【摘要】以文德爾班、李凱爾特為代表的新康德主義價值學(xué)派和狄爾泰在人文歷史領(lǐng)域的學(xué)科劃界、認識論和方法論等問題上存在諸多分歧，這些分歧映射了他們所面臨的哲學(xué)的時代課題，特別是文化科學(xué)／精神科學(xué)的邏輯奠基與客觀性辯護。狄爾泰和新康德主義價值學(xué)派具有共同的問題意識，其探討促成了一個重要的理論成果——精神科學(xué)與詮釋學(xué)的交匯：新康德主義價值學(xué)派基于對歷史理解之意義關(guān)聯(lián)和價值關(guān)聯(lián)的揭示，以隱性的方式走上了文化科學(xué)的詮釋學(xué)之路；狄爾泰經(jīng)由心理學(xué)進路的反思批判最終將詮釋學(xué)提升為精神科學(xué)的認識論基礎(chǔ)和本質(zhì)要素。厘清狄爾泰和新康德主義價值學(xué)派之爭的具體語境和來龍去脈，對于深入理解19—20世紀的精神科學(xué)運動以及詮釋學(xué)的重新出場具有關(guān)鍵意義。
【關(guān)鍵詞】 精神科學(xué) 文化科學(xué) 價值 客觀性 詮釋學(xué)
狄爾泰與新康德主義價值學(xué)派（簡稱“價值學(xué)派”）之間的分歧和爭論是現(xiàn)代西方哲學(xué)的一個重要事件，澄清這一事件，對于深入理解19—20世紀精神科學(xué)的運動以及詮釋學(xué)的重新登場具有關(guān)鍵意義。19世紀后期以來，科學(xué)分類及其方法論奠基、客觀性辯護再次成為哲學(xué)的課題，文德爾班、李凱爾特和狄爾泰不約而同地聚焦于這些問題；與古希臘和近代哲學(xué)不同，他們的真正旨趣不完全在于科學(xué)分類，而毋寧說是給自然科學(xué)劃定界限、為人文歷史領(lǐng)域的科學(xué)找到合法的棲息之地并從方法論上對其“科學(xué)性”加以證立。這種問題意識的產(chǎn)生具有兩方面的思想背景：（1）德國觀念論的內(nèi)在發(fā)展。價值學(xué)派以闡明文化科學(xué)、歷史科學(xué)何以可能為重點，狄爾泰探尋精神科學(xué)的可靠根基，以“歷史理性批判”續(xù)寫“純粹理性批判”為己任，雙方在某種程度上都旨在完成康德的未竟之業(yè)。（2）實證主義的外部刺激。其時實證主義思潮盛行，要求從形而上學(xué)的思辨中解放出來，將自然科學(xué)的方法論全面推廣，應(yīng)用于道德、歷史、文化領(lǐng)域。狄爾泰和價值學(xué)派都反對這一做法，前者批評實證主義缺乏歷史的教養(yǎng)，肢解了精神實在，后者批評它天真地想讓哲學(xué)框定于自然科學(xué)的標準之下，卻未反思自然科學(xué)何以可能的知性條件。狄爾泰和價值學(xué)派致力于揭示人文領(lǐng)域的認識論特質(zhì)，為其尋找更加確當(dāng)?shù)姆椒ㄕ摶A(chǔ)，雙方在具體觀點上產(chǎn)生分歧與交鋒，其論爭最終促成了一個重要的理論成果——精神科學(xué)與詮釋學(xué)的交匯。
在科學(xué)領(lǐng)域的劃分與界定上，狄爾泰和價值學(xué)派存在不同看法，他們把與自然科學(xué)相對的領(lǐng)域分別界定為“精神科學(xué)”（Geisteswissenschaften）和“文化科學(xué)”（Kulturwissenschaften）。這種分歧并非語詞之爭，雙方在概念的選用上有各自的考量和辯護。從術(shù)語的產(chǎn)生來看，應(yīng)該說“精神科學(xué)”更早，卡利尼希（E.A.E.Calinich）1847年出版的《哲學(xué)入門》已使用這一概念，并首次對自然科學(xué)和精神科學(xué)做出明確區(qū)分。根據(jù)狄爾泰和伽達默爾的考證，“精神科學(xué)”是在實證主義傳播的語境中作為自然科學(xué)的類比出現(xiàn)的。而“文化科學(xué)”這一概念主要是自19世紀末通過李凱爾特成為一種學(xué)科名稱，后來卡西爾沿用了這一術(shù)語并專門探討“文化科學(xué)的邏輯”。
狄爾泰接過“精神科學(xué)”概念加以改造，賦予其特定的哲學(xué)內(nèi)涵，旨在使之成為獨立的“科學(xué)”，這就需要為精神科學(xué)尋找可靠的邏輯和方法論基礎(chǔ)，進而建構(gòu)系統(tǒng)的精神科學(xué)理論，可以說這是狄爾泰畢生的學(xué)術(shù)計劃。自19世紀70年代他便著手制定精神科學(xué)的大綱，1883年發(fā)表《精神科學(xué)引論》第一卷，宣稱精神科學(xué)是獨立于自然科學(xué)的一個自足整體，“以歷史的—社會的實在（Wirklichkeit）為對象的科學(xué)整體，在本書中都被納入精神科學(xué)的名下。借助這種科學(xué)概念，這些科學(xué)構(gòu)成一個整體，這個整體與自然科學(xué)的界限才最終得以闡明和建立”。狄爾泰批評實證主義者以自然科學(xué)的概念和方法肢解了社會—歷史實在，而唯有在內(nèi)在經(jīng)驗、意識事實之中才能找到思想的堅實錨地，“只有在內(nèi)在經(jīng)驗給予的意識事實中，我們才能如其所是地擁有實在。對這些事實進行分析，是精神科學(xué)的中心所在”。
不過，價值學(xué)派認為“自然科學(xué)—精神科學(xué)”的劃分并不恰當(dāng)。文德爾班指出，這種劃分基于“自然—精神”的對立，它是一種“實事的對立”（sachlicher Gegensatz），即對象上的對立，經(jīng)過認識論批判，這樣的劃分已然不合時宜了；此外，對象上的對立與“外感知—內(nèi)感知”的認識方式是不協(xié)調(diào)的。在實事的劃分（自然—精神）和形式的劃分（外感知—內(nèi)感知）原則之下最為突出的問題表現(xiàn)為：心理學(xué)無處安放，搖擺于自然科學(xué)和精神科學(xué)之間，因為從研究對象上來看它是精神科學(xué)，從研究方法來看卻又是自然科學(xué)。在文德爾班看來，這種劃分仍然滯留于近代哲學(xué)的二元論，諸如心與物、感覺與反省的對立，沒有真正澄清人文、歷史領(lǐng)域的認識論特質(zhì)。李凱爾特與文德爾班的看法基本一致，他認為，由于“精神的”往往與“心理的”同義，精神科學(xué)概念含義模糊，“既沒有把它們的對象，也沒有把它們的方法同自然科學(xué)的對象和方法區(qū)別開”。
價值學(xué)派提出新的科學(xué)分類標準，文德爾班根據(jù)普遍與特殊的邏輯關(guān)系，把科學(xué)劃分為規(guī)律科學(xué)（Gesetzeswissenschaften）和事件科學(xué)（Ereigniswissenschaften），或曰制定法則的（nomothetisch）科學(xué)和描述特征的（idiographisch）科學(xué)，前者旨在揭示普遍的、“永遠如此”的規(guī)律，后者旨在描述特殊的、“一度如此”的事件。文德爾班強調(diào)，這是純粹從方法論角度進行的劃分，若從研究對象來看，大致對應(yīng)于自然科學(xué)和歷史科學(xué)，它們都屬于經(jīng)驗科學(xué)，前者與價值無關(guān)，而后者與價值有關(guān)，哲學(xué)處理的是規(guī)范性的領(lǐng)域，與價值相關(guān)，但不屬于經(jīng)驗科學(xué)，而是要反思經(jīng)驗科學(xué)的可能性。繼文德爾班之后，李凱爾特提出經(jīng)驗科學(xué)的兩種分類原則，根據(jù)對象、質(zhì)料來看，自然與文化構(gòu)成一個對子，區(qū)分二者的標準在于價值，自然與價值無涉，而歷史、文化中必定包含著價值，“自然產(chǎn)物是自然而然地由土地里生長出來的東西。文化產(chǎn)物是人們播種之后從土地里生長出來的”，“文化或者是人們按照預(yù)計目的直接生產(chǎn)出來的，或者是雖然已經(jīng)是現(xiàn)成的，但至少是由于它所固有的價值而為人們特意地保存著的”。正如馬茲利什所言，“文化與栽培作物的農(nóng)耕有關(guān)。它是人類從自然中得到的東西，進而又是使人類超出自然的東西”。文化是一個價值概念，它來自自然又超越自然，其超越性一方面體現(xiàn)在對外在自然物的栽培，另一方面體現(xiàn)在內(nèi)在自然即人之本性的栽培、教養(yǎng)和教化。按照方法、形式的觀點，李凱爾特把科學(xué)劃分為普遍化的（generalisierend）科學(xué)和個別化的（individualisierend）科學(xué)，前者運用的是將個別物作為事例歸于普遍概念之下的抽象方法，后者是從個別之物本身的一次性、特殊性及其價值來認識個別之物。結(jié)合以上兩種分類原則便形成了以普遍化為研究方法的自然科學(xué)和以個別化為研究方法的文化科學(xué)，這兩極之間還存在一些“中間區(qū)域”，亦即自然科學(xué)內(nèi)可以有一種歷史的研究方法，而文化領(lǐng)域也可能使用自然科學(xué)的普遍化方法。純粹就方法論劃分標準而言，以普遍化的方式來看現(xiàn)實即是自然，以個別化的方式來看現(xiàn)實即是歷史。這些觀點主要是對文德爾班分類法的繼承發(fā)揮，同時在處理普遍與特殊的邏輯關(guān)系上修正了文德爾班略顯粗糙的做法：李凱爾特雖然也認為若把普遍化的研究方法強加于文化科學(xué)將會陷入“僵死的普遍性”，但不可否認的是，任何科學(xué)都具有普遍性，都包含著普遍性與特殊性的結(jié)合，只不過文化科學(xué)中展現(xiàn)的是一種特殊的普遍性、客觀性（參見本文第三部分）。
狄爾泰十分清楚價值學(xué)派的科學(xué)分類法及其與他本人的分歧，但始終堅持使用“精神科學(xué)”概念。首先，《精神科學(xué)引論》已試圖闡明精神科學(xué)概念的“優(yōu)勢”：它可以避免“歷史科學(xué)”“道德科學(xué)”以及“文化科學(xué)”等表達的偏狹，相對于自然科學(xué)恰當(dāng)?shù)貥耸境鲎陨淼暮诵恼撚?。狄爾泰的精神科學(xué)概念具有較為寬泛的外延，如馬克瑞爾所指出的，它涵蓋了我們今天所說的人文科學(xué)和社會科學(xué)。在價值學(xué)派的批評之后，狄爾泰進一步澄清精神概念并淡化其心理學(xué)色彩：“自18世紀以來便有一種需要，為這組科學(xué)找到一個共同的名稱，它們被稱為道德科學(xué)（sciences morales）或精神科學(xué)（Geisteswissenschaften），最終又被稱為文化科學(xué)（Kulturwissenschaften）。這種更名已經(jīng)表明，其中任何一個都不完全適合于所應(yīng)命名之物。不過在此應(yīng)該指出我這里所使用的精神科學(xué)一詞的含義，這是在孟德斯鳩的法的精神、黑格爾的客觀精神，或者耶林的羅馬法精神之相同意義上而言的?！逼浯?，在狄爾泰看來，文德爾班將規(guī)律和事件、制定法則和描述特征對立起來的做法是成問題的，因為自然科學(xué)中也包含描述特征的成分，而精神科學(xué)如經(jīng)濟學(xué)、語言學(xué)中也包含制定法則的內(nèi)容，實際上，文德爾班本人也意識到了這一問題（參見上文注釋）。李凱爾特又進一步加劇了文德爾班劃分法的混亂不清：從方法上來講，同一個對象既可以用歷史學(xué)的個別化方式也可以用自然科學(xué)的普遍化方式進行研究，對于科學(xué)、倫理、藝術(shù)和宗教，“一方面可以跟蹤這些對象的一次性發(fā)展，另一方面可以尋求那些將一切科學(xué)研究、一切倫理追求、一切藝術(shù)創(chuàng)作和享受，以及一切宗教情感歸屬于其下的普遍概念或規(guī)律”。最后，狄爾泰并非像文德爾班所批評的那樣囿于對象角度的科學(xué)劃分法，而是始終重視方法論的維度，提出物理、心理層面的“說明”與精神層面的“理解”之對立，建構(gòu)了新型的描述心理學(xué)，在一定程度上解決了心理學(xué)無處安放的難題，晚年又將心理學(xué)方法論“升級”為詮釋學(xué)的方法論，促成精神科學(xué)與詮釋學(xué)的交匯。
與自然科學(xué)相對照，探尋精神科學(xué)／文化科學(xué)的認識論特質(zhì)及其相應(yīng)的方法論，是狄爾泰和價值學(xué)派共同面臨的關(guān)鍵問題。狄爾泰起初將心理學(xué)視為精神科學(xué)的基石，并且認為只有當(dāng)心理學(xué)成為一門描述性的學(xué)科時才能勝任精神科學(xué)的任務(wù)。1894年他先后兩次在柏林科學(xué)院發(fā)表關(guān)于描述心理學(xué)的演講，正式提出這種新型的心理學(xué)方案。同年，文德爾班在斯特拉斯堡大學(xué)發(fā)表題為《歷史與自然科學(xué)》（“Geschichte und Naturwissenschaft”）的校長就職演說，這一著名演講被公認為文德爾班探討歷史邏輯的代表作，該演講雖未明確提及狄爾泰，但很多批評顯然是針對他的，狄爾泰則“對號入座”有所回應(yīng)。李凱爾特分別在1896年和1899年出版的《自然科學(xué)概念形成的界限》與《文化科學(xué)和自然科學(xué)》中，多次引用狄爾泰的心理學(xué)演講，對其心理學(xué)方案提出了較為嚴苛的批駁。
從心理學(xué)的學(xué)科歸屬來看，那個時代流行的主要是作為自然科學(xué)的實驗心理學(xué)，而狄爾泰本人試圖建立一門新的心理學(xué)，這種心理學(xué)屬于精神科學(xué)的門類并且應(yīng)當(dāng)成為精神科學(xué)的基礎(chǔ)；價值學(xué)派則一致將心理學(xué)歸在自然科學(xué)名下，按照他們的學(xué)科分類法，心理學(xué)是揭示心理活動規(guī)律的科學(xué)，故而屬于規(guī)律科學(xué)，它使用的主要是普遍化的研究方法，“就邏輯和形式的方面來說，心理生活的規(guī)律也就是自然規(guī)律。因此，心理學(xué)被合乎規(guī)律地看作是自然科學(xué)”。李凱爾特承認心靈生活、心理過程有特殊性，但他強調(diào)這在原則上并不排斥心理學(xué)采用一種就邏輯或形式的意義而言的自然科學(xué)方法，不管是物理現(xiàn)實還是心理現(xiàn)實，都沒有理由不采用普遍化的研究方法。這一論斷顯然將當(dāng)時實驗心理學(xué)的發(fā)展狀況納入了視野。馮特（W.Wundt）和費爾康特（A.Vierkandt）的心理學(xué)被視為一種自然主義的心理學(xué)，采用的是自然科學(xué)方法。雖然他們區(qū)分了自然民族的心理生活和文化民族的心理生活，強調(diào)在前者那里聯(lián)想居主導(dǎo)地位，在后者那里統(tǒng)覺占主導(dǎo)地位，“但是這樣的理論就算很有價值，也絕不能說文化民族的心靈生活由于其統(tǒng)覺性質(zhì)而具有歷史意義”。在李凱爾特看來，所謂的“文化心理學(xué)”也只有在價值的觀點之下才能把文化的心理過程區(qū)別于自然的心理過程，這樣一來，它就已經(jīng)超出了純粹的心理學(xué)概念，成為一種普遍化的文化科學(xué)，而心理學(xué)本身仍然屬于自然科學(xué)。
從心理學(xué)的地位設(shè)定來看，價值學(xué)派延續(xù)了康德哲學(xué)反心理主義的思想傳統(tǒng)，反對把心理學(xué)作為歷史科學(xué)、文化科學(xué)乃至哲學(xué)的基礎(chǔ)，馮特和狄爾泰卻恰恰致力于此，盡管是以不同的方式。文德爾班認為，既然康德已經(jīng)對哲學(xué)和心理學(xué)做出原則上的劃分，那么如下做法顯然是不合時宜的：“以為哲學(xué)在經(jīng)過Kant重新奠定基礎(chǔ)以后，仍然還可以局促于連Kant都認為在各種理論學(xué)科中認識價值最低的那門特殊科學(xué)的狹窄的框子之內(nèi)?！毙枰赋龅氖?，現(xiàn)代心理學(xué)形成于19世紀，康德哲學(xué)語境中的心理學(xué)則是在傳統(tǒng)意義上而言的，涉及古希臘的靈魂學(xué)到近代的經(jīng)驗心理學(xué)和理性心理學(xué)，康德通過肅清心理學(xué)和心理主義的謬誤為先驗哲學(xué)開辟道路。但不管何種意義上的心理學(xué)，價值學(xué)派都與之保持距離，傳統(tǒng)的心理學(xué)已然被康德?lián)P棄，現(xiàn)代心理學(xué)亦無法成為哲學(xué)的基礎(chǔ)。19世紀70—80年代，新康德主義馬堡學(xué)派的柯亨和價值學(xué)派的文德爾班都一致反對弗里斯和赫爾姆霍茨將認識論奠基于心理學(xué)之上的做法，他們致力于先驗哲學(xué)，關(guān)注的是法權(quán)問題而不是事實問題，追問的是知識的根據(jù)而不是知識的起源。文德爾班在《批判的方法還是發(fā)生學(xué)的方法？》（“Kritische oder genetische Methode？”）一文中提出，經(jīng)驗科學(xué)（包括心理學(xué)）作為“說明性的科學(xué)”，所使用的發(fā)生學(xué)方法無法解決知識的有效性問題，哲學(xué)的真正方法是目的論的批判反思。心理學(xué)與哲學(xué)、認識論構(gòu)成鮮明的對立，“這種對立越是尖銳地突顯出來，心理學(xué)就越分明地作為'關(guān)于意識現(xiàn)象之起源的科學(xué)’歸入個別科學(xué)之中”。李凱爾特則認為，現(xiàn)代心理學(xué)作為一門科學(xué)必定采用普遍化的方法，而普遍化的心理學(xué)概念在敘述歷史文化現(xiàn)象的個別性、特殊性方面是無能為力的，這種方法有其適用限度，文化科學(xué)更需要個別化的方法（das individualisierende Verfahren），心理學(xué)的概念無法區(qū)分文化生活和純粹的自然，更不能成為文化科學(xué)的基礎(chǔ)。
實際上，價值學(xué)派對狄爾泰的批評有些“錯位”，對其試圖建立的新型心理學(xué)存在誤解，毋寧說他們批評的心理學(xué)也是狄爾泰所詬病的。狄爾泰把現(xiàn)代心理學(xué)歸為“說明性的心理學(xué)”，以赫爾巴特、斯賓塞、泰納、費希納、穆勒、赫爾姆霍茨、馮特等為代表，旨在說明心理生活的因果聯(lián)系，通過假說以及假說組合的方式，以實驗、計算、聯(lián)想、歸納和預(yù)期等方法從已知推出未知，構(gòu)造出因果關(guān)聯(lián)，也就是將數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的認知方法運用到精神生活領(lǐng)域。例如，赫爾巴特假定表象是一種可被測量的力，以數(shù)學(xué)的方式處理心理現(xiàn)象，以便使心理學(xué)能夠接近科學(xué)的水平。在狄爾泰看來，精神領(lǐng)域的研究對象沒有辦法通過計量或外在的經(jīng)驗觀察獲得精確的因果知識，心理實驗科學(xué)無非是把意志還原為其衍生的現(xiàn)象，無法理解活生生的心理關(guān)聯(lián)和精神生命。為此，他建構(gòu)“描述的和分析的心理學(xué)”（beschreibende und zergliedernde Psychologie），從實在的內(nèi)部經(jīng)驗出發(fā)去認識精神事實，具體有兩個面向：在橫向上，描述分析精神生活的結(jié)構(gòu)，包含理智、沖動／欲望和情感，以及意志行為三個環(huán)節(jié)；在縱向上，描述分析精神生活的發(fā)展過程。此外，它還要描述分析不同個體的精神生活，對其進行比較，從而拓展為“比較心理學(xué)”。如果說描述心理學(xué)側(cè)重于研究精神生活的劃一性和完整的人性，認識人類精神生活統(tǒng)一、穩(wěn)定的關(guān)聯(lián)，那么比較心理學(xué)則側(cè)重于研究個體的差異性、相似性和類型。狄爾泰的心理學(xué)提出了規(guī)范性的要求，但它又不是基于非歷史的、非心理的純粹理性，而是基于人之生命的心理意識，“從而也為解決先驗哲學(xué)關(guān)于有效性和起源的困境做了準備工作”。
針對文德爾班《歷史與自然科學(xué)》演講中含沙射影的批評，狄爾泰在《［論比較心理學(xué)］個體性研究文稿》中做出了回應(yīng)，一方面為描述心理學(xué)辯護，另一方面規(guī)劃比較心理學(xué)，作為描述心理學(xué)的補充。狄爾泰重申，內(nèi)在的意識事實是指思想行為和意志行為的感受狀態(tài)，當(dāng)人們把注意力投射到這種內(nèi)在過程和狀態(tài)時，便產(chǎn)生了內(nèi)感知，心理事實在人身上表現(xiàn)為精神性的事實，描述心理學(xué)和比較心理學(xué)都旨在澄清這種精神事實，“心理學(xué)方法絕非'從始至終’就是自然科學(xué)的方法”，特別是比較心理學(xué)的方法與文德爾班本人所強調(diào)的歷史方法密切相關(guān)。李凱爾特以為描述心理學(xué)和實驗心理學(xué)殊途同歸，難免落入抽象的普遍化，他執(zhí)著于文化的個別性，主張通過個別化的歷史方法去發(fā)現(xiàn)其統(tǒng)一的本質(zhì)，“歷史的統(tǒng)一不僅不屬于現(xiàn)有的自然科學(xué)的心理學(xué)，而且不屬于任何關(guān)于精神生活的普遍理論”。在這種批評之后，狄爾泰在1900年以后的文本中更加明確地表明自己的立場，即普遍化的方法和個體化的方法對于人文研究同等重要。與李凱爾特的誤解相反，文德爾班在狄爾泰去世之后出版的《哲學(xué)導(dǎo)論》中將以歷史為導(dǎo)向的心理學(xué)視為“日常生活的心理學(xué)”，并稱這種心理學(xué)不是科學(xué)，只是一種藝術(shù)；此種觀點可追溯到康德，“第一批判”揭示理性心理學(xué)的謬誤之后，康德在《自然科學(xué)的形而上學(xué)初始根據(jù)》（1786）中承認經(jīng)驗的心理學(xué)作為人類學(xué)的一部分是可能的，它并非嚴格意義上的科學(xué)，而只是對心靈狀況的描述，屬于一種歷史性的自然學(xué)說（historische Naturlehre）。格倫拉赫（H.Gundlach）指出，文德爾班對“日常生活的心理學(xué)”的批評顯然是針對狄爾泰的。質(zhì)言之，狄爾泰的新型心理學(xué)沒有引起足夠的重視，不僅受到文德爾班、李凱爾特的批評和誤解，其時也受到以艾賓浩斯為代表的主流心理學(xué)的排擠，以至于原先設(shè)計的心理學(xué)計劃未能順利開展下去。
盡管狄爾泰和價值學(xué)派在科學(xué)劃分、學(xué)科定名和方法論問題上均未達成一致，但其總體目標和訴求都在于為精神科學(xué)／文化科學(xué)的客觀性及其“科學(xué)性”辯護。他們試圖提出一種不同于數(shù)學(xué)、自然科學(xué)的客觀性，一種將特殊性和歷史性、意義關(guān)聯(lián)和價值關(guān)聯(lián)納入其中的客觀性，揭示了精神科學(xué)／文化科學(xué)的認知中滲透著主體的理解、詮釋以及內(nèi)容選擇方面的價值導(dǎo)向，這種思路使得他們或隱或顯地走上詮釋學(xué)的道路。
在現(xiàn)代科學(xué)的語境中，客觀性無疑是異常重要的問題，沒有客觀性就喪失了科學(xué)之為科學(xué)的根據(jù)。如果文化科學(xué)著眼于個別化的描述，同時又是科學(xué)的話，那么這是怎樣的一種客觀性？如何保障這種客觀性？價值學(xué)派把自然科學(xué)視為規(guī)律科學(xué)，自然科學(xué)的客觀性是指與價值無涉的普遍性規(guī)律，個別事物被抽象掉特殊性從而成為普遍規(guī)律之下的例證，而文化科學(xué)要從一次性、個別性、特殊性方面來認識對象，如此一來，自然科學(xué)的立場貫徹越徹底，“就會越堅決地把一切歷史敘述作為非科學(xué)的東西予以拋棄”。若要解決歷史對文化的“客觀”敘述問題，顯然“不能把它和普遍化自然科學(xué)的客觀性相提并論”。李凱爾特指出，文化科學(xué)的客觀性辯護需要避免兩個極端，一方面要防止吞噬一切個別性的普遍化，另一方面要防止非科學(xué)的實踐評價，這兩極被他稱為危險的卡律布迪斯和斯庫拉；為避免兩難境地，須引入“理論上的價值關(guān)聯(lián)”（theoretische Wertbeziehung）作為解決之道。
價值不僅是區(qū)分文化和自然的標準，同時也是歷史學(xué)家篩選材料時區(qū)分本質(zhì)成分和非本質(zhì)成分的尺度。價值引導(dǎo)著歷史材料的選擇和歷史概念的形成，沒有價值觀點的指導(dǎo)就沒有歷史科學(xué)，若“把對現(xiàn)實的理解和現(xiàn)實本身混淆起來”，歷史就成為一堆沒有意義的材料。在價值學(xué)派看來，歷史的客觀性不在于單純地重構(gòu)事實，這種客觀性本身是不可能的，蘭克要求“如實地”表述歷史固然無可厚非，但他掩蓋了方法論問題，忽視了作為指導(dǎo)的價值原則。那么，何謂價值？文德爾班視之為規(guī)范性、有效性。李凱爾特指出，價值既不是物理現(xiàn)實也不是心理現(xiàn)實，但它與現(xiàn)實相聯(lián)系，又和主體的活動有關(guān)，其實質(zhì)是有效性（Geltung）。文化必然與價值相關(guān)，文化價值具有被普遍認可的特征，“文化價值的這種普遍性，使歷史概念的形成排除了個人的主觀隨意性，因而是歷史概念形成的'客觀性’的根據(jù)。歷史上的本質(zhì)成分不僅對于這個或那個個別的個人，而且對于所有的個人，都一定是有意義的”。
文化價值可以有不同的視角，李凱爾特在回應(yīng)歷史學(xué)家E.邁爾的批評時指出，隨著關(guān)注維度發(fā)生變化，歷史敘述的內(nèi)容也會發(fā)生變化，因而同一個對象對于一種敘述來說是本質(zhì)的，對于另一種敘述來說卻可能是非本質(zhì)的。例如，威廉四世拒絕接受王位對于政治史來說是本質(zhì)成分，而對于給他制作外衣的裁縫而言是無關(guān)緊要的，但我們可以設(shè)想，在關(guān)于服裝式樣、縫紉手藝的歷史中這個裁縫可能就屬于本質(zhì)成分。關(guān)鍵在于，文化科學(xué)所呈現(xiàn)的特殊之物本身具有普遍的意義，這種普遍性不是類的普遍性或可重復(fù)性，而是個別之物在普遍的歷史關(guān)聯(lián)中所體現(xiàn)的文化價值，“只有文化價值才能在一次性和個別之物中逐步發(fā)展……但是個別現(xiàn)實并沒有由于這個緣故而變成普遍概念的類的事例，反之，它始終是由于其個別性而具有意義”。在這里，個別之物與歷史關(guān)聯(lián)是部分與整體的關(guān)系，而不是自然科學(xué)中事例與類概念的關(guān)系。歷史的、個別化的方法其實就是一種與價值相聯(lián)系的方法，自然科學(xué)不需要價值觀點，也僅僅是就其特定研究內(nèi)容而言的，“在哲學(xué)的觀點之下，'自然’本身就是人類文化活動的產(chǎn)物”，當(dāng)自然科學(xué)反思自身的客觀性時，它也以價值和人類文化活動的有效性為前提。
對價值觀點的一種常見疑義是，個人立場的差異會導(dǎo)致歷史敘述的相對性和主觀性。為此，李凱爾特區(qū)分了理論上的價值聯(lián)系和實踐上的價值判斷／評價（Wertbeurteilung／Werten），并強調(diào)文化科學(xué)的研究對象與價值之間保持的關(guān)聯(lián)僅僅是理論意義上的。對一個歷史事件肯定或否定、贊揚或責(zé)難是一種實踐評價，歷史學(xué)家應(yīng)該避免這種評價，從不同個人立場出發(fā)進行的歷史敘事只是一種摻雜了實踐評價的主觀敘事。李凱爾特坦言，歷史學(xué)家能否克制自己不做價值判斷，抑或人們是否期望歷史學(xué)家這么做，可能是有爭議的；但要認識到，科學(xué)的歷史敘述應(yīng)該僅以純粹理論的方式把它的對象與文化價值聯(lián)系起來，一種排除了實踐評價的歷史敘述才是客觀的。理論上的價值關(guān)聯(lián)指的是相關(guān)性、重要性和意義，“什么是有價值的”意味著“什么是有意義的、重要的”，歷史學(xué)家只關(guān)注有意義的和重要的事件，而不管事件本身在實踐中具有“正面的”還是“負面的”意義。李凱爾特試圖說明，“歷史科學(xué)因僅僅關(guān)涉到價值而不失其客觀性”。這僅僅是理論上的關(guān)聯(lián)，一方面牽涉到我們對現(xiàn)實、歷史事件之地位、重要性的理解和判斷，另一方面牽涉到歷史文化的意義整體，只有把個別之物放置到普遍的歷史關(guān)聯(lián)之中，才能確定它是否有價值，歷史學(xué)家應(yīng)該參照普遍的文化價值，使歷史敘述達到最大限度的客觀性。
那么，一個普遍的價值參照體系、意義關(guān)聯(lián)何以可能？歷史科學(xué)要具有客觀性和必然性，它就必須“包含超越于經(jīng)驗之上的前提，即某些絕對有效的價值”。李凱爾特拒絕賦予歷史科學(xué)以形而上學(xué)的客觀性，反對將實在論意義上的超驗存在或經(jīng)驗存在移植于歷史學(xué)，只有歷史哲學(xué)才會追逐形而上學(xué)的客觀性和絕對價值的實在內(nèi)容。“恰恰是那種被假定為有效的形式價值的'空洞性’（Leerheit）使歷史學(xué)在從內(nèi)容方面規(guī)定它的那種起指導(dǎo)作用的觀點時（歷史學(xué)作為經(jīng)驗科學(xué)而言不可能沒有這種觀點），具有自由和廣度。”盡管如此，人們難免還是會指責(zé)這種絕對價值的形式性與空洞性，不得不說，價值學(xué)派陷入了價值與事實、超驗與經(jīng)驗對立的二元論困境。
但另一方面，價值學(xué)派由于對歷史理解、意義關(guān)聯(lián)和價值系統(tǒng)的突顯，已然以隱性的方式走上了一條文化科學(xué)的詮釋學(xué)之路。后來卡西爾將文化科學(xué)的“詮釋學(xué)”概念明確表達出來，盡管他對價值概念頗有微詞。在李凱爾特那里，文化科學(xué)真正涉及的是對現(xiàn)實的理解／立義（Auffassung der Wirklichkeit），而不是現(xiàn)實本身，現(xiàn)實包含著漫無邊際的雜多，這種個別之物是一種純粹的異在，需要以價值為原則進行比較、選擇，所謂有價值即是在歷史關(guān)聯(lián)中有意義和重要性，由此提取出來的個別之物是可表述、可被納入概念之中的對現(xiàn)實的理解，科學(xué)概念的形成只有通過主體的理解活動和改造活動才能完成。從最終意義上來講，自然科學(xué)也是歷史文化的產(chǎn)物，自然概念也是文化財富，“是一種借助于人的智慧而對現(xiàn)實所作的有效的、即客觀地有價值的理解”。李凱爾特在主張文化科學(xué)客觀性的同時又解構(gòu)了天真的客觀主義，主體的理解、立義活動成為科學(xué)的前提和基礎(chǔ)，并且這種詮釋學(xué)的要素獲得了普遍的意義。值得一提的是，他也了解狄爾泰后期的詮釋學(xué)工作，在1926年《文化科學(xué)和自然科學(xué)》第六版和第七版前言中對狄爾泰給予了有所保留的肯定：“狄爾泰在歷史的'再體驗’和'移情’方面的才能……是卓越的，在那個時代或許是獨一無二的。”
精神科學(xué)的客觀知識何以可能，是狄爾泰尤為關(guān)切的問題，他淡化了施萊爾馬赫一般詮釋學(xué)的心理主義色彩，將詮釋學(xué)提升為精神科學(xué)的認識論基礎(chǔ)和本質(zhì)要素。狄爾泰批評實證主義缺乏歷史的教養(yǎng)，主張“精神是一種歷史性的存在，它充滿著全部的人類記憶”，精神科學(xué)知識的一個顯著特征就是歷史性，那么，我們?nèi)绾卧跉v史中獲得客觀知識？歷史是一次性的過程，沒有實證科學(xué)的可重復(fù)性、可檢驗性那種意義上的客觀性，歷史中還包含著漫無邊際的雜多和人類混亂的記憶。面對這樣的困境，精神科學(xué)需要反思在歷史進程中客觀知識何以可能的問題，狄爾泰把這一基本任務(wù)稱作“歷史理性批判”。他晚年力圖揚棄心理主義的認識論，重新以詮釋學(xué)為精神科學(xué)奠基。
就精神科學(xué)的知識內(nèi)容而言，從強調(diào)心理關(guān)聯(lián)、心理過程的重構(gòu)，轉(zhuǎn)向精神事實的認知和理解，將“心理的”內(nèi)容提升為“精神的”內(nèi)容。狄爾泰在1910年發(fā)表的《精神科學(xué)中歷史世界的建構(gòu)》中進行了自我批判：“這里有一種常見的錯誤，我們?yōu)榱双@得這種內(nèi)在方面的知識，訴諸心理的生命過程，訴諸心理學(xué)。我想通過下面的探討澄清這一錯誤?！币苑▽W(xué)和美學(xué)為例，在法學(xué)中，對某一特定法律的歷史理解，需要從外在的組織機構(gòu)回溯到由共同意志所促成的法令的精神系統(tǒng)，對于這種精神系統(tǒng)的理解“不是心理學(xué)的認知，而是回溯到一個有自身結(jié)構(gòu)、合規(guī)則性的精神構(gòu)成物”；在美學(xué)中，當(dāng)我們面對文學(xué)史上的作品，即呈現(xiàn)于感官之前的語詞符號系統(tǒng)，有待理解的是這些語詞所表現(xiàn)的精神內(nèi)容，“這里的關(guān)鍵是：被表達的不是詩人的內(nèi)心過程，而是一個在這過程中創(chuàng)造出來、但又可以與其相分離的關(guān)聯(lián)體。……所以，文學(xué)史或詩學(xué)首先要處理的對象完全不同于詩人或其讀者的心理過程。在此，一種精神的關(guān)聯(lián)體被實現(xiàn)了，它進入感性世界，我們從該世界出發(fā)回溯性地理解它”。狄爾泰引入并改造了黑格爾的客觀精神概念，個體之間的共同性將自身客觀化于感性世界之中，成為可持存的精神創(chuàng)造物，亦即精神的客觀化物和他人的生命表現(xiàn)，這些產(chǎn)物擺在我們面前，成為認識的對象，精神科學(xué)要再認識這種客觀化物，探究那些生命表現(xiàn)的客觀內(nèi)容。無論是法律、政治制度、宗教、習(xí)俗，還是文學(xué)、藝術(shù)作品，對它們的認識不再是以讀者的心理過程還原作者的心理過程，而是由外在的感性載體通達內(nèi)在的精神內(nèi)容，這項工作主要不是由心理學(xué)而是由詮釋學(xué)來完成的。
就精神科學(xué)的認識方法而言，狄爾泰將心理學(xué)的描述、分析提升為詮釋學(xué)的理解和再體驗。狄爾泰在1894年的心理學(xué)演講中已提出“說明”和“理解”的對立——“我們說明自然，我們理解心靈生活”，但此處尚未給出理解的明確定義，并且理解活動主要朝向心理過程、心理關(guān)聯(lián)；1900年的《詮釋學(xué)的起源》將理解界定如下，“從外在感官給予的符號去認識內(nèi)在之物的過程，我們稱之為理解”，隨后狄爾泰又把這種內(nèi)在之物視為一種心理之物（ein Psychisches），理解就是對這種心理之物的還原，這里的理解概念受到施萊爾馬赫影響，仍然帶有明顯的心理學(xué)色彩；到了1910年的《精神科學(xué)中歷史世界的建構(gòu)》，狄爾泰有意識地淡化理解方法中的心理主義成分，使之成為思想的運作，力求把握精神創(chuàng)造物本身的邏輯關(guān)聯(lián)以及這種創(chuàng)造物所從產(chǎn)生的生命關(guān)聯(lián)（Lebenszusammenhang）和效果關(guān)聯(lián)（Wirkungszusammenhang）。理解過程可以被看作一種特殊的歸納過程，“它不是從一個不完整的事例序列中推導(dǎo)出普遍規(guī)律，而是從中推導(dǎo)出一種結(jié)構(gòu)、一個秩序系統(tǒng)，這個系統(tǒng)將諸事例作為組成部分歸為一個整體”。從這一論述中我們可以看出，狄爾泰提出了一種與李凱爾特相得益彰的觀點，從個別之物的理解中推論出普遍的歷史關(guān)聯(lián)，二者之間是部分與整體的關(guān)系，而不是事例與類概念的關(guān)系。
毋寧說，理解活動就是在部分與整體之間建立聯(lián)系，詮釋學(xué)的循環(huán)理論深刻揭示了這種關(guān)系。在語文學(xué)的意義上，理解的循環(huán)存在于語詞、字句和段落、篇章之間；在施萊爾馬赫那里，循環(huán)存在于某個作品與作者的整個心路歷程、生命歷程之間。狄爾泰則將詮釋學(xué)的循環(huán)拓展到整個精神世界、歷史世界，一方面必須通過對部分的理解去構(gòu)建歷史的關(guān)聯(lián)整體，另一方面那賦予部分以意義和位置的恰恰是整體本身。換言之，對精神創(chuàng)造物的理解，要放置到其由以產(chǎn)生的生命關(guān)聯(lián)和效果關(guān)聯(lián)之中，而為了獲得這種結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)又需要從諸多精神客觀化物的理解出發(fā)。狄爾泰不像李凱爾特那樣預(yù)設(shè)具有形式普遍性的絕對價值作為客觀知識的終極標準，而是承認和接受了詮釋學(xué)的循環(huán)，并使這種循環(huán)運作于現(xiàn)實的歷史理解過程之中。再體驗（Nacherleben）作為理解的高級形式，穿梭于不同的歷史視域，建構(gòu)并整合著不同的歷史視域?！霸袤w驗”這一特別與心理學(xué)具有親緣關(guān)系的概念，也被狄爾泰有意識地淡化了其中的心理主義成分，“在此使我們感興趣的只是這一過程的成就，不應(yīng)對其做心理學(xué)的解釋。因此，我們也不討論再體驗概念與同情概念以及移情概念之間的關(guān)系，盡管這種關(guān)聯(lián)顯而易見，即同情會增強再體驗的力度 。我們關(guān)注的是這種再體驗對于我們掌握精神世界的重大貢獻”。
精神世界、歷史世界的構(gòu)建最終奠基于詮釋學(xué)之上，精神科學(xué)的領(lǐng)域就是理解的領(lǐng)域，理解的對象是生命的表現(xiàn)／表達（Ausdruck）、精神的客觀化物，對之進行合乎技藝的理解就是解釋（Auslegung）?！吧旧硪讶皇湃?，唯有表達依舊存在。……歷史學(xué)家站在過去殘留物的廢墟中間，站在早已遠去的心靈表現(xiàn)——行為、語詞、聲音和圖畫——之殘留物的廢墟中間。歷史學(xué)家應(yīng)該如何召喚它們呢？其全部的招魂努力就是對留下的殘留物進行解釋?！@是一門詮釋學(xué)的藝術(shù)?！薄叭绻到y(tǒng)的精神科學(xué)從這種對個別物的客觀把握中推導(dǎo)出普遍的規(guī)則關(guān)系和包羅萬象的關(guān)聯(lián)，那么理解和解釋的過程就總是精神科學(xué)的基礎(chǔ)?！痹忈寣W(xué)和精神科學(xué)在這里交匯了，繼施萊爾馬赫之后它以不同的面貌重新出場，成為精神科學(xué)的認識論基礎(chǔ)和本質(zhì)要素，狄爾泰昭示了二者之間交融互攝的關(guān)系，這一理論成果啟發(fā)了詮釋學(xué)的后續(xù)發(fā)展，特別是此中突顯的歷史意識影響了20世紀的詮釋學(xué)本體論轉(zhuǎn)向及其對精神科學(xué)之真理的證成。
原文刊于《天津社會科學(xué)》2022年第4期，注釋從略。原題：精神科學(xué)與詮釋學(xué)的交匯——以狄爾泰和新康德主義價值學(xué)派之爭為中心
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