利維坦按：有關此文“自由意志”的爭論，里面包含了經典的“決定論”。這種思想并不是說我們能夠知曉宇宙的一切定律，并能夠通過它們來預測將要發(fā)生之事。它提出了一個假說，認為自然有一套定律，正如天文定律控制著行星之運行一樣，它們控制著這個世界上所發(fā)生的一切——正是遵循這套定律，前面的環(huán)境決定了后面一定會發(fā)生的事情，并排除了其他任何可能。
不過很多科學家現在都相信，決定論對于物質的基本粒子是不適用的——在一定的情況下，電子的行為可以有很多可能。也許，決定論對于人類的行為也不適用，這樣一來，自由意志和個人責任就有容身之處了。
文/George Musser
譯/莎欏雙鼠
校對/苦山
原文/nautil.us/issue/72/quandary/yes-determinists-there-is-free-will
本文基于創(chuàng)作共同協議（BY-NC），由莎欏雙鼠在利維坦發(fā)布
文章僅為作者觀點，未必代表利維坦立場
不光是平時聰明的人士一涉及政治領域就開始雞同鴨講，那些爭論人類是否擁有自由意志的人群也開始出現這種趨勢了。神經科學家、自由意志懷疑者薩姆·哈里斯（Sam Harris）已經和哲學家、自由意志捍衛(wèi)者丹尼爾·丹尼特（Daniel Dennett）論戰(zhàn)多年。哈里斯有一次邀請丹尼特到自己的播客上做節(jié)目，明確表達了希望雙方坐下來作一番深入思想交流的愿望。結果，嗖地一下！他倆再一次擦肩而過，說好的面對面思想碰撞沒能實現。
倫敦經濟學院主攻人類決策方向的哲學家克里斯蒂安·李斯特（Christian List）出版了一本名為《自由意志為何真實存在》（Why Free Will Is Real）的圖書，以圖在兩派之間架起一座溝通的橋梁。李斯特是年輕一代思想家之一，與他齊名的還有宇宙學家肖恩·卡羅爾（Sean Carroll）和哲學家杰南·伊斯梅爾（Jennan Ismael），他們打破了有關自由意志的舊二分法，并且認為細致入微的物理學解讀并不會與自由意志有任何抵觸。
懷疑論者對自由意志的定義是：我們的決策行為是完全開放的，并非事先就已注定。李斯特接受了這一點，并且他也同意這似乎與基礎物理學和神經生物學的宇宙觀（它們視其如時鐘般精密而機械）有矛盾之處。不過，他辯稱，基礎物理學和神經生物學只能解釋部分人類行為。從本質上說，你可能就是機械定律約束下的一大坨原子，但你就是和任何一坨原子都不一樣。
你是一坨組織結構復雜的原子，而且你的行為也不僅取決于約束原子個體的物理定律，還取決于那些原子的組織方式。在更高層次的描述中，你的決策行為的確可能是開放的。當你步入商店，在安卓系統手機和蘋果手機之間抉擇時，其結果絕不是預先注定的，這的的確確取決于你自己。
“我讀丹尼爾·丹尼特的書時，發(fā)現里面的說法很有說服力，”克里斯蒂安·李斯特（上圖）說?！暗铱吹剿睦碚撚幸恍┘毼⒌穆┒春筒痪_之處。這讓我覺得有必要更加徹底、更加系統化地捍衛(wèi)自由意志，以應對某些懷疑論者的挑戰(zhàn)?！眻D源：Harvard University Press
李斯特認為，懷疑論者之所以忽略了這點，是因為他們仰仗對于因果關系的不嚴謹直覺。他們在物理學基本定律中尋找人類行為的起因，然而，根據計算機科學家朱迪亞·珀爾（Judea Pearl）等人發(fā)展起來的廣義因果論，起因這個概念在那個級別的討論上甚至根本就不存在。因果關系是一個更高層面上的概念。這個理論和認為人類及其他主體是這個世界中因果力量的理論完全一致。李斯特的書或許并不能解決這場爭論——誰能做到呢？大概在幾千、幾萬年之后？——但它至少能強迫懷疑論者們完善自己的說理過程。
這些問題并不抽象，它們構成了司法體系以及我們日常賞罰判斷的基礎。如果不以我們才是自己所作決定的主人為前提，那么就很難思考有關人類的一切了。
不過，假設自由意志存在的現實需要本身并不是支持其存在的論據。
這個月早些時候，李斯特從他的倫敦辦公室打來電話，與我進行了一番交談。談話開始沒多久，我就發(fā)現自己十分希望選修一門他任教的哲學課程。他逐步逐步地把問題清晰呈現出來，完全沒有陷入許多哲學家會落入的堆砌術語、表達不清的陳述困境。以下是我們談話內容的摘錄。
圖源：Pinterest
這本書真正令人我震撼的地方在于，你對你將要反駁的觀點作出了相當公正的陳述。我希望能做到這點的學者會越來越多。那么，反對自由意志的論點究竟是什么呢？
自由意志懷疑論者辯稱，自由意志首先必須擁有下面這幾項特性中的一個或多個：以目標為導向的意向性主體；其他選擇的可能性——也就是我不那么做也確實可以；對我們行為的因果控制。然后，這些懷疑論者就聲稱，在我們這個世界的基礎物理學特征中找不到這些性質。當然，不同懷疑論者各自關注的性質不同。
例如，就第一點（意向性主體）來說，以帕特麗夏·丘奇蘭德（Patricia Churchland）和保羅·丘奇蘭德（Paul Churchland）為代表的一些神經科學家和哲學家表示，我們不應該過多地從認知、心理層面理解人類行為（因為在這個層面上會喚起明確的精神狀態(tài)、目標、意圖和目的），而應該從較低一些的描述層面進行理解，也就是將其視作大腦生物物理過程的產物。
人類有一種認為各類現象（如天氣、自然災害或者河海湖泊）具有意向性的強烈傾向。我們現在不那么做了。隨著腦科學的愈發(fā)成熟，我們甚至可以不再抱持“人類具有意向性”這種看法。
“如果我們在基礎物理學層面上搜尋自由意志，那我們肯定是找錯了地方?！?/span>
就第二點（可能的替代方案）來說，如果宇宙是確定性的（至少人類某些最好的物理學理論是這么認為的），那么就沒有什么可能的替代方案可供挑選了。決定論這個理論說的就是如果我們選定了宇宙在某個特定時間點的完整狀態(tài)，那么只可能出現一種未來運行軌跡。
如果我們選定了整個世界在大爆炸發(fā)生時或發(fā)生之后不久某個時刻的完整狀態(tài)，那么此后的所有事件序列也都不可逆轉地確定下來了。當你步入咖啡館問自己“我應該喝咖啡還是茶？”的時候，你所作的最終決定早已寫入了世界的初始狀態(tài)之中。
就第三條（對行為的因果控制）來說，當我舉起玻璃杯準備喝水時，引起我這個行為的并不是我的意向性精神狀態(tài)，而是一些大腦中潛在的、潛意識的、潛意向性的物理過程。本杰明·里貝特（Benjamin Libet）發(fā)現，按下按鈕這個有意識的決定并不是開啟整個過程的因果序列的開始，而是首先有一種特定的下意識或潛意識大腦活動模式。里貝特將這點理解為對自由意志的挑戰(zhàn)。
20世紀80年代，加州大學舊金山分校的神經心理學家本杰明·里貝特曾將研究參與者與腦電圖（EEG）連接在一起，并要求他們目視一個有圓點環(huán)繞移動的鐘面。當參與者感覺想要移動手指時，他們須記下圓點所在的位置。里貝特記錄到人們在表現出有意識的移動手指意圖前數百毫秒的腦電活動。圖源：Internet Monk
這些論點很有說服力。一種回應方式就是稀釋自由意志的概念，從而讓我剛才提到的一種或多種特性不再成為自由意志的必需。例如，也許對自由意志來說，我只要認同自己的行為就足夠了，當時可能執(zhí)行的另一種選擇并無必要。又或者我們必須重新定義“可能的替代方案”的含義。或許我步入咖啡館后總會選擇喝咖啡而不是喝茶，但如果假設這個世界此前發(fā)生的事稍有不同，那我就可能作出不一樣的選擇。
然而，這種稀釋策略對我沒什么吸引力。我很樂意承認自由意志必然要求意向性主體、可供我們選擇的可能替代方案，以及由精神狀態(tài)引導行為的這種因果關系。我認為，這種針對自由意志的標準反駁模型的謬誤之處就在于它沒能區(qū)分不同層面上的描述。如果我們在基礎物理學層面上搜尋自由意志，那我們肯定是找錯了地方。
圖源：Reddit
讓我們逐條分析這些反駁論點吧。“人類天生就帶有目標和意圖，而且我們就是靠著它們行動”——對于認為這種觀點不符合科學的人，你會說點兒什么呢？
如果你試圖理解人類行為——不僅是日常生活中的人類行為，而且還是科學意義上的——那么你必須認為人類具有意向性。從天文數字般龐大復雜的大腦神經放電模式這個層面上解釋人類行為并不可行，得出的結果也缺乏啟示性。
假設我請一位出租車司機載我去帕丁頓火車站。25分鐘后，我到了那里。第二天，我請這位司機載我去圣潘克拉斯火車站。好了，現在他也把我?guī)У搅诉@個地方。
如果我在此刻觀察潛藏的微觀物理活動，很難查明這兩個事件的共同之處。如果轉而使用意向性來解決這個問題，我們就可以很容易地解釋為什么出租車司機第一天帶我去帕丁頓火車站，以及第二天發(fā)生了何種變化導致他把我載去了圣潘克拉斯火車站。司機理解我們的交流信息，形成了載我去某個特定火車站的意圖并且他明顯有動力這么做，畢竟這是他賺錢謀生的方式。
在基礎物理學領域，沒有以目標為導向的意向性主體，這一點上，那些神經科學領域的懷疑論者沒犯任何錯誤。他們的錯誤之處在于聲稱根本沒有這種東西。意向性主體是一種涌現而出的高層次屬性，但它同樣真實存在。
無論何時，當我們對某個特定現象的最佳科學解釋要求我們假定某些特定實體或屬性存在，那么把這些假定存在的實體或屬性按照真實存在之物看待就是非常優(yōu)秀的科學實踐。我們在社會環(huán)境和人文環(huán)境中觀察到了各種模式和規(guī)律，那么理解它們的最好方式就是將參與其中的人們設定為意向性主體。
圖源：Her World
那么第二條反駁論點，來自決定論的挑戰(zhàn)，也就是在我步入咖啡館之前，我會要茶還是要咖啡早已注定，又該如何解答呢？
這個世界在本質上是不是確定的，這個問題尚無定論——它取決于我們如何詮釋量子力學——但在這里，我們先假設它是確定的。這并不意味著在某些更高層面的描述上，這個世界也是確定的。自由意志和可能的替代方案需要心理層面上的非決定論。這和基礎物理學層面上的決定論是完全相容的。
想想天氣預報的例子。氣象學家感興趣的是更高層面上的模式和規(guī)律。實際上，天氣這個概念就是一種更高層面上的概念。在空氣分子這個層面上，根本沒有天氣這種東西。或許，在那種精細顆粒層面的描述上，這種系統確實會按照經典物理定律描述的那樣表現出確定行為，但當你轉向更宏觀層面的描述上時，就會從這些微觀物理細節(jié)上抽象出來。驅動這種現象的并不是我們的無知，而是重點關注最顯著規(guī)律的解釋性需要。
圖源：The Weather Channel
“從大腦中的復雜神經放電模式這個層面上解釋人類行為并不可行?！?/span>
當你思考宏觀天氣狀態(tài)時，這個系統并不是確定的，而是隨機的。我們可以給出不同狀態(tài)的可能性，但這并不意味著現時現刻的天氣狀態(tài)就能完全決定未來幾天的天氣狀態(tài)。完全有可能出現多種不同結果。
類似地，要想描述人類主體的完整狀態(tài)，我們要做的并不是完全描述大腦和身體上每一個元素粒子的微觀物理狀態(tài)。從這個層面上描述顯然是不正確的。如果我們最好的人類主體理論要求我們假設道路上存在可供主體選擇的分叉口，那么我們就有了很好的科學理由接受、相信可能的替代方案的存在。如果你詢問心理學家、認知科學家以及經濟學家人類是怎么作抉擇的，他們會給出不同理論。然而，他們都會把人類看作在不同選項間作抉擇的主體。因此，所有這些理論都假定了可能的替代方案存在。
等等，我并不確定自己是否真的想要人類層面上的不確定性。我希望自己的決定是在深思熟慮后自然產生的，而非概率的產物。
這點很微妙。不確定性有各種形式。在統計物理中，不確定性往往與隨機性聯系在一起。然而，在社會科學中，我們使用的是另一種基于選項可能性的不確定性。
在決策理論中，我們根據期望效用最大化或者其他一些標準區(qū)分主體可以選擇的選項和主體實際選擇的選項。如果我很理性，那么我就會努力系統性地做出符合我的信仰、偏好以及目標的決定。然而，其他選項也沒有消失。在我真正作出抉擇之前，它們都是可供選擇的選項。
圖源：Science
我發(fā)現您的論點有一個共同主題，那就是我們應該認真對待科學理論為我們提供的經驗教訓——而且是我們擁有的所有理論。如果物理學告訴我們微觀世界是確定性的，我們就應該接受這點，至少在更好的理論出現之前暫時接受這點。同樣地，如果心理學告訴我們人類真的可以自主作選擇，那我們也應該接受這點。
沒錯。如果你根據我們現有最好的基礎物理學理論得出了基礎物理學是確定性的，那么你也得承認（舉個例子）根據我們現有最好的氣象學理論可以得出天氣系統是不確定性的。如果你只承認前者并拒絕接受后者，那就是沒有原則的表現。鑒于現有的高層級科學中的最佳理論都很好地得到了證實，那我們就有充分理由像對待基礎物理學理論那樣嚴肅對待它們。
讓我們把話題轉向反對自由意志的第三條論點，也就是我們對自己的行為擁有因果關系上的控制。
如果我們接受我對第一條挑戰(zhàn)（也即我們人類是以目標為導向的意向性主體）的回應，我們可能仍然會擔心自己的目標在因果關系中并不起作用。我們首先需要對“因果關系”這四個字做個定義。反對自由意志的神經學質疑論點總是會談到因果關系的概念，但他們常常不能準確說出這四個字背后的含義。
在科學領域，我們通過尋找系統相關性來檢驗因果關系——即便我們控制了其他因素，這種系統相關性也仍舊存在。因果模型建立者現在常常用于思考因果關系的方式——在統計學、計算機科學、概率論以及心靈哲學等領域——抓住了科學方法論的這個方面。這個方法叫作因果關系干涉理論。當我們說某個特定變量導致了另一個變量時，其實就是在說如果我們要通過改變第一個變量值的方式干涉它的時候，也會引起第二個變量值的變化。
“從概念角度上說，復雜人工智能系統沒有理由不能成為自由意志的承載者?！?/span>
舉個例子，我現在形成了移動手臂舉起玻璃杯喝水的意圖。我們應該用什么來解釋這種手臂運動的起因呢？我的意向精神狀態(tài)——也就是我想要喝水的意圖——非常系統地與我的行為聯系在一起。如果我的精神狀態(tài)改變了，作為結果的行為也會相應改變。與之形成對比的是，并不是所有潛在物理狀態(tài)的改變或變化都會引起相應結果的變化。
金在權（Jaegwon Kim）是一位頂尖哲學家，我很欣賞他的工作。金在權向精神因果性提出了一個重大挑戰(zhàn)，也就是所謂的因果排除論。也即，如果你想到了某種特定效果并且發(fā)現某種起因能夠完全解釋這種效果，那你就不應該同時再要求另一種起因也能解釋這種效果。
這是一種過度歸因的行為。我們再一次以我移動手臂想要喝水的事為例。用我大腦的物理狀態(tài)就能完全解釋這個動作，因此，我們就沒有理由再去假設一個可能的起因了——也就是不用再去假設另一種精神起因了。
我對這個問題的回應是——這是彼得·孟席斯（Peter Menzies）和我一起得出的——如果我們接受因果干涉理論，那么一般情況下，因果排除論就不成立了。對于任何給定系統，最系統的因果關系不一定涉及最低層次變量，但可能涉及高級變量，又或者高低兩種層面上都有系統因果關系。
讓我用出租車的類比來檢驗一下自己是不是跟上了您的思路。您有兩個開關。一個就是非帕丁頓火車站即圣潘克拉斯火車站的簡易二向開關。另一個則是一個模擬撥號開關，你必須精確調適才能設置好目的地。它可能把目的地設定為帕丁頓火車站，但稍微推過一點就會把目的地改變?yōu)槭ヅ丝死够疖囌?，再稍微推一下，目的地可能就又變回了帕丁頓火車站——總之，這個開關很敏感。通過二向開關控制結果更加高效。類似地，尋找某種行為的精神狀態(tài)起因要比尋找原子層面起因更加高效，這就是為什么我們要在前面這個層次上討論自由意志的問題。
沒錯。
圖源：Kialo
您在自由意志問題上的觀點意味著什么呢？機器甚至企業(yè)都會有自由意志嗎？
在我和菲利普·佩蒂特（Philip Petit）共同完成的作品中，我提出了這個觀點：有組織的集體可以凌駕于其個體成員之上，自身成為意向性主體。組織得當的商業(yè)公司就是一個例子。這種群體性主體沒有你我一樣的認知能力，但我們得承認它們擁有某種形式的自由意志。
人工智能系統的情況與之類似。“當前的人工智能系統是否已經足夠先進了”這個問題還會有很長時間的爭論，但從概念角度上說，復雜人工智能系統沒有理由不能成為自由意志的承載者。與企業(yè)主體（我們認為它們同樣需要為自己的行為負責）很類似，人工智能系統在理想情況下應該展現出某種形式的道德主體性，而不僅僅只是為了尋求利潤或者實現其他任何設計功能的僵化的目標完成機器。隨著我們越來越多地在高風險項目中應用人工智能系統，我們會逐漸希望這些系統自主作出為人類道德所接受的決定。
喬治·馬瑟（George Musser）是一位屢獲殊榮的科學作家，著有《鬼魅般的超距作用》（Spooky Action at a Distance）、《零基礎弦理論入門手冊》（The Compete Idiot’s Guide to String Theory）等書。
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