科耶夫哲學(xué)要義及其對現(xiàn)象學(xué)的誤讀
——解讀《科耶夫給陳德草的信》
20世紀(jì)法國哲學(xué)的集體出場給當(dāng)代哲學(xué)帶來了根本性的變革。法國哲學(xué)就此超越了國別哲學(xué)的基本形態(tài)，引領(lǐng)了當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展方向。在這其中，亞歷山大·科耶夫的思想需要我們必要的關(guān)注。原因有二：其一，科耶夫的黑格爾研討班是當(dāng)代法國哲學(xué)的搖籃，諸如梅洛-龐蒂，雷蒙·阿隆，喬治·巴塔耶，雅克·拉康等都是這一研討班的聽眾。并深受該思想的影響。更兼有薩特與阿爾都塞，這兩位在思想上截然對立——薩特的人道主義與阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義——的人物卻有著科耶夫思想滲入的共同背景。由此可以毫不夸張的說，如果要理解諸如法國現(xiàn)象學(xué)運動，法國的存在主義與結(jié)構(gòu)主義，以及交織其中的法國馬克思主義，科耶夫的思想是不能跨越的橋梁。其二，科耶夫的思想本身以解讀黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》為基礎(chǔ)，這種“解讀”卻帶來了理論的含混性?？埔虻乃枷肟偸桥诟駹柕耐庖拢珔s又是在近乎曲解的意義上來解讀黑格爾。致使科耶夫的《黑格爾導(dǎo)讀》既不能被視為是一部嚴(yán)格的哲學(xué)論著，同時也不能被視為是一部嚴(yán)格的關(guān)于黑格爾思想的輔助性導(dǎo)讀?？埔蛩枷朐诤诟駹栄芯款I(lǐng)域當(dāng)中，以及在當(dāng)代法國原創(chuàng)哲學(xué)當(dāng)中來回穿梭，反而抹殺了其思想的內(nèi)在力量。雖然影響了一代法國人，但卻總無法獲得后來研究者對其思想本身的仔細研究和詳盡闡發(fā)?；谶@樣一個理論事實，本文將以科耶夫思想研究中一篇極為短小，但卻極富有概括性文本——《科耶夫給陳德草的信》（1948年10月7日）為基礎(chǔ)，在對該文本展開詳盡解讀的基礎(chǔ)上試圖對科耶夫的哲學(xué)要義做一概括。同時基于科耶夫?qū)τ诤诟駹柆F(xiàn)象學(xué)的誤讀來嘗試反思“現(xiàn)象學(xué)”的本意。
作為思想家的科耶夫雖然在自己主持的研討班中似乎在逐字逐句地討論黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》，但這畢竟只是假象。這位暗中將自己與黑格爾進行類比的思想家具有與黑格爾同樣的特質(zhì)：強烈的自我意識，能夠?qū)λ枷脒M行徹底的反思。反思的結(jié)果就是他清楚地意識到自己所討論的并非是黑格爾的原意。只是忙碌的科耶夫似乎很少在課堂之外發(fā)表正式的學(xué)術(shù)著作來系統(tǒng)闡發(fā)自己的思想，而是將更多的精力投入到了對法國、俄國的政治謀劃上。例如他于1945年寫給法國政治領(lǐng)袖戴高樂的那封建言書：《法國國是綱要》成為了他對黑格爾哲學(xué)研討之余所寫的著名篇章。據(jù)說科耶夫還曾經(jīng)運用近乎相同的思路給斯大林寫過人民來信，只是石沉大海，毫無反響罷了。至于在科耶夫死后才得以出版的《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》雖然仍以人性理論為基礎(chǔ)，但其理論旨趣卻毫無異議的指向了“政治”。作為公務(wù)員的科耶夫?qū)⒄沃\劃做成了理論，將自己從黑格爾那里所延伸出來的哲學(xué)思想運用到了對社會現(xiàn)實的分析當(dāng)中，這種頗具馬克思主義色彩的理論運行模式卻在某種程度上終止了科耶夫思想的繼續(xù)發(fā)展。甚至包括他對自身理論的反思都很少。但這卻并不能構(gòu)成我們洞察其理論本質(zhì)不可克服的障礙。因為科耶夫留下了大量私人的信件，甚至某些信件幾乎成為了科耶夫思想的直接闡發(fā)地：例如他與施密特的通信。在這些通信中，科耶夫?qū)τ谏駥W(xué)和政治的討論得到了系統(tǒng)闡發(fā)。
然而，對于科耶夫在《黑格爾導(dǎo)讀》中所涉及的關(guān)于黑格爾哲學(xué)思想的研究卻很少在他的文章或者私人信件中出現(xiàn)。據(jù)我們現(xiàn)在所掌握的資料來看，科耶夫提綱挈領(lǐng)地談?wù)撟约宏P(guān)于黑格爾解讀的信件只有一封，那就是1948年10月7日，科耶夫給陳德草的一封信。
1947年，由科耶夫從1933年到1939年黑格爾高級研討班的講義整理而成的《黑格爾導(dǎo)讀》出版。隨后一年，在《當(dāng)代》（les Temps Moderns）雜志上，越南哲學(xué)家陳德草（Tran-Duc-Thao）發(fā)表了一篇題為《精神現(xiàn)象學(xué)與它的真實內(nèi)容》（La “Phénoménologie de l’esprit” et son contenu réel）的文章。在文章中迪克淘指出：“第一次，我們獲得了一次極為清晰的（關(guān)于黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》——筆者注）解讀，它在將文本放入與現(xiàn)實的關(guān)系中給與文本以具體的意義。在自我意識的生成過程中，馬克思獲知了人類歷史的發(fā)展過程：但他沒有給出這一發(fā)展的具體細節(jié)?？埔颍▽诟駹柕摹g者注）的評論似乎補充了這一點，這是一個非常精彩并富有創(chuàng)造性的文本。”
陳德草是活躍于法國40年代－60年代的越南哲學(xué)家，主要從事現(xiàn)象學(xué)的研究。他的《現(xiàn)象學(xué)與辯證唯物主義》，運用馬克思主義來分析現(xiàn)象學(xué)，被當(dāng)時的法國現(xiàn)象學(xué)研究界視為“經(jīng)典”，并影響了一代當(dāng)代法國哲學(xué)家，例如德里達在其《胡塞爾哲學(xué)的起源問題》（Le Problème de la genèsedans la philosophie de Husserl）一書中就曾經(jīng)反復(fù)引用這本書以展開自己的討論。
顯然在此，陳德草用來反觀科耶夫的理論視域是馬克思，這一出發(fā)點使陳德草甚至傾向于將黑格爾解讀為一位“唯物主義者”。他的這樣一種評論引發(fā)了科耶夫于1948年10月的這封信。其中科耶夫委婉的表達了其“本意”與迪克淘對自己的解讀之間存在的差距。并首次，也幾乎是唯一一次對自己關(guān)于黑格爾的解讀做出一個自我理解和評價，因此在法國科耶夫研究界以及法國黑格爾主義研究界都是一份引用率極高的文獻。它對于我們?nèi)绾芜\用《黑格爾導(dǎo)讀》來理解黑格爾，理解科耶夫具有直接的參考價值。
這封信本來隸屬于科耶夫遺產(chǎn)的繼承人尼娜·伊萬諾夫（Nina Ivanoff）夫人，后經(jīng)《從科耶夫到黑格爾：法國黑格爾主義150年》的作者的請求，首次發(fā)表于該書當(dāng)中。而該文的中譯文由本人翻譯，發(fā)表于2010年12月的《學(xué)?！分?。鑒于該文篇幅較短，并具有較高的分析價值，在此我將其全文引用如下：
2
如果沒有對科耶夫的思想有一個整體的把握，閱讀這封信是困難的。但為了讓我們的討論有一個明確的界限，即何處為科耶夫所試圖強調(diào)的，何處是他有意回避的，如果我們在展開分析之前能夠予以明確，那么對于理解科耶夫思想大有好處。
這封信篇幅不長，但清楚的表達了三個方面的意思：
首先，科耶夫強調(diào)了他所進行的研究不是一種歷史性的研究，即“黑格爾究竟在他的著作中試圖說些什么，對我來說根本不重要”。換言之，科耶夫的研究乃是一種“六經(jīng)注我”式的研究。何以如此？因為對于科耶夫來說，解讀黑格爾“只是借助于黑格爾的文本來展開我的現(xiàn)象學(xué)人類學(xué)。”這雖然是一個簡單的斷定，但卻是科耶夫?qū)ψ陨砗诟駹栄芯康囊粋€準(zhǔn)確定性。這種“坦白”的態(tài)度在某種意義上會消解掉人們對科耶夫“不嚴(yán)謹(jǐn)”的指責(zé)。
其次，為了進一步確認(rèn)這種斷定，科耶夫看似隨意的舉出了幾個他有意誤讀的例子，更進一步說明了他并非“不懂”黑格爾，而是“有意”曲解的研究態(tài)度。仔細讀來，這幾個事例非常到位，恰恰是科耶夫哲學(xué)思想中最具代表性的幾個概念，在其思想的形成中起到了舉足輕重的作用：對黑格爾一元論的有意忽略，結(jié)果是科耶夫推出了以人為中心的獨特二元論；對精神問題的打擊，則意味著科耶夫始終堅持的無神論的態(tài)度，而這一態(tài)度一般也被學(xué)界視為是受到了馬克思思想的直接影響。至于他所提到的所謂的“為名譽而戰(zhàn)”和“為承認(rèn)而斗爭”則是黑格爾不曾使用過的術(shù)語，但卻在科耶夫思想中大行其道。當(dāng)然，雖然黑格爾沒有明確給予說明，但科耶夫的這些提法或可視為是從其思想當(dāng)中被推論出來的結(jié)論。這一點主要集中在其所討論的主奴辯證法中。至少在黑格爾那里，主人與奴隸之間存在著一種承認(rèn)機制，以說明自我意識的存在方式：即自我意識的存在必須要以另一個自我意識為中介。因此對于科耶夫來說，以上所提及的這些概念都并非是一種真正意義上的哲學(xué)創(chuàng)造。只有“對于欲望的欲望”的討論才算是“唯一的哲學(xué)貢獻，至于其他的貢獻就不能算是哲學(xué)的，而更多是對文本的一種闡釋?！保▍⒁娫模┮驗榭埔蛩赜械挠碚摕o法從黑格爾哲學(xué)中推論出來。黑格爾僅僅提到了“自我意識”與“欲望”的關(guān)系。黑格爾對于這種關(guān)系的論斷是清楚的，即“自我意識就是欲望”，但顯然缺乏對這一論斷較為清晰的論證，而科耶夫在對這一部分文本進行“導(dǎo)讀”之時，又將自己對欲望的理解塞進了黑格爾之中，并系統(tǒng)分析了欲望的內(nèi)在機制，從而以科耶夫特有的方式回答了欲望緣何能夠成為自我意識的說明：概而言之，作為意識的較高發(fā)展階段的自我意識，其根本特征就在于意識的確認(rèn)來自他者。自我意識的本質(zhì)只有在他者那里得到說明。這是黑格爾所謂的“自我意識雙重化”的基本內(nèi)涵:
“意識，作為自我意識，在這里就擁有雙重的對象：一個是直接的感覺和知覺的對象，這對象從自我意識看來，帶著否定的特性的標(biāo)志，另一個就是意識自身，它之所以是一個真實的本質(zhì)，首先就只在于有第一個對象和它相對立。自我意識在這里被表明為一種運動，在這個運動中它和它的對象的對立被揚棄了，而它和它自身的等同性或統(tǒng)一性建立起來了?！庇谑牵@種“自我意識必須以這種統(tǒng)一為本質(zhì)。自我意識就是欲望一般?！焙诟駹栐诖俗龀隽艘粋€看似有些突兀的判定：將自我意識等同于欲望一般。我們也正是在此處找到了科耶夫以欲望闡發(fā)人之存在論結(jié)構(gòu)的理論根據(jù)。如果說人是自我意識，那么人也就是“欲望一般”。然而黑格爾何以能夠做出這樣一種轉(zhuǎn)換？這是因為主動性的欲望乃是意識運動的根源所在。而在黑格爾看來，自我意識在本質(zhì)上就是一種運動，這樣欲望與自我意識的等同性就決不是突兀的，而是順理成章的了。然而，黑格爾又為什么強調(diào)自我意識所等同的是“欲望一般”呢？這同樣是因為自我意識本身僅僅是一種運動，它不能被它所意識的對象所確認(rèn)，也不能由單純的某個意識所確認(rèn)，而只能在意識的否定性行動中才能被確認(rèn)，（這里的意識乃是與某一現(xiàn)實對象相對立的意識，這里的否定性行動則是意識對于現(xiàn)實對象的否定性行動）而欲望就是這種否定性行動，因此自我意識也只能是“欲望一般”，換句話說，就是欲望本身。這就是黑格爾自我意識內(nèi)涵的核心所在。
科耶夫在其《黑格爾導(dǎo)讀》中對黑格爾的思想做了一個推進。黑格爾僅僅指出自我意識就是一種欲望的一般，即欲望本身。這種設(shè)定的意義在于用一種否定性的運動來界定自我意識，由此引出自我意識的欲望所欲求的不是實在的物，而是欲望本身。因為只有以欲望本身為欲求對象，才能保證自我意識始終處于一種趨向于對立的統(tǒng)一性的運動之中。這是黑格爾為自我意識提供的基本界定?？埔?qū)Υ擞枰粤岁U釋：“欲望是空虛的一種揭示，是一種現(xiàn)實的不存在的顯現(xiàn)。因而本質(zhì)上不同于所欲求的物體，不同于一種物體，不同于靜態(tài)的和給定的實在存在，始終在與本身的同一中維持下去”?？梢?，欲望之所以為欲望就在于它永遠要處于一種未被滿足的狀態(tài)。欲望所指向的是一種匱乏，所以它是“空虛的一種揭示”，于是，以一種永久匱乏為欲求對象的欲望也就成為了一種持續(xù)欲求的運動，它保持了動態(tài)的特質(zhì)，同時又始終處于與自身的統(tǒng)一性之中。
應(yīng)當(dāng)說，科耶夫此處的闡釋基本保持了黑格爾關(guān)于自我意識的界定。然而由于他將黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》解讀為一種哲學(xué)人類學(xué)，自我意識被等同于人自身。由此他沒有停留于黑格爾的這一界定，而是將其進一步運用到了對人之存在的人類學(xué)意義上的分析和闡釋之中，并有所推進。主要表現(xiàn)在兩個方面：
其一，以欲望本身作為對象的自我意識即人本身成為一種“活動”。其二，他者的欲望。在黑格爾那里，自我意識是欲望的一般，即屬人的欲望所欲求的就是欲望本身。科耶夫則進一步追問：人所欲求的這個欲望是誰的欲望？在他看來只能是另一個人的欲望?！叭祟惏l(fā)生的欲望不同于動物的欲望（動物的欲望構(gòu)成一個自然的、僅僅活著的、只有其生命感覺的存在），因為人的欲望不針對一個實在的、'肯定的’、給定的客體，而是針對另一個欲望?！笨埔蛴纱藙?chuàng)造了他對法國哲學(xué)最具影響力的命題：“欲望是欲望著他者的欲望”。
顯然這種種推進帶有著海德格爾存在論的闡釋背景，但卻為黑格爾哲學(xué)注入了新的內(nèi)涵。這樣的黑格爾雖然并不能被視為是真正的黑格爾的原貌，但卻給法國學(xué)界帶來了一個愿意接受的黑格爾：這個黑格爾感性而豐富，充滿了生命的沖動與欲望，在其深刻的哲學(xué)當(dāng)中隱藏著對人的生存焦慮的關(guān)懷。這樣的黑格爾對于解決當(dāng)時法國人的現(xiàn)實問題有著直接的指導(dǎo)意義。由是，法國人開始普遍接納黑格爾哲學(xué)，同時科耶夫所闡發(fā)的欲望理論以及黑格爾的主奴辯證法思想都成為了這一時期法國思想家津津樂道的命題。拉康將這一欲望理論移植到精神分析當(dāng)中，為后者注入了哲學(xué)的內(nèi)涵。而哲學(xué)獲得了主體消解的強勁推動力。吉爾·德勒茲則將欲望概念進一步加工。在其著作中將其與馬克思的勞動概念整合起來，構(gòu)建了資本主義社會的欲望生產(chǎn)理論。在某種意義上說，正是科耶夫?qū)ⅰ坝备拍顜肓思兇庹軐W(xué)的談到當(dāng)中。由是，如果要理解科耶夫的哲學(xué)思想，欲望理論確實是無法規(guī)避的主題。這是科耶夫哲學(xué)要義之首?？埔?qū)⒂碚撘暈槠湮ㄒ坏恼軐W(xué)貢獻，顯現(xiàn)其所具有的強烈的自覺。
3
在進行了一系列關(guān)于黑格爾哲學(xué)與自身哲學(xué)的類比分析之后，科耶夫為自己的導(dǎo)讀作為一種“思想創(chuàng)造”正了名。在這封信的最后，科耶夫?qū)τ谧陨砝碚摌?gòu)建中的一個基礎(chǔ)性的論點給予了進一步說明：這就是他的二元論思想。這或可視為是這封信所包含的第三層意思。
就二元論思想自身所具有的影響力而言，顯然不能與欲望理論相提并論，但它卻也構(gòu)成了理解科耶夫哲學(xué)的一條路徑。因為正是通過二元論的思維方式，科耶夫才建構(gòu)了自己的哲學(xué)人類學(xué)。因為哲學(xué)人類學(xué)的核心在于對人的生存方式的解讀。其所圍繞的主題也大多為人之為人的諸多特性。這種人類中心主義的著力點在于人與自然的區(qū)分，并在這種區(qū)分中凸顯人的價值。海德格爾在其《人道主義書信》中著力于通過批判“人類中心主義”所具有的形而上學(xué)特性，并以此來批判法國存在主義思潮的思路是準(zhǔn)確的。而法國存在主義所包含的這種人類中心主義傾向的源頭就在科耶夫的哲學(xué)人類學(xué)那里。就此而言，雖然諸多海德格爾思想傳記作者們在論述海德格爾思想在法國的傳播時都非常重視科耶夫的重要作用，但我們卻要對此保持清醒的認(rèn)識。正如科耶夫的意圖從來不在于僅僅講述黑格爾說了什么一樣，他同樣也從來不以道出海德格爾思想的原貌為目標(biāo)。他所關(guān)心的是僅僅屬于他自己的哲學(xué)人類學(xué)，或者如在這封信中所談及的“現(xiàn)象學(xué)人類學(xué)?！?/p>
但顯然，這種現(xiàn)象學(xué)人類學(xué)得以構(gòu)建的基礎(chǔ)在于二元論的重新設(shè)立。只有在人與自然的區(qū)分的意義上，才可能產(chǎn)生這種所謂的“人類學(xué)”。所以為了理解這個科耶夫引以為傲的“人類學(xué)”，我們必須要關(guān)注他的二元論設(shè)定。在這種設(shè)定中，同樣包含著科耶夫獨特的哲學(xué)構(gòu)造，是其哲學(xué)要義中重要的組成部分。
由此我們可以理解，為什么在科耶夫與陳德草的這封并不長的信中，科耶夫會用了相當(dāng)?shù)钠鶃碚務(wù)撍亩撍枷?而在這種探討中，我們隱約可以感覺到科耶夫本人在這一問題上與陳德草的分歧。
從書信的行文當(dāng)中，我們首先看到的是陳德草對于科耶夫二元論的批判。這種批判其實直到今天仍然是科耶夫研究界的一個基本基調(diào)。這一批評主要在于它的抽象性和非辯證性。這種抽象性和非辯證性相對于黑格爾哲學(xué)來說，甚至應(yīng)該說是一種倒退。畢竟，對于黑格爾來說，他所意圖消解的就是那種思維與存在，主觀與客觀，甚至自然與人之間的尖銳對立。用以消解這一對立的方法得益于辯證法。如今科耶夫在對黑格爾的解讀中再一次凸顯人之為人的特性，并從根本上否定自然界存在辯證法，這種主觀與客觀的截然對立，讓黑格爾曲折完成的絕對精神的統(tǒng)一變成徒勞。哲學(xué)的歷史在科耶夫這里似乎又退回到了前黑格爾的時代。
這就是陳德草對于科耶夫的批判?？埔虮救孙@然不同意這種論斷。在科耶夫看來，雖然二元論具有抽象性和非辨證性的特質(zhì)，但他的二元論卻除外。那么這種二元論有著怎樣的特殊性呢？
在科耶夫的二元論中，人與自然并非互不相容。在康德的二元論中，物自體是不能被認(rèn)知的，被排除在了純粹理性之外，由此構(gòu)成了思維與存在之間的尖銳對立。但對于科耶夫來說，作為思維之主體的人，與作為客觀之存在的自然，卻并非無法兼容。他用了一個“金戒指”的比喻來說明了這種不可分性?！敖鹱泳褪亲匀?，洞就是人，指環(huán)就是精神?！边@個比喻無疑頗具匠心。特別是自然、人與精神在“金戒指”的比喻中的不同地位更讓這個比喻十分貼切與形象，科耶夫眼中人與自然的關(guān)系就此呈現(xiàn)為以下兩個方面：
首先，金子可以在沒有洞的情況下存在，洞卻不能脫離被穿鑿的金屬。這是科耶夫所要論證的人與自然的首要關(guān)系。即自然可以脫離人而存在，人卻不能脫離自然而存在。
其次，人對自然的依附關(guān)系決定了人的存在不可能是無條件的。他需要假定自然的存在，然后才有這個可以被否定的對象。即洞總是要在既有的金屬上被穿鑿。這樣一種關(guān)系的強調(diào)使得科耶夫為自己的哲學(xué)獲得了一個無神論的基礎(chǔ)。上帝創(chuàng)造了人與自然，而它本身的存在是無條件的。在科耶夫看來，對于人與自然來說，這是不可能的。
這種不可能性源于人與自然關(guān)系的一個重要特質(zhì)：人與自然的二元論并非是空間意義上的，而是時間意義上的。這種論斷所意指的是科耶夫的二元論并非是并存意義上的，而是在歷史性的視角下所形成的一種派生關(guān)系。就歷史性而言，無論是對于黑格爾，還是海德格爾來說都非常重要，甚至歷史性的看待問題也構(gòu)成了馬克思歷史唯物主義的核心觀念。因此這種時間性、歷史性的視角注定要成為以綜合黑格爾、海德格爾與馬克思思想為旨歸的科耶夫的思想基石。
對于科耶夫來說，人的誕生必須是在自然之后的，并且在人一旦產(chǎn)生之時，自然也就消失了，真實世界只能由此轉(zhuǎn)變?yōu)榫瘢ń鹬腑h(huán)）。而這個金指環(huán)卻是最真實的存在?？埔蛟诖私o出了一個關(guān)于精神的定義：“精神只不過是隱含著人的存在的自然，不過是一個隱含著人的存在的真實世界”。這種關(guān)于精神的描述值得我們品味。
精神概念在黑格爾哲學(xué)中極為復(fù)雜。黑格爾的精神是自我意識雙重化的結(jié)果。自我意識在對象化的過程中獲得了“精神”的基本規(guī)定：
“這里的問題是一個自我意識對一個自我意識，這樣一來，它才是真實的自我意識；因為在這里自我意識才第一次成為它自己和它的對方的統(tǒng)一；……——說到這里，精神這一概念已經(jīng)出現(xiàn)在我們前面了。意識所須進一步掌握的，關(guān)于精神究竟是什么的經(jīng)驗，——精神是這樣的絕對的實體，它在它的對立面之充分的自由和獨立中，亦即在互相差異、各個獨立存在的自我意識中，作為它的統(tǒng)一而存在：我就是我們，而我們就是我?！?/p>
精神意味著自我意識的復(fù)數(shù)形式（“我就是我們”），因此“精神”意味著對立的統(tǒng)一。黑格爾用精神概念所完成的正是對“物性”與“意識”的雙重超越。在其哲學(xué)現(xiàn)實上意味著對機械唯物主義與唯心主義的雙重超越。而選擇精神（Geist）來完成這種超越絕非偶然。Gesit在德語中的含義雖然意指精神，但同時還包含著“精神實體”的內(nèi)涵。換言之，Geist在德國人的腦海中從來不是一個純粹意識的存在，相反，其概念本身就包含著精神與被精神所異化、外化的現(xiàn)實世界，這個被實體化的現(xiàn)實世界顯現(xiàn)著精神的本質(zhì)。精神也只有在這種對象化的世界中才得以顯現(xiàn)。由此，石頭，樹木在德國人的頭腦中也可以是Geist所意指的對象。從這一意義上說，Geist 本身就是意識與存在的雙重化。自我意識在其所包含的“否定”與“欲望”當(dāng)中顯現(xiàn)了Geist的這種雙重化。概而言之，Geist本身就是包含對立面的存在。從這一意義上說，科耶夫所理解的“隱含著人的存在的自然”或者“隱含著人的存在的真實世界”確實可視為是對黑格爾精神概念較為切近的一個解讀。
于是在這一解讀中，人雖然是特殊的，并處于科耶夫思想的中心，但卻總是隱含在自然或者精神當(dāng)中的存在。只是一旦沾染了人的活動，自然也不是純粹的自然，意識也不再是純粹的意識?！熬瘛钡母拍罹褪窃谶@個意義上得以誕生的。因此科耶夫認(rèn)為人在否定自然的過程中產(chǎn)生出來之后，所有的一起都變成了精神的存在。其原因就在于精神所具有的這種對立統(tǒng)一性的內(nèi)涵。這樣來看，科耶夫的二元論似乎與黑格爾哲學(xué)的一元論過于一致了。在某種意義上說，黑格爾的一元論本身就不是絕對的同一。他從一開始就是包含著多樣性的統(tǒng)一。這種包含著多樣性的統(tǒng)一甚至被后來的后現(xiàn)代主義者們大做文章，但在絕對精神的籠罩之下，所有的多樣性最終都要在統(tǒng)一性當(dāng)中獲得最終的歸宿。所以無論后現(xiàn)代主義者如何在多元意義上來闡發(fā)黑格爾，黑格爾自身所包含的“絕對性”很難抹殺。
當(dāng)科耶夫試圖為自己的二元論進行辯白的時候，當(dāng)他將自然、人與精神之間的關(guān)系分析得如此密切的時候，科耶夫似乎在一點點的滑向黑格爾哲學(xué)的本意。但對于科耶夫來說，這種靠攏顯然是不能輕易承認(rèn)和接受的。在此他在這一問題上所堅持的時間性的內(nèi)涵被凸顯出來。精神與自然的二元論意味著在時間的延伸中“首先是自然，而后是精神，隨后是人”。但二元論的堅持意味著在科耶夫看來，自然只能作為異于精神或者人的存在而被談?wù)?。換言之，精神或者人的原則決不能被推演到自然當(dāng)中，同樣精神或者人也不能從自然中推導(dǎo)出來，這樣的一種設(shè)定只是為了凸顯人的一個突出特性，即對自由的追求。因此自由的存在，在科耶夫看來就是對自然的否定。
由此可見，科耶夫的二元論有著與康德的二元論同樣的功能，兩者都具有一種“純粹化”的功能，即意圖將那些主題之外的內(nèi)容劃出界限之外。在科耶夫這里，將自然劃出人與精神之外，其目的是為了保證人的特質(zhì)的純粹性。這正如在康德那里，物自體被劃出認(rèn)知之外，以保證理性的純粹性，或者說認(rèn)識的確定性。只是對于科耶夫來說，他因為擁有了康德所沒有的歷史性視角——這是科耶夫作為后黑格爾思想家必然具有的一個視角——使其二元論具有了辯證性，二元要素之間具有了一定的依附性。于是共時性（空間性）的二元論被轉(zhuǎn)變?yōu)闅v時性（時間性）的二元論。但這樣的二元論是否還是真正意義上的二元論呢？在自然中孕育出精神或者人之后，所有一切都只是精神。難道在這里沒有實現(xiàn)一種辯證的統(tǒng)一嗎？科耶夫所舉出的那個金指環(huán)的例子，同樣能夠說明這一點。在金指環(huán)一旦形成之后，那么它就既不是單純的金子（自然），也不僅僅是一個洞（人），而是一個中間有洞的金指環(huán)。面對這個金指環(huán)，我們顯然完全無法將其視為由兩個部分組成：金子和洞，我們所看到的只能是一個金指環(huán)的存在本身。如果金指環(huán)在科耶夫看來就是精神，那么科耶夫如何在精神之外再分裂出一個自然的存在。在此，科耶夫?qū)τ谧约憾摰霓q駁顯然有自相矛盾的地方。畢竟經(jīng)過黑格爾哲學(xué)的洗禮，科耶夫從根本上無法忽視這種統(tǒng)一性。因為在他的視野中，時間與辯證法是其理論構(gòu)建的核心環(huán)節(jié)。
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以上我們通過解讀科耶夫與陳德草的這封信，指出了理解科耶夫哲學(xué)的兩個重心：其一，為科耶夫哲學(xué)中的欲望理論。其二，為科耶夫哲學(xué)當(dāng)中的二元論思想?？埔蛲ㄟ^強調(diào)其二元論的時間性保證了其思想的辯證性，同時對二元論的堅持又為其理論中“人類學(xué)”保留了一方天地。由于時間性觀念是現(xiàn)象學(xué)觀念（在科耶夫的意義上主要是海德格爾的影響），由此科耶夫?qū)⒆约旱恼軐W(xué)稱為“現(xiàn)象學(xué)人類學(xué)”。
但問題在于這是一種真正的現(xiàn)象學(xué)的運用嗎？科耶夫本人總是強調(diào)了自身哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)背景。在科耶夫《黑格爾導(dǎo)讀》的開篇，科耶夫就其哲學(xué)人類學(xué)與黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)之間的關(guān)聯(lián)就做了如下近乎任意的勾連：
一方面，“精神現(xiàn)象學(xué)是一種現(xiàn)象學(xué)的描述（在胡塞爾的意義上）；其對象是作為'存在現(xiàn)象’的人；人在自己的存在中和通過存在向自己顯現(xiàn)。精神現(xiàn)象學(xué)本身是其最后的'顯現(xiàn)’。”另一方面，“在黑格爾看來，本質(zhì)不獨立于存在。人也不存在于歷史之外。因此，黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)是'存在的’，如同海德格爾的現(xiàn)象學(xué)。它必然被當(dāng)作一種本體論的基礎(chǔ)?！弊罱K，“精神現(xiàn)象學(xué)是一種哲學(xué)人類學(xué)。他的主體是作為人的人，在歷史中的實在存在。在現(xiàn)代的意義上，它的方法是現(xiàn)象學(xué)的。因此，這種人類學(xué)既不是一種心理學(xué)，也不是一種本體論。它試圖描述人的整個'本質(zhì)’，即人的所有'可能性’（認(rèn)知的，情感的和活動的可能性）。一個時代，一種給定的文化（實際上）只能實現(xiàn)一種唯一的可能性?！?/p>
在這段話的三層意思當(dāng)中，前兩層都涉及到了對“現(xiàn)象學(xué)”的解讀。但很顯然，科耶夫在這種解讀中通過黑格爾現(xiàn)象學(xué)將胡塞爾與海德格爾完全混為一談：一方面，黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)是胡塞爾意義上的；另一方面，黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)是“存在的”，如同海德格爾現(xiàn)象學(xué)。科耶夫在給出這個等式的同時幾乎沒有進行任何論證，致使該論斷帶有明顯的武斷色彩。而這種武斷即便出于科耶夫的“故意”也是不能被容忍的。特別是將胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)相等同，在哲學(xué)上近乎算是常識性錯誤。
黑格爾與胡塞爾都談?wù)摤F(xiàn)象學(xué)，但黑格爾的現(xiàn)象學(xué)還為現(xiàn)實事物（經(jīng)驗性的，或帶有感性原則的事物）留下了存在的空間（作為精神呈現(xiàn)自身的低級現(xiàn)象），而胡塞爾則從根本上消除了現(xiàn)實性、客觀的事物在其哲學(xué)中的地位，從而構(gòu)建了一個真正純粹的先驗現(xiàn)象學(xué)。海德格爾曾經(jīng)對黑格爾的經(jīng)驗概念給出了說明，凸顯了其現(xiàn)象學(xué)的感性維度，指明了經(jīng)驗事實之于精神哲學(xué)是可有可無的存在，它是精神呈現(xiàn)自身、確證自身的條件。海德格爾正是因為強調(diào)了這一點才最終與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)決裂。因為海德格爾在胡塞爾的純粹意識哲學(xué)中看到了舊有形而上學(xué)的主體性原則。就此而言，胡塞爾從未從根本上背離笛卡爾以來的哲學(xué)傳統(tǒng)。因此，胡塞爾在1929年應(yīng)邀在索邦大學(xué)做演講的時候?qū)ⅰ艾F(xiàn)象學(xué)稱之為一種新笛卡爾主義”也并非是一種簡單的“恭敬之詞”，這是胡塞爾對自身與笛卡爾關(guān)系的一種較為清醒的認(rèn)知。而笛卡爾所設(shè)定的“我思”卻正是海德格爾所批判的傳統(tǒng)形而上學(xué)的始基。海德格爾正是因為洞察到了這一點而最終判定胡塞爾哲學(xué)盡管在意向性活動的理論中已經(jīng)接近于對這一傳統(tǒng)的突破，但終究因為這種無法擺脫的先驗主體性原則而沒有脫離傳統(tǒng)形而上學(xué)的藩籬。
黑格爾、胡塞爾與海德格爾都曾經(jīng)意圖以自己的哲學(xué)來終結(jié)或者超越固有的傳統(tǒng)形而上學(xué)。只是最終他們所走的路徑還是存在著根本性的差異。科耶夫?qū)⑷呋煜饋淼贸龅恼軐W(xué)人類學(xué)，作為一種探討人及其存在方式的哲學(xué)，帶有主體性哲學(xué)的全部特質(zhì)，卻近乎構(gòu)成了一種對傳統(tǒng)形而上學(xué)的回歸。就其所構(gòu)建的哲學(xué)形態(tài)來說或者是一種倒退。但其就其哲學(xué)在整個當(dāng)代法國哲學(xué)的發(fā)展來看，我們卻不得不這樣看待這種“倒退”：
首先，如果沒有這種倒退，法國人仍無法從根本上接納黑格爾與胡塞爾的思想。因為在一個以笛卡爾哲學(xué)為驕傲的國度內(nèi)讓所有的思想帶上笛卡爾式的色彩是幫助其哲學(xué)被接納的最好方法。不管出于有意還是無意，科耶夫的哲學(xué)人類學(xué)十分出色的完成了這種轉(zhuǎn)變：黑格爾對“自我意識”的解讀被直接等同于現(xiàn)實的“人”，而自我意識所具有的反思性恰恰與笛卡爾以經(jīng)驗主體推演而出的“我思”具有邏輯上的相似性。由此黑格爾的自我意識的所有的討論都被科耶夫直接還原為對“我思”如何能說出一個“我”的追問。并在此基礎(chǔ)上，將對“我”的描述表達為對現(xiàn)實的人的本質(zhì)的表達。哲學(xué)人類學(xué)是一種徹底的人本主義。但這種人本主義是1930年代的法國哲學(xué)所需要的一種理論形態(tài)。通過這種人本主義，科耶夫?qū)⒑诟駹枴⒑麪柵c海德格爾帶入了法國，形成了法國獨特的法國現(xiàn)象學(xué)運動以及法國黑格爾主義，嚴(yán)格說來，沒有這兩者的雙重洗禮，法國的存在主義是無法被催生出來。從這一意義上說，科耶夫的誤讀成為了當(dāng)代法國哲學(xué)得以產(chǎn)生契機。
其次，這種向人本主義的“倒退”同時卻為主體性的消解提供了直接的理論支援?？埔蛟谔綄と酥匦缘臅r候，將“欲望著他者的欲望”作為人之區(qū)別于動物的根本。而這種欲望的內(nèi)在結(jié)構(gòu)卻直接導(dǎo)致了人的本性的空無。在永遠向“他者”的指向當(dāng)中，欲望變成了無所指涉的空洞的能指。這樣一種人的本質(zhì)的設(shè)定無疑為結(jié)構(gòu)主義轉(zhuǎn)向埋下了伏筆。從這一意義上說，科耶夫以人為中心的研究反而導(dǎo)致了“人類學(xué)”的最終瓦解。因此，在我們評價科耶夫的哲學(xué)人類學(xué)的時候，簡單的將其歸結(jié)為是“向傳統(tǒng)主體性哲學(xué)的復(fù)歸”或許并不準(zhǔn)確。我們必須從欲望理論出發(fā)，發(fā)現(xiàn)其思想當(dāng)中所蘊含的對傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判與超越。
從這一意義說，科耶夫思想是復(fù)雜的。我們對其所作出的任何一種界定都可能導(dǎo)致片面化。他的思想游弋在形而上學(xué)與形而上學(xué)超越的邊界處，具有承上啟下的理論意義。而科耶夫思想在當(dāng)代法國哲學(xué)中的關(guān)鍵性作用正是其思想特質(zhì)的顯現(xiàn)。
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