。善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也，雖從必疑”（《荀子·不茍》），體現了他對孔子和孟子人文關懷精神的繼承與弘揚。因此，筆者認為，荀子所謂的人性惡，是從個體人格發(fā)展的角度而言的。他理性地看到，個體的人是有人性缺陷的，是有待發(fā)展的。但是，從其對人的社會性的關注與重視程度而言，他應該與孟子一樣，能夠認識到人類本身具備其成就社會性的積極本性。孟子將這一本性稱為“善端”，而荀子將之叫做“義”。荀子提出以禮法對人們進行“化性起偽”，發(fā)展了孔子提出的“約之以禮”的人格養(yǎng)成規(guī)范方法，將禮法作為約束個體不合理的欲望、促進人格逐步養(yǎng)成和保證社會和諧發(fā)展的工具，保證人人共有的社會之“義”發(fā)揮作用。

總之，荀子的“積善”人格觀，是在承認人具有認識自身、社會和自然的主體能力前提下，關注到個體的人的有待于發(fā)展的缺點，人們必須在接受外在規(guī)范要求過程中，積累知識和體悟人之為人之禮和義，才達到“從心所欲不愈矩”的自覺或慎獨的圣人之人格境界。所謂荀子的人性惡論，并不是將人類的生存要求等同與動物的本能欲望，而基于人的個體缺陷要求管理者加強禮義教化，以限制個人欲望的膨脹，維護社會穩(wěn)定的秩序。從根本上說，荀子的人格理論更為注重外王的方面，他心目中的圣人已不再是德性意義上的，而是成就建功立業(yè)的圣王：“修百王之法，若辨白黑；應當時之變，若數一二；行禮要節(jié)而安之，若運四肢；要時立功之巧，若詔四時；平正和民之善，億萬之眾而摶若一人”（《荀子·儒效》）。因此，荀子的這種積善的人格養(yǎng)成方式，是通過體現社會政治要求的外在修教，注重進行強制的道德教化，有忽視人格培養(yǎng)內在依據、個體人的自愿以及自我的能動性的趨向。

比較而言，孟子的人格觀對后世知識分子的影響頗大，是士大夫行己自樂、踐德自守的重要精神資源；而荀子的人格理論則在某種程度上為統(tǒng)治者所利用，借助于強調對社會關系的協(xié)調和規(guī)范，要求個人和家庭絕對服從國家、社稷、君主的利益，以強化社會對個體的約束和限制，成為李斯和韓非等戰(zhàn)國時期法家思想的滋生土壤。然而，這又在某種意義上進一步把那些無力實現其社會抱負的士人們推向了內在自我的反求上，內圣反成了外王無法展開的無奈選擇，這反映了宗法政治社會群己關系的復雜性，個體價值實現與人格理想達成的矛盾。