與此相應(yīng)，如今不少研究文獻(xiàn)顯示，第二批判的撰述原也不在康德的既定規(guī)劃之內(nèi)。就其實(shí)踐哲學(xué)的寫作計(jì)劃而言，康德在《道德形而上學(xué)的奠基》(以下簡(jiǎn)稱《奠基》)(1785)之后，出版的應(yīng)該是“純粹實(shí)踐理性批判”而不是《實(shí)踐理性批判》，然而，事實(shí)上在1788年面世的卻是后一著作，前者并沒有如期兌現(xiàn)。為什么?在這三年中，康德的思想到底發(fā)生了什么樣的轉(zhuǎn)變，或者說康德所處的環(huán)境究竟對(duì)他產(chǎn)生了什么影響，以至于讓他不得不放棄既有的撰寫規(guī)劃?本文的寫作，旨在對(duì)此問題進(jìn)行探討：首先，在問題導(dǎo)入部分，側(cè)重闡述與康德寫作“純粹實(shí)踐理性批判”這一未竟作品相關(guān)的爭(zhēng)議，同時(shí)結(jié)合康德書信和《奠基》的內(nèi)容對(duì)此議題給予必要回應(yīng)。在此基礎(chǔ)之上，文章的第二與第三部將分別從歷史語(yǔ)境與哲學(xué)義理層面探究康德的寫作轉(zhuǎn)變，對(duì)康德何以沒有寫出“純粹實(shí)踐理性批判”一書給出詳細(xì)闡釋，揭示其所處的學(xué)術(shù)環(huán)境和他所要處理的“自由與道德法則”這一“交互論”(Reciprocity)問題對(duì)他造成的思想困擾，以及由此帶來的寫作規(guī)劃上的轉(zhuǎn)變。最后，結(jié)語(yǔ)部分?jǐn)M對(duì)前述議題之彼此勾連、緊密相扣的關(guān)系作一總結(jié)和歸納。
一、問題導(dǎo)入
早在1783年8月16日，康德在致M.門德爾松(Moses Mendelssohn)的信中就曾指出，按照規(guī)劃，不要太久的時(shí)間，他的一本形而上學(xué)的教程就要撰寫完畢，“今年冬天，我將完成道德學(xué)的第一部分，即使不能全部完成，至少也要寫出絕大部分。這部作品將會(huì)更加通俗，但卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能像規(guī)定人類整個(gè)理性的界限和全部?jī)?nèi)容的展望那樣，給予我擴(kuò)展情趣的魅力”。③李明輝在P.門澤(Paul Menzer)和K.佛爾蘭德(Karl Vorlnder)研究的基礎(chǔ)上認(rèn)定，康德這段話中所說的“道德學(xué)的第一部分”應(yīng)為《奠基》，而康德在此函中所說的“規(guī)定人類整個(gè)理性的界限和全部?jī)?nèi)容”的那種展望工作，指的應(yīng)該是“純粹實(shí)踐理性批判”。④假若李明輝的分析是可靠的，那么康德本來的計(jì)劃是要在寫完《奠基》之后，再由“純粹實(shí)踐理性批判”來刻畫整個(gè)理性的界限及其全幅內(nèi)容，然后在此基礎(chǔ)之上完成其《道德形而上學(xué)》的寫作，繼而以此終結(jié)其道德哲學(xué)體系的建構(gòu)。
然而，L.貝克(Lewis Beck)的看法卻與此不太一致。貝克在其所著的《康德〈實(shí)踐理性批判〉通釋》(A Commentary on Kant's Critique of Practical Reason)一書中指出，彼時(shí)的康德既沒有寫作《實(shí)踐理性批判》的意圖，也沒有寫作“純粹實(shí)踐理性批判”的準(zhǔn)備。貝克認(rèn)為：“似乎對(duì)康德而言，《奠基》這一題目就已顯示，康德沒有寫作其他批判的規(guī)劃?！雹菁词沟搅?787年4月《純粹理性批判》修訂完成之后，康德有了充分的時(shí)間撰寫與道德哲學(xué)相關(guān)的其他著作之際，他依然沒有提到《實(shí)踐理性批判》或“純粹實(shí)踐理性批判”的寫作事宜。
前面兩種說法各有所本，亦各有道理，但我們認(rèn)為，李明輝的主張較為合理，原因有如下幾點(diǎn)：首先，如康德在《奠基》之“前言”中所指出的那樣，真正為《道德形而上學(xué)》奠基的是“純粹實(shí)踐理性批判”，而不是《奠基》，后者的作用僅在于幫助讀者事先熟悉一下道德哲學(xué)的相關(guān)概念，尤其是義務(wù)原則?？档轮赋觯骸拔覜Q意提供一部《道德形而上學(xué)》，如今我讓這本《奠基》先發(fā)表。盡管除了一種純粹實(shí)踐理性的批判之外，道德形而上學(xué)真正說來沒有別的基礎(chǔ)?！雹藜热蝗绱?，康德為什么讓《奠基》而不是“純粹實(shí)踐理性批判”先出版呢?原因在于，康德認(rèn)為，“純粹實(shí)踐理性批判”的寫作沒有那么迫切。按照康德的說法：“前一種批判(即純粹實(shí)踐理性批判)并不像后一種批判(即純粹思辨理性批判)那樣極為重要，因?yàn)樵诘赖骂I(lǐng)域里，人類理性甚至在最普通的知性那里也能夠輕而易舉地達(dá)到重大的正確性和詳盡性，與此相反，它在理論的、但卻純粹的應(yīng)用中卻完全是辯證的?！雹咭?yàn)?，思辨理性的純粹運(yùn)用若不經(jīng)由嚴(yán)格的限制和辨析，將會(huì)由現(xiàn)象的領(lǐng)域滑向本體領(lǐng)域，導(dǎo)向無(wú)法證實(shí)的謬誤推理，繼而破壞知識(shí)的先天基礎(chǔ)。職是之故，康德認(rèn)為，相對(duì)于人人借由自己的健全知性就能辨別清楚的道德問題，前者無(wú)疑更具緊迫性，出于挽救知識(shí)這一考量，康德不能不先讓純粹思辨理性批判即《純粹理性批判》面世。然而，1781年《純粹理性批判》出版以后，真正有水準(zhǔn)的學(xué)術(shù)評(píng)介并不多，相反對(duì)其學(xué)說歪曲的解讀倒是不乏其例。其中，最為著名的一例是Ch.伽爾韋(Christian Garve)⑧于1782年1月19日在《哥廷根學(xué)報(bào)》上匿名刊發(fā)的一篇有關(guān)《純粹理性批判》的書評(píng)。為此事情，康德曾于1783年8月7日專門去函給予回應(yīng)。⑨正是由于伽爾韋嚴(yán)重誤解了《純粹理性批判》的先驗(yàn)觀念論思想，康德感到迫切需要為一般讀者寫出一部通俗的讀本，這個(gè)通俗的讀本就是1783年初出版的《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》。在該書中，康德以分析的方法和為大眾易懂的筆觸介紹了《純粹理性批判》的思想內(nèi)容，并自信的認(rèn)定，借助這本小書，他的思想不僅可以得以整體概覽，該學(xué)科的關(guān)鍵要點(diǎn)也能夠被人們逐一審查。⑩在這一情況下，康德基于《純粹理性批判》的前車之鑒，先撰寫出較易為人接受的《奠基》作為預(yù)備工作，(11)然后再寫出“純粹實(shí)踐理性批判”乃是情理之中的事情。
其次，就理性的實(shí)踐運(yùn)用與思辨運(yùn)用之關(guān)系的處理而言，康德當(dāng)時(shí)的準(zhǔn)備還不充分，尤其是沒有對(duì)“純粹實(shí)踐理性批判”給出完備、清晰的考察。用康德自己的話說：“為了一種純粹實(shí)踐理性的批判，我要求，如果它要被完成，就必須能夠同時(shí)顯示它與思辨理性在一個(gè)共同的原則之中的統(tǒng)一，因?yàn)楫吘箽w根到底只能有同一種理性，它惟有在應(yīng)用中才必須被區(qū)別開來，但是，如果不引入完全不同種類的考察并把讀者弄糊涂，我在這里就還不能達(dá)到這樣一種完備性。為此緣故，我不使用純粹實(shí)踐理性批判的稱謂，而是用道德形而上學(xué)的奠基這個(gè)稱謂?！?12)顯然，康德這一考慮并非多余，在第一批判發(fā)表四年，《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》發(fā)表兩年之后的1785年，當(dāng)他還在忙著為避免人們誤解《純粹理性批判》的內(nèi)容而疏解其意涵之際，貿(mào)然在道德哲學(xué)中引入純粹理性另一層面的意義和運(yùn)用(即理性之實(shí)踐層面上的意義和應(yīng)用)，的確容易“把讀者弄糊涂”，何況康德當(dāng)時(shí)還沒有對(duì)“純粹實(shí)踐理性批判”這一主旨給予周全的考量，思想尚有不浹洽之處，此時(shí)讓“純粹實(shí)踐理性批判”匆忙面世的確不太明智。
總起來看，康德之所以先出版《奠基》，其理由大致有兩個(gè)：一個(gè)是如何協(xié)調(diào)理性的思辨運(yùn)用和實(shí)踐運(yùn)用問題，當(dāng)時(shí)的他對(duì)此還沒有考慮清楚；另一個(gè)是為了避免重蹈第一批判的覆轍，康德想讓較通俗的《奠基》最先面世，何況“目前的《奠基》無(wú)非是找出并且確立道德性的最高原則，僅僅這就構(gòu)成了一項(xiàng)就其目的而言完整的、應(yīng)與其他一切道德研究分開的工作?！?13)換句話說，康德認(rèn)為，《奠基》之于“純粹實(shí)踐理性批判”，在某種意義上，類似于《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》和《純粹理性批判》之間的關(guān)系，《奠基》的事先出版，不僅有助于順利導(dǎo)向“純粹實(shí)踐理性批判”，而且還為人們熟悉其道德哲學(xué)的基本概念，以及系統(tǒng)完整地把握其倫理思想提供幫助。
基于前述，假若我們的解讀是合理的，那么在1783-1785年間，尤其是在康德撰寫《奠基》這一段時(shí)間，他原本擬訂了一個(gè)寫作計(jì)劃，那就是在完成《奠基》之后，開始寫作“純粹實(shí)踐理性批判”。其實(shí)，康德為了防止人們曲解他的道德哲學(xué)的寫作規(guī)劃，曾在《奠基》“前言”部分分別對(duì)“純粹實(shí)踐理性批判”和“道德形而上學(xué)的奠基”加了著重符號(hào)以示提醒。不僅如此，即使在1788年《實(shí)踐理性批判》出版以后，康德依然不忘再次以醒目的字體提請(qǐng)人們注意，他本來是打算撰寫“純粹實(shí)踐理性批判”的：“為什么不把這個(gè)批判命名為純粹實(shí)踐理性批判，而是干脆命名為一般實(shí)踐理性批判，盡管實(shí)踐理性與思辨理性的對(duì)應(yīng)關(guān)系似乎要求前一個(gè)名稱。對(duì)此，這部著作給予了充分的解釋?！?14)那么，康德究竟給出了哪些“充分的解釋”呢?要想把握這一點(diǎn)，我們尚須把視野稍作延展，分別由康德當(dāng)時(shí)所處的歷史語(yǔ)境和思想義理方面，探尋一下在1785年至1788年間康德道德哲學(xué)寫作的轉(zhuǎn)變因由，以及他為何沒能寫出“純粹實(shí)踐理性批判”這一著作的深層原因。
二、康德寫作轉(zhuǎn)變的歷史語(yǔ)境
據(jù)現(xiàn)有的研究文獻(xiàn)，我們知道，由于當(dāng)時(shí)存在大量誤讀《純粹理性批判》一書的現(xiàn)象，康德在完成《奠基》之后的1786年春天，已經(jīng)著手準(zhǔn)備修訂第一批判，即《純粹理性批判》第二版事宜。按照H.克萊默(Heiner Klemme)的分析，康德于1786年12月21日曾在耶拿的著名雜志《文學(xué)通報(bào)》(Allgemeine Literatur-Zeitung)發(fā)文提到，他要在《純粹理性批判》的修訂版中增補(bǔ)“純粹實(shí)踐理性批判”的內(nèi)容，回應(yīng)那些抨擊其道德原則以及整個(gè)批判哲學(xué)的讀者：“作為對(duì)純粹思辨理性批判之第一版的補(bǔ)充，還將會(huì)有一個(gè)純粹實(shí)踐理性批判。一方面，它將確保道德原則不受既有的或?qū)碇愖h的反對(duì)；另一方面，它能夠在純粹理性體系建成之前，給予完整的批判性考察?！?15)也即是說，康德直到1786年底或1787年初的時(shí)候，心中依然有著寫作“純粹實(shí)踐理性批判”的計(jì)劃的。不過，略有變化的是，為了回應(yīng)世人對(duì)其道德原則的攻擊，以及給予理性以系統(tǒng)性的考察，此時(shí)的康德已把“純粹實(shí)踐理性批判”視作了第一批判的補(bǔ)充。換句話說，1785年之后，較于《奠基》，康德認(rèn)為“純粹實(shí)踐理性批判”的寫作與第一批判的關(guān)系更為切近，因?yàn)楹笳叩难a(bǔ)入意味著其哲學(xué)體系之批判性考察的全面完成。
然而，1787年4月康德在其修訂完成的《純粹理性批判》第二版中卻沒有他事先宣稱的“純粹實(shí)踐理性批判”的內(nèi)容。與此同時(shí)，他不僅放棄了將“純粹實(shí)踐理性批判”作為第一批判之“附錄”的原初規(guī)劃，而且徑直把他新寫作的文字以《實(shí)踐理性批判》為名單獨(dú)發(fā)行。1787年6月25日，康德在致Ch.許茨(Christian Schütz)的信中指出：“我的《實(shí)踐理性批判》已經(jīng)大功告成，我打算下星期把它寄往哈勒付印。這本書要比費(fèi)德爾和阿貝爾的所有爭(zhēng)論(前一位斷言，根本沒有任何先天知識(shí)；后一位則斷言，有一種居于經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知和先天認(rèn)知之間的認(rèn)識(shí))更好地證明和解釋我通過純粹實(shí)踐理性所做的補(bǔ)充以及這種補(bǔ)充的可能性，這些東西是我過去拒絕給予思辨理性的。正是這一點(diǎn)，成為激怒那些人物的真正原因，它迫使那些人物，寧可選擇不適當(dāng)?shù)?、甚至荒唐的方法，也要在他們屈服于批判哲學(xué)的那個(gè)使他們覺得完全絕望的格言之前，能夠把思辨能力一直擴(kuò)展到超感性的東西之上?！?16)需要指出的是，康德在這段話中所說的“純粹實(shí)踐理性所做的補(bǔ)充”指的應(yīng)該是《奠基》之第三章即“由道德形而上學(xué)到純粹實(shí)踐理性批判的過渡”這一部分所做的關(guān)于“自由”的論述。關(guān)于“自由”，康德在《純粹理性批判》中曾經(jīng)指出，它既不能證明也不能證偽，因?yàn)樗隽怂急胬硇运馨盐盏姆秶?，我們無(wú)法對(duì)其可否給予確切的回答。換言之，康德在第一批判中只是指出了自由在邏輯上的可能性，并沒有解決其客觀的實(shí)在性問題。然而，讓康德的批評(píng)者奇怪的是，在第一批判中“拒絕給予思辨理性的”自由之實(shí)在性這一特征，卻在《奠基》中為解決道德法則之普遍有效性問題時(shí)，被康德借助循環(huán)論證或“交互論”的方式徑直賦了自由，他們被康德這種賦予同一概念完全不同用法的行為“激怒”了。為化解同一概念之用法的不一致性問題，同時(shí)也為了平息當(dāng)時(shí)學(xué)者的質(zhì)疑，康德急需對(duì)此做出回應(yīng)。
依照A.伍德(Allen Wood)的解讀，康德無(wú)疑極為注重當(dāng)時(shí)學(xué)者的這一批評(píng)，這一點(diǎn)由其在第二批判所處理的內(nèi)容中可見一斑，康德在《實(shí)踐理性批判》這本僅162頁(yè)(德文版)的著作中用去一半的篇幅回應(yīng)關(guān)鍵概念用法“不一致”的問題，與此同時(shí)卻只用了30多頁(yè)的內(nèi)容解釋為什么只有在確立道德法則之后，才能研究善的概念的問題。(17)當(dāng)時(shí)，對(duì)康德之思想持批評(píng)態(tài)度的人很多，但最為有力的，當(dāng)屬J.福萊特(Johann Flatt)、J.費(fèi)德爾(Johann Feder)，以及H.皮斯道里烏斯(Hermann Pistorius)。(18)不可否認(rèn)，沒有這些反對(duì)的聲音，康德可能不會(huì)立刻轉(zhuǎn)而想到在《純粹理性批判》的第二版增補(bǔ)“純粹實(shí)踐理性批判”作為回應(yīng)，但也正因?yàn)橛辛诉@些反對(duì)的聲音，康德再想以“補(bǔ)充”或“附錄”的形式作為回應(yīng)已不可能。首先，《純粹理性批判》第一版八百多頁(yè)的篇幅已經(jīng)足夠龐大，所招非議已然不少，如今再作充實(shí)，顯然是不合適的。其次，由于此時(shí)人們關(guān)注的重心轉(zhuǎn)到了純粹理性如何給出實(shí)踐上的應(yīng)用，而不是如何為道德形而上學(xué)奠定基礎(chǔ)的問題，因此康德當(dāng)前急需解決的是怎樣疏通思辨理性和實(shí)踐理性之間的關(guān)系問題，而不再是“純粹實(shí)踐理性”本身的批判或考察的議題了。借助“自由”這一概念的分梳，康德在《實(shí)踐理性批判》中試圖提醒人們注意，自由在理性之實(shí)踐層面上的運(yùn)用與其在思辨意義上的運(yùn)用，雖然相關(guān)但并不完全一致，也不應(yīng)該一致，因?yàn)椤霸诩兇饫硇缘膶?shí)踐應(yīng)用中針對(duì)自由概念的考察，不是看作例如應(yīng)當(dāng)僅僅用于填補(bǔ)思辨理性的批判體系之漏洞的插敘(因?yàn)檫@個(gè)體系就自己的意圖而言是完備的)，也不是像在一棟倉(cāng)促建造的房子那里通常發(fā)生的那樣，在后面裝上支架和扶垛，而是看作使體系的聯(lián)系清晰可見的真實(shí)環(huán)節(jié)，為的是使在那里只能或然地設(shè)想的概念如今可以在其實(shí)在的展現(xiàn)中被看透?！?19)可見，康德當(dāng)時(shí)急需做的是合理闡釋“自由”的不同用法，回應(yīng)當(dāng)時(shí)學(xué)者對(duì)他的批評(píng)，而他的這一回應(yīng)無(wú)疑影響到了他的既定寫作計(jì)劃。
其實(shí)，除了彌合或說明關(guān)鍵概念在思辨理性和實(shí)踐理性中的不一致的應(yīng)用這一點(diǎn)之外，康德的寫作變動(dòng)還有另外一個(gè)重要原因，即此時(shí)的康德對(duì)其哲學(xué)體系本身之構(gòu)成的理解出現(xiàn)了變化。對(duì)于這一點(diǎn)，我們不難在康德與友朋的書信中找到其思想演變的軌跡?？档碌臅@示，他曾分別于1787年6月25日致許茨、1787年9月11日致L.雅可布(Ludwig Jokob)，以及1787年12月28和31日致K.萊因霍爾德(Karl Reinhold)的信中多次重申，他即將撰寫一部有關(guān)《鑒賞力批判》或《鑒賞力批判基礎(chǔ)》的著作。在這部著作中，他“將揭示一種新的先天原則，它與過去所揭示的不同，因?yàn)樾撵`具有三種能力：認(rèn)識(shí)能力、快樂與不快的感覺，欲望能力?！?20)“它使我認(rèn)識(shí)到哲學(xué)有三個(gè)部分，每個(gè)部分都有它自己的先天原則?！?21)“目前，我徑直轉(zhuǎn)入撰寫《鑒賞力批判》，我將用它結(jié)束我的批判工作。”(22)毋須過多征引，上面的幾段文字，已經(jīng)把康德那種關(guān)于新發(fā)現(xiàn)的急切且略帶喜悅的心情表露無(wú)遺。前面我們已有所提及，康德在《純粹理性批判》之“先驗(yàn)要素論”中并不認(rèn)為存在什么審美或者鑒賞的先天根據(jù)，他認(rèn)為，鮑姆嘉登在此方向的所謂努力是“不適當(dāng)?shù)摹??？档屡u(píng)說：“把美的批判性判斷置于理性原則之下，并把這種判斷的規(guī)則提升為科學(xué)……這種努力是徒勞的。因?yàn)樯鲜鲆?guī)則或者標(biāo)準(zhǔn)就其最主要的來源而言僅僅是經(jīng)驗(yàn)性的，因而絕不能充當(dāng)我們的鑒賞判斷必須遵循的確定的先天規(guī)律?！?23)不難發(fā)現(xiàn)，康德從1786年到1787年間的思想轉(zhuǎn)變是劇烈的，雖然他依然堅(jiān)持只有兩種形而上學(xué)(自然形而上學(xué)和道德形而上學(xué))這一哲學(xué)主旨，但為這兩種形而上學(xué)奠基的批判性考察，已有兩類變?yōu)榱巳?，而?duì)鑒賞能力之批判性考察的成果，就是康德在1790年面世的《判斷力批判》。因?yàn)?，康德意識(shí)到在高級(jí)能力的家族中畢竟還有知性與理性之間的一個(gè)中間環(huán)節(jié)，即判斷力，它即便自身沒有先天的立法領(lǐng)域，但卻同樣可以先天地在自身中包含著一條它所特有的原則。(24)
可以看出，康德對(duì)其哲學(xué)體系認(rèn)知的日益深化，而其他學(xué)者對(duì)他既有作品的批評(píng)，也促使他在維護(hù)其一貫哲學(xué)宗旨的前提下，不時(shí)調(diào)整著他的思想，以及與此相關(guān)的寫作計(jì)劃。1787年6月前后，康德本想撰寫一部《鑒賞力批判基礎(chǔ)》，而在六個(gè)月后的1787年12月在致K.萊因霍爾德的信中已經(jīng)變?yōu)榱恕惰b賞力批判》；而隨著1788年《實(shí)踐理性批判》的面世，他最終徹底拋棄了“純粹實(shí)踐理性批判”的寫作規(guī)劃。正如后面我們將看到的，在第二批判中康德徑直承認(rèn)存在“純粹實(shí)踐理性”這一事實(shí)，他要做的就是在此前提下對(duì)一般實(shí)踐理性本身進(jìn)行批判而已，因?yàn)榧热徽J(rèn)知、審美與欲求是心靈中各自獨(dú)立的三種能力，而“純粹實(shí)踐理性”作為不容置疑的事實(shí)既已得到解決，再對(duì)其批判已無(wú)必要?；谶@一解釋，康德最終呈現(xiàn)給世人的是兩大形而上學(xué)和三大批判，就顯得極為正常與合理的了。
假如我們上面所作的分析是可靠的，那么康德為何沒有寫出“純粹實(shí)踐理性批判”這一問題就可以得到初步的解決。首先，康德在《純粹理性批判》與《奠基》中對(duì)同一概念在不同著作中所作的完全不同的用法招致了大量的非議，出于彌合爭(zhēng)議的考量，康德急需另著新作(即第二批判)以糾時(shí)賢理解之偏；其次，在訂正第一批判之第二版的過程中，康德發(fā)現(xiàn)了知性和理性之外的鑒賞能力的先天基礎(chǔ)，同時(shí)為了彌補(bǔ)自然與自由之間的鴻溝，康德日益把其注意力放在了第三批判這一議題上，并以此終結(jié)他的“批判工作”。不難發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是第一個(gè)理由還是第二個(gè)理由，康德放棄“純粹實(shí)踐理性批判”的寫作都與其既有的幾個(gè)著作所引起的外在爭(zhēng)議有關(guān)，這些爭(zhēng)議不僅對(duì)其思想衍化關(guān)系甚大，對(duì)其寫作規(guī)劃調(diào)整的影響亦不可謂不大。
三、交互論與康德的寫作轉(zhuǎn)向
前述可見，康德當(dāng)時(shí)所處的歷史環(huán)境對(duì)其寫作規(guī)劃影響巨大，但不可否認(rèn)的是，僅僅想由這一歷史因素來概括康德寫作計(jì)劃的轉(zhuǎn)變難以使人信服。作為一個(gè)偉大的倫理學(xué)家，康德道德思想的衍化肯定有其內(nèi)在的發(fā)展理路，而這一發(fā)展理路，是不可能完全由其所處時(shí)代的外在環(huán)境來加以說明的，而必須從其道德內(nèi)部的衍化軌跡中找尋合理的解釋。出于一認(rèn)識(shí)，我們必須重新回到1785年至1788年那個(gè)令康德思想急劇波動(dòng)的時(shí)代，在他對(duì)“自由與道德法則”之關(guān)系的處理中把握其道德哲學(xué)的內(nèi)在脈絡(luò)，繼而在梳理這一脈絡(luò)的過程中探究它對(duì)康德寫作規(guī)劃的影響。
其實(shí)，不少學(xué)者早已察覺到康德道德思想在這一時(shí)期的變化。他們認(rèn)為，康德本來打算撰寫“純粹實(shí)踐理性批判”，而最后卻不得不走向《實(shí)踐理性批判》的理?yè)?jù)在于，彼時(shí)的康德在實(shí)踐理性中發(fā)現(xiàn)了無(wú)法解決的“二律背反”這一悖論，(25)正是這一發(fā)現(xiàn)，打亂了康德的既定計(jì)劃。在我們看來，這種說法誠(chéng)然有其合理之處，但也并非沒有問題。我們知道，康德的“三大批判”都涉及了“二律背反”問題，而這一問題幾乎成了其批判哲學(xué)的既定程式，那么，何以其他“兩個(gè)背反”沒有帶來這么大的觸動(dòng)，而單單是這一背反的發(fā)現(xiàn)給予康德以如此大的刺激呢?準(zhǔn)確地說，這一主張之所以難以讓人信服，主要在于它沒有觸及康德道德思想的核心概念即自由，以及由此而來的自由與道德法則之間的關(guān)系論題?？档略谄淙ナ狼傲甑臅胖锌偨Y(jié)說：人有自由；以及相反地，沒有任何自由，在人那里，一切都是自然的必然性，正是這一議題將他從獨(dú)斷論的迷夢(mèng)中喚醒。(26)是故，我們認(rèn)定，正是自由及其與道德法則之間的演繹所帶來的困難，促使康德在道德哲學(xué)內(nèi)部放棄了“純粹實(shí)踐理性批判”的寫作。
著名康德專家K.阿默里克斯(Karl Ameriks)曾經(jīng)指出，康德哲學(xué)中有一個(gè)極為核心的問題，那就是自由和道德法則之間的關(guān)系問題，任何學(xué)者，只要對(duì)自由和道德法則這一問題感興趣，康德都是他們絕不可能繞過的關(guān)鍵人物。(27)然而，康德在《奠基》中對(duì)這一議題的解決卻不甚理想。如所周知，康德的《奠基》分為由低到高、依次演進(jìn)的三個(gè)部分。其中，“由普通的道德理性知識(shí)過渡到哲學(xué)的道德理性知識(shí)”這一章，通過對(duì)“善良意志”這一概念的考察，同時(shí)借助對(duì)保存自己的生命、力所能及的行善、確保自身的幸福，以及關(guān)愛他者四個(gè)義務(wù)命題的分析，康德認(rèn)定，只有出于義務(wù)而非符合義務(wù)的行為才具有道德價(jià)值，繼而指出道德價(jià)值在于行為的動(dòng)機(jī)中，而不在于該行為帶來的結(jié)果上。溯源而上，在第二章即“由通俗的道德哲學(xué)過渡到道德形而上學(xué)”部分，康德在第一章的基礎(chǔ)上引出道德絕對(duì)命令這一結(jié)論，并由此推導(dǎo)出它的三個(gè)派生的變式，即強(qiáng)調(diào)絕對(duì)命令之客觀效果的“普遍自然原則”、側(cè)重人自身的“目的原則”，以及普遍意志之自我立法的“自律原則”。在該書的第三章即最后一章，康德嘗試用綜合的方法一勞永逸地解決道德法則何以對(duì)理性的存在者具有普遍的約束這一根本問題，因?yàn)榍懊鎯烧码m說推演出了道德法則，但那只是一個(gè)描述性的說明，并不是一個(gè)規(guī)范性的演繹，而如何給出有效的演繹，正是這第三章關(guān)涉自由與道德法則之“交互論”所要解決的問題。
事實(shí)上，康德在《奠基》中曾給出過兩版“交互論”演繹，其一是“強(qiáng)的演繹”，另一是“弱的演繹”。之所以把前一論證方式稱之為強(qiáng)的演繹，原因在于，無(wú)論道德法則還是自由，作為演繹的前提，它們都或明或暗地蘊(yùn)含了具有道德傾向的“自律”這一概念?？档聦?duì)這一問題的處理，簡(jiǎn)潔且略顯艱澀，我們可以把他的論證簡(jiǎn)化如下：
1.與那些沒有理性的存在者不同，我們是具有意志自由的理性存在者；
2.若我們是具有意志自由的理性存在者，那么我們將不僅按照自然因果性行動(dòng)，更要按照意志自由的因果性行動(dòng)；
3.結(jié)合1和2，我們按照意志自由的因果性行動(dòng)；
4.若我們按照意志自由的因果性行動(dòng)，那就意味著我們是自律的，而不是他律的；
5.結(jié)合3和4，我們是自律的；
6.若我們是自律的，不是他律的，即我們除了遵行能夠也把自己視為一個(gè)普遍法則的準(zhǔn)則之外，不按照任何別的準(zhǔn)則而行動(dòng)；
7.結(jié)合5和6，我們“遵行除了能夠也把自己視為一個(gè)普遍法則的準(zhǔn)則之外，不按照任何別的準(zhǔn)則而行動(dòng)”；
8.因此，我們服從道德法則，因?yàn)榘凑湛档碌睦斫狻白裥谐四軌蛞舶炎约阂暈橐粋€(gè)普遍法則的準(zhǔn)則之外，不按照任何別的準(zhǔn)則而行動(dòng)”本身所表達(dá)的就是道德法則這一意涵。(28)
顯然，上述自由與道德法則的演繹是一個(gè)循環(huán)論證，因?yàn)樽鳛檠堇[中介的“自律”這一概念既包含有“意志自由”的意涵，也包含“道德法則”的意涵，康德在動(dòng)用自律時(shí)是選擇前一種還是后一個(gè)，完全取決于他的行文需要。其實(shí)，針對(duì)“強(qiáng)的演繹”中所包含的循環(huán)論證問題，康德亦有覺察，為了擺脫這一困境，他嘗試由“弱的演繹”即沒有明顯道德傾向的“顯象”(Erscheinungen)與“物自體”(Dinge an sich)之區(qū)分這一視角入手來論證道德法則的規(guī)范意義。簡(jiǎn)單說來，康德的演繹大致是這樣的：
1.基于最普通的知性，我們知道，我們不僅是感官世界(現(xiàn)象)的存在者，還是擁有意志的理智世界(物自體)的存在者；
2.作為感官世界的存在者，自然法則對(duì)我們普遍適用，而作為擁有意志的理智世界的存在者，理性的法則(道德法則)對(duì)我們的意志加以規(guī)定；
3.結(jié)合1和2，作為物自體的我們受自然法則之外的理性的法則的規(guī)定；
4.若我們受自然法則之外的理性的法則的規(guī)定，那就意味著我們服從另外一種因果性即自由；
5.結(jié)合3和4，我們是自由的；
6.若我們是自由的，那么我們就要把自身視為擁有意志的理智世界的存在者，而不能視為感官世界的存在者；
7.結(jié)合5和6，我們是擁有意志的理智世界的存在者；
8.由于我們是擁有意志的理智世界的存在者，所以我們不受自然規(guī)律的支配，而受理性的法則(道德法則)的規(guī)定。(29)
確切地說，“弱的演繹”依然是個(gè)循環(huán)論證，但它與“強(qiáng)的演繹”不同之處在于，這里的中介概念“理智世界”較為中性，與“自律”不同，它本身沒有那么濃厚的道德指向?？档抡J(rèn)為，借助這一非道德性的中性概念可以擺脫循環(huán)論證的指責(zé)，繼而解決道德法則何以對(duì)理性的存在者具有普遍有效的規(guī)定問題。
那么，康德關(guān)于道德法則的演繹到底是成功還是失敗了呢?對(duì)此看法不一，不過多數(shù)學(xué)者認(rèn)為康德的演繹并不成功。比如，H.阿利森(Henry Allison)就認(rèn)定，康德弱的意義上的演繹之所以失敗，在于他利用了“理智世界”(intellectuelle Welt)這一概念的歧義，即一方面將其當(dāng)作“知性世界”(Verstandewelt)，另一方面又把它視為“智性世界”(intelligible Welt)，進(jìn)而從前者滑到了后者，卻又沒有給予相應(yīng)的解釋。我們知道，“知性世界”側(cè)重的是非感性的世界這一意涵，即免于各種感性條件規(guī)定的世界；而“智性世界”指的則是道德法則支配的超感性世界，即目的王國(guó)，由于這里的“目的”指的是理性存在者，甚至是與其相關(guān)的諸多道德要素，所以在此世界的成員完全受制于道德法則。所以，當(dāng)康德由前一概念滑向后一概念時(shí)，這看似無(wú)意的轉(zhuǎn)化卻徹底改變了他的演繹方式，表面上看，這一弱的意義上的演繹與強(qiáng)的意義上的演繹不同，而實(shí)際上，他又悄悄地回到了那種預(yù)設(shè)道德意涵的循環(huán)論證上去了。(30)
其實(shí)，不僅阿利森看到了上述論證的內(nèi)在缺陷，康德本人亦有自覺。1787年在寫作《實(shí)踐理性批判》之際，康德顯然拋棄了《奠基》中關(guān)于自由與道德法則之交互論證這一做法，徑直把道德法則視為了“理性的事實(shí)”(Faktum der Vernunft)，(31)并在此基礎(chǔ)上推導(dǎo)出自由的客觀實(shí)在性。誠(chéng)如P.蓋耶爾(Paul Guyer)所指出的那樣，康德在第二批判中“完全放棄了道德法則是有效的計(jì)劃，回到了《奠基》第一節(jié)中的前提，即將這看成一個(gè)常識(shí)，并使用道德法則的有效性去證明我們的意志自由?！?32)蓋耶爾的觀察誠(chéng)然真切準(zhǔn)確，但需要做一點(diǎn)補(bǔ)充說明，因?yàn)橐强档聦?duì)道德法則的論證真的是基于常識(shí)而做的論證的話，那么康德不可避免的又回到了其哲學(xué)所一再批判的“獨(dú)斷論”的教條上去了。對(duì)此，黑格爾早有論斷：康德所說的“理性的事實(shí)”與天啟的獨(dú)斷思想沒什么質(zhì)的差別，它們都是“理性的腸胃中最后沒有消化的硬塊”。(33)因此，毫無(wú)疑問基于常識(shí)來解決道德法則的規(guī)范性或有效性問題，肯定不是康德的本意，亦有違他的初衷。我們認(rèn)為，康德將道德法則視作“理性的事實(shí)”，出于以下兩點(diǎn)考慮：
其一，《奠基》與第二批判在對(duì)道德法則給予規(guī)范性的論證時(shí)所使用的方法不同?？档掠?787年之后在談及“道德法則”對(duì)人的普遍規(guī)范的作用時(shí)，使用的都是“闡明”(Errterung)這一語(yǔ)詞，幾乎沒有用過“演繹”(Deduktion)這一概念。而我們知道，康德在第一批判中對(duì)這兩個(gè)語(yǔ)詞的使用有著嚴(yán)格的界限，作為直觀形式的時(shí)空需要“闡明”，而知性范疇才須“演繹”。如果我們的觀察沒錯(cuò)，那么1785年康德完成《奠基》以后，其思想的變化是，道德法則只需要類似時(shí)空的闡明即可，毋須那種與知性范疇相仿的道德上的演繹。因?yàn)樗^“闡明”指的不過就是“清晰地(盡管并非詳盡地)表象一個(gè)概念的東西”，(34)只要把一個(gè)概念闡釋清楚了，我們對(duì)它的理解也就到了盡頭。
其二，除了闡釋方法上的不同之外，康德又通過“實(shí)例”(Beispiel)與“樣板”(Exempel)兩個(gè)重要概念來解釋其所用例證的論證指向。如所周知，康德在第二批判中曾經(jīng)舉過一個(gè)“行淫者”的案例來闡明“理性的事實(shí)”這一概念。(35)文中指出，人們經(jīng)常借口說我們的偏好是不可抗拒的，但是康德并不相信這一點(diǎn)，我們知道當(dāng)我們的生命處于危險(xiǎn)的時(shí)候，而事實(shí)上我們是能夠抗拒自己的偏好的，不管多么需要，實(shí)際上我們知道我們總能選擇去做正確的事情。須加注意的是，康德這里的“行淫者”不是作為“樣板”出現(xiàn)的，而是作為“實(shí)例”來使用的?？档轮赋?，“實(shí)例”與“樣板”的意思并不相同：“以某事某人為樣板，與為了理解一個(gè)表述而舉出實(shí)例，這是完全不同的概念。樣板是一個(gè)實(shí)踐規(guī)則的特殊情況，如果這個(gè)規(guī)則表現(xiàn)的是一個(gè)行為的可行性或者不可行性的話。反之，一個(gè)實(shí)例只是殊相[concretum(具體的東西)]，被表現(xiàn)為按照概念[abstractum(抽象的東西)]包含在共相之下，并且只是對(duì)一個(gè)概念的理論展示?！?36)是故，康德文中用以闡明“理性的事實(shí)”之“行淫者”的案例，并不是在用一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的個(gè)案來證明一個(gè)可能的非經(jīng)驗(yàn)意義上的事實(shí)。作為“實(shí)例”的“行淫者”，它不能被理解為一個(gè)現(xiàn)實(shí)生活中的特殊“樣板”，以便讓我們?nèi)グ盐找粋€(gè)行為是否可行，而是要以它為“殊相”，讓我們?cè)诖恕皩?shí)例”中基于道德意識(shí)去反思這一“殊相”背后的“共相”，繼而體認(rèn)隱含在“殊相”之后的那個(gè)事實(shí)。由于在康德哲學(xué)中，現(xiàn)象與本體、自然與自由、知識(shí)與道德、自然法則與道德法則等都是以決然二分的面目出現(xiàn)的，因此當(dāng)這里的“行淫者”拒絕了出于感性、偏好等經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的支配時(shí)，它的指向必然是作為“共相”之理性事實(shí)的“道德法則”。就此而言，康德并沒有返回所謂的獨(dú)斷論的立場(chǎng)上去。
綜上，就康德之轉(zhuǎn)變的思想脈絡(luò)而言，由于在1785年至1787年間，康德嘗試著由“闡明”的視角解決《奠基》中的道德法則之“演繹”問題。換句話說，在康德思想急劇波動(dòng)的這幾年中，他自認(rèn)為以“理性的事實(shí)”為突破口擺脫了自由與道德法則之交互論證的困境，而與此同時(shí)，他的解決方式也沒有墮入他所一再批判的“獨(dú)斷論”的那種不利窘境。既然道德法則的客觀有效性得到了落實(shí)，在此前提下，其未竟的關(guān)于“決定人類的整個(gè)理性之界限和全幅內(nèi)容的”“純粹實(shí)踐理性批判”的寫作規(guī)劃，也就沒有必要非堅(jiān)持不可了，畢竟借助“理性的事實(shí)”和對(duì)道德法則的“闡明”，“道德形而上學(xué)”之可能的奠基問題已經(jīng)得到了切實(shí)的處理。
四、結(jié)語(yǔ)
基于上述，難免有人會(huì)從中得出，“純粹實(shí)踐理性批判”與“實(shí)踐理性批判”是完全對(duì)立的這一結(jié)論。事實(shí)上，兩者誠(chéng)有不同，但也不可決然割裂。就它們之間的區(qū)別而言，按照康德的寫作計(jì)劃，最終為道德形而上學(xué)奠定基礎(chǔ)的是“純粹實(shí)踐理性批判”而非“實(shí)踐理性批判”，這一點(diǎn)是毫無(wú)疑義的。(37)然而，這一任務(wù)卻隨著康德對(duì)“自由”與“道德法則”之關(guān)系的不同認(rèn)識(shí)而得以徹底改變，致使他最終放棄了兩者之間的交互論“演繹”，徑直在《實(shí)踐理性批判》中得出了“道德法則”即為“理性的事實(shí)”這一結(jié)論，繼而通過第二批判中的“闡明”取代了本應(yīng)由“純粹實(shí)踐理性批判”所要從事的工作?？梢舱?yàn)槿绱?，他也就不再需要?duì)“純粹實(shí)踐理性”本身給予批判了，而只需在承認(rèn)這一理性事實(shí)的基礎(chǔ)上，對(duì)“一般實(shí)踐理性”能力做出考察即可，畢竟基于“純粹實(shí)踐理性”的“道德法則”一旦被確立為“理性的事實(shí)”，與此相關(guān)的批判不僅多余的，更是無(wú)謂的。(38)不過，需要指出的是，即便如此，我們也不能據(jù)此將它們混為一談。由康德寫作的歷史背景來看，我們認(rèn)為，他在1783年8月前后已有了寫作“純粹實(shí)踐理性批判”的規(guī)劃(而那時(shí)的康德顯然沒有構(gòu)筑“實(shí)踐理性批判”的想法)，而這一規(guī)劃由于受制于當(dāng)時(shí)的輿論環(huán)境與其思想困境，最終沒有得以落實(shí)或付諸文字。為了避免第一批判出版后面對(duì)的窘境、康德擬在倫理著作方面先出版《奠基》后出版“純粹實(shí)踐理性批判”。到了1786年，康德在修訂《純粹理性批判》之第二版之際，認(rèn)為把“純粹實(shí)踐理性批判”作為第一批判的補(bǔ)充更為合適，因?yàn)檫@有助于鮮明揭示其哲學(xué)體系的完整性，避免時(shí)賢對(duì)其整個(gè)“批判哲學(xué)”之體系的攻擊。然而，隨著《奠基》與《純粹理性批判》中關(guān)鍵概念如“自由”等用法的嚴(yán)重不一致，以及他對(duì)鑒賞判斷之先天原則的發(fā)現(xiàn)，康德于1787年4月最終決定放棄“純粹實(shí)踐理性批判”的寫作，徑直轉(zhuǎn)向了《實(shí)踐理性批判》的創(chuàng)作。而隨著1788年康德于第二批判中關(guān)于“理性的事實(shí)”的合理“闡明”，自由與道德法則之間的“交互論”疑難得到徹底解決，道德形而上的基礎(chǔ)已得以奠立，在此情況下，康德沒有理由、也沒有必要再次提及他曾經(jīng)的寫作規(guī)劃了。
注釋：
①參見康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011，第53頁(yè)。
②關(guān)于這一論題，康德在《判斷力批判》中的“導(dǎo)論”部分做了長(zhǎng)篇敘述，參見康德：《判斷力批判》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010，第5-29頁(yè)。
③康德：《康德書信百封》，李秋零譯，上海人民出版社，2006，第95頁(yè)。
④參見康德：《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》，李明輝譯，聯(lián)經(jīng)出版公司，1990，第xii—xiii頁(yè)；康德：《道德底形而上》，李明輝譯，聯(lián)經(jīng)出版公司，2015，第xxxvii頁(yè)。
⑤Lewis Beck,A Commentary on Kant's Critique of Practical Reason,The University of Chicago Press,1960,p.12.
⑥⑦(12)康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013，第6頁(yè)；第6頁(yè)；第6頁(yè)。
⑧在這篇評(píng)論中，伽爾韋把康德的《純粹理性批判》視作一套高級(jí)的觀念論系統(tǒng)，并把它與英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)家G.貝克萊(George Berkeley)的觀念論混為一談。參見康德：《道德底形上學(xué)》，李明輝譯，聯(lián)經(jīng)出版公司，2015，第xxxvi頁(yè)。
⑨伽爾韋對(duì)康德的批判以及康德的回應(yīng)，具體可以參見康德：《未來形上學(xué)之序論》，李明輝譯，聯(lián)經(jīng)出版公司，2008，第195-239頁(yè)。
⑩參見康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013，第8頁(yè)。
(11)參見康德：《道德底形上學(xué)》，李明輝譯，聯(lián)經(jīng)出版公司，2015，第xxxviii—xxxix頁(yè)。
(13)康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013，第6頁(yè)。
(14)康德：《實(shí)踐理性批判》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010，第1頁(yè)。
(15)Heiner Klemme,The Origin and Aim of Kant's Critique of Practical Reason,in Kant's Critique of Practical Reason:A Critical Guide,Andrews Reath and Jens Timmerman eds.,Cambridge University Press,2010,p.13.
(16)康德：《康德書信百封》，李秋零譯，上海人民出版社，2006，第107頁(yè)。
(17)Cf.Allen Wood,Preface and Introduction,in Kritik der Praktischen Vernunft,O.Hffe ed.,Akademie Verlag GmbH,2011,pp.22-23.
(18)Cf.Heiner Klemme,The Origin and Aim of Kant's Critique of Practical Reason,in Kant's Critique of Practical Reason:A Critical Guide,Andrews Reath and Jens Timmerman eds.,Cambridge University Press,2010,p.13.
(19)康德：《實(shí)踐理性批判》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010，第4-5頁(yè)。
(20)(21)(22)康德：《康德書信百封》，李秋零譯，上海人民出版社，2006，第111頁(yè)；第111頁(yè)；第108頁(yè)。
(23)康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011，第53頁(yè)。
(24)參見康德：《判斷力批判》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010，第10頁(yè)。
(25)Cf.Andrews Reath,Introduction,in Kant's Critique of Practical Reason:A Critical Guide,Andrews Reath and Jens Timmerman eds.,Cambridge University Press,2010,pp.4-5.
(26)參見康德：《康德書信百封》，李秋零譯，上海人民出版社，2006，第242頁(yè)。
(27)Cf.Karl Ameriks,Kant's Deduction of Freedom and Morality,Journal of the History of Philosophy 1(1981):p.53.
(28)參見康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013，第70-74頁(yè)。
(29)參見康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013，第74-77頁(yè)。
(30)參見H.阿利森：《康德的自由理論》，陳虎平譯，遼寧教育出版社，2001，第343-346頁(yè)。
(31)(35)參見康德：《實(shí)踐理性批判》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010，第30頁(yè)；第29頁(yè)。
(32)P.蓋耶爾：《康德》，宮睿譯，人民出版社，2015，第233頁(yè)。
(33)黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》(第四卷)，賀麟譯，商務(wù)印書館，1997，第291頁(yè)。
(34)康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011，第54頁(yè)。
(36)康德：《道德形而上學(xué)》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013，第253頁(yè)。
(37)參見康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013，第6頁(yè)。
(38)參見康德：《實(shí)踐理性批判》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010，第1頁(yè)。
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