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在成名作《存在與虛無(wú)》中，薩特展現(xiàn)了一種切實(shí)的存在主義張力，人的存在建立在某種虛無(wú)之上，這個(gè)虛無(wú)構(gòu)成自為的基礎(chǔ)，并且借此，成為了必然聯(lián)系著地獄般的他者關(guān)系所建構(gòu)的自在上。
這點(diǎn)，讓我們可以從他對(duì)該書的結(jié)論出發(fā)，自為如同個(gè)體作為一粒原子，然而，原子并不因此無(wú)法撼動(dòng)聯(lián)系著他者的自在。畢竟，一個(gè)原子在極端情況可以撼動(dòng)整個(gè)宇宙。
這樣，特殊的個(gè)體的虛無(wú)，是它真正能確定的事物，并且，圍繞該事物：缺少的這個(gè)存在（即拉康意義的缺在或者欲望的主體），它連接到他者（Autre）上，構(gòu)成異在（異化的存在）。畢竟，人的自我存在必須首先牽涉到他者的定義。
因此，一種是存在的虛無(wú)（自為）；一邊是異化的聯(lián)系他人的異在；一邊卻是參破本真的作為存在的虛無(wú)的存在（自在）；那么，一個(gè)核心的三元關(guān)系就構(gòu)成了，一種空無(wú)本身（等同于空無(wú)）-自在（重回到欲求空無(wú)本身），一種空無(wú)本身是其所不是（不再空無(wú)）——自為（一種追求欲望的缺失的存在），一種為他人所為的異在。
自在處于主體異化的核心，它支持異化也支撐從異化返回。我們就能清晰地感受到拉康的主體與大他者的概念源自對(duì)薩特的存在觀的借鑒。
位于Saint-Romain-au-Mont-d'Or的薩特之墻
2
此時(shí)，從他的結(jié)論回到所謂的為他的章節(jié)是有益的，薩特區(qū)分出兩個(gè)軸線的對(duì)待他人的態(tài)度，這里根本地?cái)[放著欲望倫理的位置。
薩特的論述起自身體的維度：
1 我們無(wú)法感知一條抬起的胳膊，而是抬起胳膊的皮埃爾。我們無(wú)法離開主體討論身體。一個(gè)身體和另一個(gè)身體是沒(méi)有關(guān)聯(lián)的，任何關(guān)聯(lián)都涉及感知與存在。
2身體的接觸下的存在：身體的接觸因此從來(lái)不能作為身體的生理性接觸，而是透過(guò)氣味、衣服、表情、發(fā)型、等等特征來(lái)構(gòu)成這種純粹“偶然”的他者的在場(chǎng)。然而這些形式都涉及到的是身體如何作為存在者的代表（身體本身、氣味、表情、衣著樣式），因此，從薩特的觀點(diǎn)來(lái)看，（與為他的愛(ài)不同）自在的愛(ài)或可不以身體為條件（我們加個(gè)或可乃是意味著一切基于主體的獨(dú)特的自在，相異性的自在），這里也顯然涉及到網(wǎng)絡(luò)分析的身體在場(chǎng)的影響問(wèn)題；
這樣，從身體出發(fā)，薩特得出自為實(shí)際總是處于他者的領(lǐng)地：這就是關(guān)系。他人涌現(xiàn)于自為的正中心，他人因此祛除了自為回到虛無(wú)自在向度，而是被固定為他人眼中的某某人。借此，他人便是（自在的）地獄。薩特在這個(gè)基礎(chǔ)上劃分了三種為他的形式。
為他的第一種形式：愛(ài)，語(yǔ)言，受虐色情狂；
愛(ài)情關(guān)系被作為為他形式的第一個(gè)需要討論的是理所當(dāng)然的，正是在愛(ài)人與被愛(ài)者的互動(dòng)中，自在被抹除——這點(diǎn)薩特與巴塔耶相匯；愛(ài)人與被愛(ài)者的關(guān)系與愛(ài)者與上帝的關(guān)系不同，后者并不確定上帝的存在，并且為上帝給自己世間存在的考驗(yàn)本身模糊不定，并且最重要的是，愛(ài)者無(wú)法透過(guò)上帝來(lái)確定該模糊性，但愛(ài)人與被愛(ài)者的悲劇就在于，這里的雙方都希望限定其模糊性，例如透過(guò)戴上戒指。薩特因此（我們也許可以加上（如同他拒絕諾貝爾獎(jiǎng)）癔癥性地）反對(duì)婚姻，我們說(shuō)癔癥性的乃在于，我們的拒絕本身被拉入社會(huì)話語(yǔ)中，例如拒絕本身并沒(méi)有消減薩特為原本的模樣及其影響力，反倒因?yàn)檫@前所未有的拒絕而增加了（對(duì)婚姻的拒絕也是如此！薩特拒絕來(lái)自他人的頒獎(jiǎng)性的自為，并沒(méi)有消解后者的效力。）。
在易經(jīng)中，陰陽(yáng)幻化中主體誕生后，它是無(wú)法透過(guò)拒絕這個(gè)現(xiàn)在于它的行動(dòng)再回到原初的陰陽(yáng)，恰恰拒絕（如同他的名言：不選擇）本身也是一種接受（選擇）。這點(diǎn)在拉康那里要更為清晰，并且走得更遠(yuǎn)，因?yàn)樗僭O(shè)了存在處于實(shí)在的維度，并且和符號(hào)的網(wǎng)絡(luò)是并行不悖，沒(méi)有優(yōu)先性。甚至，我們要說(shuō)，正是這點(diǎn)最終催生了通過(guò)制度。
為他的第二種形式：冷漠、情欲、憎恨、性虐待狂。薩特并非不了解這種拒絕的徒勞，實(shí)際上，在這一節(jié)的一開始，這種否定性就產(chǎn)生了，冷漠（如同拒絕）正是為他人的冷漠。同樣，色情的情欲以及因?yàn)槟撤N對(duì)象而產(chǎn)生的憎恨，也都緊密圍繞他人。與受虐狂處于某種為他人的獻(xiàn)祭類似，即為他人變成某種純粹的肉體，性虐待狂則是縮減他人為對(duì)象：肉體。
第三種為他的形式可以作為前兩種為他形式的綜合：mitsein（共在）與wir（我們）。我們作為存在是根本上不可想象的：畢竟我們對(duì)抗，我們向前，我們觀看，我們一起等等均涉及到的是自為具有共同的對(duì)象，而不是我們各自的存在。
另一種形式即我們作為對(duì)象，即對(duì)于某個(gè)他人而言我們是一個(gè)群體。這種情況的我們，被縮減為某些相對(duì)于他人而言的共有特征的對(duì)象罷了。
這樣，共在就同樣不可忍受，薩特很快提到所謂的階級(jí)問(wèn)題，試圖讓不同的階級(jí)壓抑相互的沖突而“共在”于國(guó)家。然而，家庭作為原始單位即涉及這種壓抑的沖突為前提的共在，男人和女人在家庭的分工是一個(gè)性別政治問(wèn)題。
3
然而，自為出發(fā)的——作為，找到欲望的客體——擁有，與回到自己存在之虛無(wú)本身——存在，構(gòu)成了討論的核心。
空無(wú)和自在涉及到一種對(duì)他者的全面的消解為基礎(chǔ)，該消解構(gòu)成自在的基礎(chǔ)，這個(gè)基礎(chǔ)能為如下例子清晰展現(xiàn)：不選擇也是一種選擇，正如，不回答也已然回答。
在前一個(gè)例子中，不選擇乃主體的不作為，然而并不能否認(rèn)主體本身“被動(dòng)”的對(duì)他者的不作為的事件是一種主體的虛無(wú)之在；在第二個(gè)例子中，主體對(duì)他者的不回答，本身處于主體絕對(duì)獨(dú)立于他者而做出的“主動(dòng)”行動(dòng)。
薩特的存在實(shí)實(shí)在在地就處于一呼一吸之間，處于道家沖氣的維度。薩特所謂的自由正是基于這點(diǎn)，薩特并沒(méi)有所謂的理想主義的自由，掙脫一切束縛的自由，恰恰處于他者的某種辯證關(guān)系中。是上述的兩種針對(duì)他者主體可以決定性的消解他者的維度上，才有主體的自由，并且借此，自為的空間得以和他者的異化所區(qū)隔出來(lái)。
我們回到癔癥典型的話語(yǔ)就更加清晰了，當(dāng)個(gè)體圍繞另一個(gè)體而在，他/她切實(shí)地丟棄了自己的存在的自由，被異化的他者欲望捕獲。薩特此時(shí)強(qiáng)調(diào)海德格爾是有意義的：在自由中，存在先于并支配本質(zhì)。
或者說(shuō)，正是這樣的存在，才能有所謂的自由。這樣，存在和激情以及意志就不能劃分開來(lái)，自由也因此和激情以及意志并不矛盾。它們并肩前行：因?yàn)榧で槎鴳嵟蛘咛优埽蛘咭驗(yàn)橐庵径_(dá)成目的，都構(gòu)成生命的某種目的，該目的和存在的自由為依托，其他的一切都是工具罷了。因此，人性也不能劃分出善惡的二元，這也讓欲望抉擇的倫理維度擺了出來(lái)，該倫理處于自由自在的基礎(chǔ)上，而不是其目的：是否符合道德，是否達(dá)到激情或者意志的某種目的。
例如，我們不能因?yàn)槟呈聦?dǎo)致嚴(yán)重后果而認(rèn)為此前自己是意志薄弱而犯下了錯(cuò)，因?yàn)榧幢阋庵緢?jiān)強(qiáng)的人也無(wú)法預(yù)測(cè)自己的作為的后果就一定是在此時(shí)此刻或者更不可能是永遠(yuǎn)“對(duì)”的。唯一無(wú)法影響的是自己的欲望以及對(duì)該欲望的適度的承擔(dān)：這種理想狀況就是，自在-自為，即我做了我要做的事情（不管是否快樂(lè)還是痛苦），然而，該自在-自為卻是令他滿意的。薩特切實(shí)地是一位存在的實(shí)踐大師，當(dāng)在各種官方榮譽(yù)（例如諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)）降臨的時(shí)候，他拒絕這種來(lái)自他者的異化名目對(duì)他存在的框定，他脫離這些邊框保留自己處于的虛無(wú)的未確定的懸置的位置，以便持續(xù)去書寫他的劇本。
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