摘要：在諸多先秦儒學(xué)理論中，人道具有不能為天道完全統(tǒng)攝的本源性意義。在此基礎(chǔ)上，這些儒學(xué)理論敞開(kāi)了不能徹底消融于存有論視域的價(jià)值論視域，并建構(gòu)了一種以?xún)r(jià)值論統(tǒng)攝存有論的價(jià)值哲學(xué)。這種價(jià)值哲學(xué)將價(jià)值的本源歸于人道之仁愛(ài)情感，而不再進(jìn)一步將其上溯天道，進(jìn)而通過(guò)人的價(jià)值世界開(kāi)顯一切事物的存在。由于這種“開(kāi)顯”只是人的需求或意愿的表達(dá)，因此人對(duì)萬(wàn)物不具有存有論意義上的決定性，即此種價(jià)值哲學(xué)沒(méi)有極端化的人類(lèi)中心主義之風(fēng)險(xiǎn)。隨著“天道”地位在后世儒學(xué)中的提升，人道的本源性地位被遮蔽，儒家的價(jià)值哲學(xué)也轉(zhuǎn)變?yōu)橐源嬗姓摓閮r(jià)值論奠基的形態(tài)，這是后世儒學(xué)出現(xiàn)“崇天忘人”甚至“以理殺人”問(wèn)題的重要理論根源。
關(guān)鍵詞：先秦儒家；人道本源；存有論；價(jià)值哲學(xué)
學(xué)界通常將“天人合一”或者說(shuō)“萬(wàn)物一體”的存有論作為儒家價(jià)值哲學(xué)的理論基礎(chǔ)[1]，然而秦漢以后，儒家的“天人合一”之學(xué)逐步表現(xiàn)出偏重天道或以天道統(tǒng)攝人道的傾向，在這種思想傾向的影響下，后世儒學(xué)出現(xiàn)了張岱年所說(shuō)的“崇天忘人”和“因過(guò)于重'理’，遂至于忽'生’”的問(wèn)題[2](P531），甚至出現(xiàn)了戴震所謂“以理殺人”[3](P479）的問(wèn)題。要糾正儒家哲學(xué)的這一弊端，必須重新挖掘人道不能被天道統(tǒng)攝的方面。細(xì)究儒學(xué)史，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)先秦儒學(xué)中的很多理論學(xué)說(shuō)并未像后世儒學(xué)那樣在根本上消弭了天人之間的沖突[4](P225），而是在天人分際之中彰顯了人道不可抹殺的本源性地位(1)1。以此為基礎(chǔ)，這些儒學(xué)理論建構(gòu)出了一種人道本源的價(jià)值哲學(xué)，此種價(jià)值哲學(xué)將價(jià)值的本源歸于人的仁愛(ài)情感，而不是將價(jià)值之源上溯天道，從而在以仁愛(ài)情感為本源建構(gòu)的意義世界中開(kāi)顯事物的存有。這意味著，價(jià)值論具有優(yōu)先和統(tǒng)攝存有論的地位，而不是像后世儒學(xué)那樣以存有論為價(jià)值論奠基。此種思想取向?qū)Ξ?dāng)代儒家價(jià)值哲學(xué)的建構(gòu)具有重要的意義。
在哲學(xué)領(lǐng)域，人們?cè)缫蚜?xí)慣于從存有論——宇宙論、本體論的視域?qū)徱暿挛锏拇嬖凇：芏嘀袊?guó)哲學(xué)家所謂中國(guó)哲學(xué)之獨(dú)特的“本根論”[2](P37）“本體宇宙論”[5](P328）“本源—本體”[4](103）論，本質(zhì)上不過(guò)是上述兩種思想視域的融合。加之哲學(xué)探本求源的特性，人們通常將事物存在和人生追求的根本系于宇宙論、本體論或兩者融合之視域中的某種本源觀念，認(rèn)為一旦通達(dá)、契入本源，則一切存在皆可得其正命。然而，既然宇宙論或本體論視域中的終極本源是一切存在者的本源，那么它一定是超越于某個(gè)具體存在者的，哪怕是存在者中一向自詡為最高貴者的人類(lèi)。在哲學(xué)上，完全地通達(dá)、契入一個(gè)超越的存在者，很多時(shí)候是以這樣的方式實(shí)現(xiàn)的：人們將自己的命運(yùn)看作本源意志的體現(xiàn)，或本源流行、顯現(xiàn)之一環(huán)。而這樣的方式，要么會(huì)使具體的個(gè)人匍匐于某個(gè)神圣觀念的腳下，要么會(huì)壓抑個(gè)人的本性從而使之不斷靠近某個(gè)超越自我本性的觀念，盡管這個(gè)觀念可能是以“本我”“真我”“自性”，或?qū)偃说摹跋忍毂拘浴薄氨拘摹薄跋闰?yàn)理性”“先驗(yàn)意識(shí)”等名目出現(xiàn)的。也就是說(shuō)，人，那些具體的、活生生的個(gè)人，要么淪為某個(gè)神的奴隸，要么淪為某個(gè)本始、本體觀念的奴隸。因?yàn)樵诰烤沟挠钪嬲摵捅倔w論視域中，人只是一個(gè)環(huán)節(jié)、一個(gè)“分殊”、一個(gè)超越性“自我”的形下表現(xiàn)，故而人只能完成本源所“預(yù)定”的使命。具體的人沒(méi)有真正源于他自己的使命，因?yàn)樵诒倔w論、宇宙論的視域中，具體的人永不能成為終極的“本源”。但是，假如我們能夠認(rèn)真地審視先秦儒學(xué)，便會(huì)驚喜地發(fā)現(xiàn)，在諸多（不是全部）先秦儒學(xué)理論中，具體的、活生生的人具有和宇宙本始、現(xiàn)象本體一樣的本源性地位。
從宇宙論的意義上講，人并不具有本源性，因?yàn)槿酥皇翘斓厮晃?。這一點(diǎn)先秦儒家是承認(rèn)的。所以《周易·序卦傳》明確講：“有天地，然后有萬(wàn)物；有萬(wàn)物，然后有男女……”既然人是天地所生者，因此人也像其他事物一樣受到天地法則的影響和限制，亦即有其客觀的命運(yùn)。人在很大程度上應(yīng)該遵行天道、天命，故而“知命”“俟命”“知天”“事天”之說(shuō)在先秦儒學(xué)中是很常見(jiàn)的?？鬃釉唬骸安恢?，無(wú)以為君子?！保ā墩撜Z(yǔ)·堯曰》）孟子曰：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”“莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也?！保ā睹献印けM心上》）《中庸》也講：“君子居易以俟命……”盡管先秦儒家大多主張人們應(yīng)該“事天”“順命”，但他們并未在此之上更近一步，認(rèn)為“事天”“順命”就是人生的終極使命。故先秦儒家在天人關(guān)系上除了主張“天人合一”，也特別強(qiáng)調(diào)“天人之分”：
有天有人，天人有分。天人之分，而知所行矣。（郭店竹簡(jiǎn)《窮達(dá)以時(shí)》[6](P111)
易之為書(shū)也，廣大悉備，有天道焉，有地道焉，有人道焉……三才之道也。（《周易·系辭下》）
昔者圣人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽(yáng)；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。（《周易·說(shuō)卦傳》）
天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇……故明于天人之分，則可謂至人矣。（《荀子·天論》）
以上材料指出，天道、地道與人道之內(nèi)容是有所不同的，三者可并立為三。這里的關(guān)節(jié)點(diǎn)在于，上述理論并未從天道流行之某一環(huán)節(jié)或某一方面來(lái)確立人道的內(nèi)容；亦即人道并不蘊(yùn)含在天道之中，不能為天道所統(tǒng)攝或消融。正是在此意義上，人才真正能夠與天地并立為“三才”。
由于人道不完全蘊(yùn)含在天道中，故而天道與人道之間便有可能發(fā)生沖突。這些沖突，小到人的壽夭、賢愚、福禍，大則至于天下治亂。比如，依人們的理想，必希望賢者能夠長(zhǎng)壽，然而顏回短命而死，孔子慟哭而曰：“天喪予，天喪予！”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）是天命與孔子之理想不合也。身為人父，無(wú)不希望子孫賢良，然而堯、舜之子皆不肖。孟子曰：“其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！保ā睹献印とf(wàn)章上》）是天命與堯、舜之理想不合也。圣賢孰不欲天下太平？然而其縱有平治天下之才能，茍不遇其時(shí)，亦不能施展抱負(fù)。故孟子感慨：“夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)也？吾何為不豫哉？”（《孟子·公孫丑下》）是天命與孟子之理想不合也。以上所論天命與圣賢理想之種種不合，表明孔孟也是主張?zhí)斓琅c人道在根本上具有相分性的。只有天道與人道在根本上具有相分性，人道與天道才可能發(fā)生根本的沖突，人才能夠與天地并立為三，人對(duì)于事物的存在才可能具有本源性的意義。正如董平所言：“'天人之際’在邏輯上優(yōu)先于'天人合一’，基于分才可能有合。”“不能囫圇講一個(gè)'天人合一’'萬(wàn)物一體’。只有實(shí)現(xiàn)了人與自然世界的分離，才可能有人道世界的建立；只有基于人道世界的價(jià)值理念，才可能有'天人合一’'萬(wàn)物一體’?！盵7]
當(dāng)然，并非所有的先秦儒家都強(qiáng)調(diào)天道與人道之根本分離性。比如《中庸》就提倡人道源于天道，認(rèn)為天道與人道在根本上是一致的?！吨杏埂烽_(kāi)宗明義說(shuō)：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”這便將人道努力的最終方向與天命結(jié)合在了一起，亦即人道的最終目標(biāo)就是合乎天道。故《中庸》說(shuō)：“誠(chéng)者，天之道。誠(chéng)之者，人之道?！庇捎诳隙巳说琅c天道的根本一致性，于是天、人之間的沖突便得到了解決。所以《中庸》認(rèn)為：“故大德，必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽……故大德者必受命?！笨墒牵烊酥g這種圓滿的一致性顯然是不合乎事實(shí)的，上文所舉天人沖突的例子即是證明。由此我們可以判斷，天道與人道的相合，不過(guò)是人的一種理想罷了?！吨杏埂返淖髡邔⑷说倪@種美好理想嫁接給天道，又通過(guò)天道開(kāi)顯出人道，于是天人關(guān)系也就圓滿無(wú)礙了。不過(guò)，《中庸》之天人關(guān)系的理想性本身，恰說(shuō)明天道與人道原本是有沖突、不一致的。當(dāng)然，《中庸》之中也包含著人能夠“贊天地之化育”的觀念，在此意義上，天需要通過(guò)人來(lái)實(shí)現(xiàn)天道，人作為天道流行之必要一環(huán)，具有天自身所不能直接發(fā)揮的作用。這也可以看作是一種天人之分的主張，但這里的天人之分不是根本性的，而是第二位的，是天道流行而賦予人的一種功能，此功能在根本上是源于天道的。故這種天人之分與上文所強(qiáng)調(diào)的天道、人道之根本性的分離是不同的。
不過(guò)，如果我們把握《中庸》思想的這種理想化特點(diǎn)，再反觀其中的論述，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，其所論天道之事，事實(shí)上乃是人道之事。比如：
誠(chéng)者自成也，而道自道也。誠(chéng)者，物之終始。不誠(chéng)無(wú)物。是故君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也。故時(shí)措之宜也。
按照《中庸》的思想，“成己，仁也。成物，知也”中的“仁”與“知”既是天德也是人德。但如果這里的“天德”不過(guò)是人德的投置，從此投置的過(guò)程，我們也可以發(fā)現(xiàn)，人道、人德對(duì)于事物之存在具有一種本源性的作用。即，在人的某種理想需求推動(dòng)下，一種天道及其創(chuàng)生事物的觀念得以呈現(xiàn)。這說(shuō)明，天和天道（事物的創(chuàng)生者、主宰、本體）需要經(jīng)由人道才能真正顯示其存在，當(dāng)然人也能夠進(jìn)一步通過(guò)行動(dòng)而使事物的存在發(fā)生一定的變化。這就與那些倡導(dǎo)天道與人道具有根本相分性的先秦儒學(xué)理論吻合了。那些儒學(xué)恰恰主張：人以自身的需求為本位，通過(guò)觀法天地、萬(wàn)物——顯現(xiàn)本體宇宙論視域之本源及其流行、發(fā)用，進(jìn)而“理天地”（《荀子·王制》）、為“天地之參”“制天命而用之”（《荀子·天論》），最終“通天下之志”“成天下之務(wù)”——“開(kāi)物成務(wù)”（《周易·系辭上）。
總之，在很多先秦儒學(xué)理論中，人道是不能被天道完全統(tǒng)攝，因而有其區(qū)別于天道之本源性意義的。接下來(lái)，我們將對(duì)這種本源性意義的價(jià)值哲學(xué)取向做出說(shuō)明。
既然先秦儒家主張人道具有區(qū)別于天道的本源性意義，我們便可進(jìn)一步追問(wèn)：人道之本源意義究竟指的是什么？它在思想視域上和哲學(xué)上經(jīng)常講到的存有論視域——宇宙論視域、本體論視域有什么區(qū)別？它們之間又是什么關(guān)系？
上一部分曾講到，天道與人道的沖突主要表現(xiàn)在天道運(yùn)行與人的理想、愿望之間的不協(xié)調(diào)，而且《中庸》講天人之間的一致性也是通過(guò)將人的理想化需求投置于天道之中而實(shí)現(xiàn)的。由此，我們得出了一個(gè)基本的結(jié)論：人的需求或理想敞開(kāi)了事物的某種存在，人可以通過(guò)知識(shí)、行為改變那些存在。須知，因人的行動(dòng)而引發(fā)事物之存在的改變，這乃是一種宇宙論視域中的因果關(guān)系。但事物之存在、變化、其存在之本始與本體因人的需求而得以顯現(xiàn)，卻不是宇宙論視域的事情，當(dāng)然也不是本體論視域的事情，而是價(jià)值論視域的事情，因?yàn)橐磺斜臼?、本體要通過(guò)人的需求，及其對(duì)人具有某種意義或價(jià)值，才能對(duì)人顯現(xiàn)。沒(méi)有對(duì)人的顯現(xiàn)，一切皆歸沉寂，事物不能真正成其存在。人的需求具有賦予意義的作用，一個(gè)事物一旦在人的需求中出現(xiàn)，它就會(huì)對(duì)人具有某種意義。就此而言，事物因人的需求而存在的視域是一種價(jià)值視域(2)2。
價(jià)值視域，其實(shí)也就是真正意義上的境界視域。因?yàn)槿寮宜^人生境界或心靈境界，表現(xiàn)的正是事物對(duì)人的不同意義。如馮友蘭說(shuō)：“人對(duì)于宇宙人生在某種程度上所有底覺(jué)解，因此，宇宙人生對(duì)于人所有底某種不同底意義，即構(gòu)成人所有底某種境界?！盵8](P496）從馮友蘭關(guān)于“境界”的定義可見(jiàn)，“境界”包含兩個(gè)方面：一是通過(guò)認(rèn)識(shí)而建立的一套觀念體系或觀念世界；二是這套觀念體系被意義或價(jià)值所觀照。顯然，后者才是境界論視域的本質(zhì)方面。故而，人道的本源性意義，在于它敞開(kāi)的不是宇宙論、本體論、認(rèn)識(shí)論視域，而是以?xún)r(jià)值為本質(zhì)的境界論視域，或者可以直接說(shuō)，就是價(jià)值視域或價(jià)值論視域。
這里有必要對(duì)認(rèn)識(shí)論視域加以說(shuō)明。不可否認(rèn)，一種事物能夠作為觀念在人的心靈中顯現(xiàn)，離不開(kāi)人的認(rèn)識(shí)。在此意義上，人的認(rèn)知心是事物作為現(xiàn)象得以呈現(xiàn)的主觀本體，這一點(diǎn)康德哲學(xué)已做了詳致的解析[9](P196）。但人的需求和理想顯然并不是這樣的本體，它們優(yōu)先于認(rèn)識(shí)作用，推動(dòng)認(rèn)知心去建構(gòu)現(xiàn)象，而它們本身并不是現(xiàn)象呈現(xiàn)的本體性根據(jù)。是故，價(jià)值論是一種優(yōu)先于認(rèn)知本體論的思想視域。
關(guān)于價(jià)值、認(rèn)知與事物之存有的關(guān)系，我們可以從《中庸》“成己，仁也。成物，知也”的表述獲得進(jìn)一步的消息。如果把這句話在事實(shí)上看作是人道的作用，我們便可以從中發(fā)現(xiàn)一種人的“成物”功能?！俺晌?，知也”意味著，通過(guò)人的認(rèn)識(shí)，事物才能真正呈現(xiàn)，否則事物的存在對(duì)人是遮蔽的。然而，上文所說(shuō)因人的需要或理想而敞開(kāi)事物之存在，其中的因果關(guān)系是與認(rèn)識(shí)心和現(xiàn)象之關(guān)系不同的。這種關(guān)系，應(yīng)該是“仁”與“物”的關(guān)系而不是“知”與“物”的關(guān)系?？筛鶕?jù)引文，仁的作用不是“成己”嗎？它是如何與“物”關(guān)聯(lián)起來(lái)的呢？關(guān)于這個(gè)問(wèn)題《中庸》還講到：“唯天下至誠(chéng)為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性?！笨梢?jiàn)，在“成己”與“成物”之間是有前后關(guān)系的，也就是說(shuō)，人只有先“成己”，然后才能“成物”。何謂“成己”？“成己”就是要做到“至誠(chéng)”。我們把天道問(wèn)題拋開(kāi)，只談人道，則“至誠(chéng)”就是真實(shí)地做自己，這當(dāng)然包括真實(shí)地表達(dá)自己的需求和理想；根據(jù)“成己，仁也”，則這一切都是源于“仁”的。因此我們可以說(shuō)，是“仁”使人產(chǎn)生某種需求和理想——賦予事物價(jià)值的訴求，在此需求和理想引導(dǎo)下，人們運(yùn)用“知”去認(rèn)識(shí)事物，于是事物的存在——其性狀、本始、本體等——得以呈現(xiàn)。由此我們可以說(shuō)，如果需求是人的意義世界或價(jià)值世界之起源，那么“仁”就是一切需求的起源，因而“仁”便是一切價(jià)值的最終本源。不過(guò)，這只是我們對(duì)“改造”了的《中庸》文本的一種引申性詮釋?zhuān)粢C實(shí)此乃諸多先秦儒學(xué)理論的主張，還必須對(duì)此做更為詳致的論證。
按照上文的分析，人的一切需求和理想都可作為價(jià)值的起源，且一切需求和理想的源泉可能是“仁”?！叭省笔窍惹厝寮覍W(xué)說(shuō)中最基礎(chǔ)性的概念，可是在《中庸》中，仁乃是天德、是天命下貫于人的“性之德”。這顯然是那些主張?zhí)烊酥g具有根本分離性的先秦儒學(xué)理論所不能認(rèn)同的。因?yàn)樗麄儾粌A向于將“仁”視為天德，而是將其視為人德。特別是，在先秦時(shí)期，大多數(shù)儒學(xué)理論并未將德提升為形上或先天的本體性原理，而只是將其理解為一種情感，確切地說(shuō)，即“愛(ài)”的情感。關(guān)于這一點(diǎn)，當(dāng)代學(xué)者李澤厚[10](P31）、蒙培元[11](P72）、馮達(dá)文[12](P12）、黃玉順[13](P96）等學(xué)者皆有此種詮釋傾向，這里就不再詳談了?？傊?，本文是贊同將先秦儒學(xué)中“仁”的根本內(nèi)涵理解為“愛(ài)”之情感的。因此，“仁”在一般情況下也可具體稱(chēng)為仁愛(ài)。
不過(guò)，對(duì)于“仁愛(ài)”，不同的學(xué)者也有不同的認(rèn)識(shí)。多數(shù)人認(rèn)為仁愛(ài)是一種愛(ài)別人的情感，但也有學(xué)者指出，仁愛(ài)有其自愛(ài)的一面[14]。其實(shí)，仁愛(ài)包含自愛(ài)的向度，這是古代很多儒者都認(rèn)可的。比如，《荀子》中就有“仁者自愛(ài)”的說(shuō)法（《荀子·子道》）。楊雄也說(shuō)過(guò)：“自愛(ài)，仁之至也。自敬，禮之至也。未有不自愛(ài)敬而人愛(ài)敬之者也。”[15](P193）甚至朱熹也說(shuō)：“仁之發(fā)處自是愛(ài)，恕是推那愛(ài)底……若不是恕去推……只是自愛(ài)而已。若里面元無(wú)那愛(ài)，又只推個(gè)甚么？”[16](P2453）所以，我們不能將仁只作道德情感解讀，它的根本含義就是“愛(ài)”，無(wú)論其愛(ài)的對(duì)象是自己還是他人、是親人還是陌生人。
另外，在所有的情感中，愛(ài)是最具本源性地位的情感。因?yàn)?，有?ài)才可能有恨，有各種喜怒哀樂(lè)，這些情緒或情感皆是愛(ài)的表現(xiàn)，故而在先秦儒學(xué)中，儒者們經(jīng)常從不安、不忍、惻隱、恐懼等次生的情感表現(xiàn)來(lái)論“仁”。比如，在關(guān)于父母之喪的問(wèn)題上，孔子以?xún)?nèi)心的安與不安來(lái)判斷宰我的“仁”與“不仁”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）；孟子以梁惠王在祭祀時(shí)以羊易牛之“不忍”之心來(lái)論仁（《孟子·梁惠王上》），以“乍見(jiàn)孺子將入于井”而起的怵惕惻隱之心論仁（《孟子·公孫丑上》）。故而，在廣義上，“仁”又不總是直接指稱(chēng)愛(ài)的情感，而是可以指稱(chēng)各類(lèi)基于愛(ài)的情感、情緒表現(xiàn)。之所以強(qiáng)調(diào)基于愛(ài)，是說(shuō)這些次生的情緒是有源的，它們發(fā)于人們關(guān)心自己、關(guān)心他人的真情，而不是出于在某些觀念熏陶下養(yǎng)成的麻木的習(xí)慣。所以，我們這樣來(lái)概括先秦儒家對(duì)仁和仁愛(ài)的理解或許更為準(zhǔn)確：“仁”固然可以被看作是一種德，但其實(shí)際指稱(chēng)的乃是人在面對(duì)事物時(shí)當(dāng)下發(fā)生的各種本真的情感反應(yīng)，它體現(xiàn)的是人的情感不麻木狀態(tài)；仁的最本源含義是愛(ài)，既是關(guān)心他者的愛(ài)，也是關(guān)心自我的愛(ài)[17](P30）。根據(jù)這樣的理解，我們就知道先秦儒學(xué)在人性論上大多不是先天德性論者。即便主張“人性之善，猶水之就下”（《孟子·告子上》）的孟子，也明確說(shuō)“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！保ā睹献印けM心下》）可見(jiàn)，人本性之“善”或向善屬性，有孟子有意設(shè)定或引導(dǎo)的成分。
上文已澄清“仁”觀念的內(nèi)涵，若要進(jìn)一步確證仁，或確切地說(shuō)仁愛(ài)，是一切價(jià)值之本源，還需證明，這些儒學(xué)理論認(rèn)同仁愛(ài)乃是人的一切需求和理想的根源。由于先秦儒家文獻(xiàn)的有限性，要找到直接的證據(jù)并不容易。但我們可以退一步，從先秦儒學(xué)文獻(xiàn)中找到一種間接的主張，即人的需求和理想源于情感的主張。只要找到這種主張，加上上文關(guān)于仁愛(ài)之為情感之源的分析，我們由此亦可基本斷定，這些先秦儒家是認(rèn)可仁愛(ài)乃需求之源的說(shuō)法的。
人的需求可以分成兩個(gè)方面。一方面是人本能的食色之欲，將這些需求歸結(jié)于人的情感或“情性”顯然是沒(méi)有問(wèn)題的。如荀子說(shuō)：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！保ā盾髯印ば詯骸罚抖Y記·禮運(yùn)》篇也將欲列為“七情”之一。另一方面是人因理智、判斷而建立的需求和理想，這是否也源于情感呢？須知，人的理智若沒(méi)有情感的推動(dòng)和引導(dǎo)，是不會(huì)主動(dòng)地思考，從而使人產(chǎn)生欲求并引發(fā)行動(dòng)的。如郭店竹簡(jiǎn)《性自命出》所言：“凡人雖有性，心無(wú)定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。”[6](P136）也就是說(shuō)，人的意志是由于心接于物，有了喜悅之情，然后引發(fā)“行”與“習(xí)”，之后才能形成的。其中，“習(xí)”就包含著認(rèn)知活動(dòng)。荀子講得更明白，他說(shuō)：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情。情然而心為之擇謂之慮?！保ā盾髯印ふ罚┌凑罩x遐齡的解釋?zhuān)@里的“然”是“認(rèn)可”的意思[18]，因此荀子的這句話充分說(shuō)明人的思慮活動(dòng)是由情感推動(dòng)的。當(dāng)然，先秦儒家的上述觀點(diǎn)也得到了西方情感主義哲學(xué)和當(dāng)代科學(xué)研究的支持。休謨?cè)v過(guò)，理性不是一個(gè)活動(dòng)的原則，它只能服務(wù)于情感，因此人的一切意志活動(dòng)皆發(fā)源于情感[19](P447）。當(dāng)代神經(jīng)科學(xué)家安東尼奧·達(dá)馬西奧也指出，一旦人的情感能力受到損傷，實(shí)踐理性的推理和決策功能也會(huì)受損[20](P1）。因此，那些將人的需求和理想之源歸于情感的先秦儒家學(xué)說(shuō)是能夠成立的。
綜上所述，那些認(rèn)可人道具有本源性意義的儒家理論，是以仁愛(ài)情感為人的需求和理想之源泉的，因此，在這些儒學(xué)理論中，仁愛(ài)也就是一切事物得以在意義世界或價(jià)值視域中呈現(xiàn)的本源。也可以簡(jiǎn)而言之，仁愛(ài)情感就是一切價(jià)值的本源。
根據(jù)前文的論述，我們可以基本斷定，除了像《中庸》這樣的儒學(xué)理論外，很多先秦儒學(xué)理論是肯定人道具有與天道分立之本源性意義的，因此，大多數(shù)先秦儒學(xué)理論實(shí)際蘊(yùn)含著不可徹底消融于宇宙論視域和本體論視域的價(jià)值論視域，以及以仁愛(ài)為一切價(jià)值本源的觀念。但隨著儒學(xué)的發(fā)展，特別是在秦漢以后的儒學(xué)理論中，人道被徹底攝入天道，仁被提升為天德，故真正的價(jià)值論視域及其人道本源觀念也就蔽而不顯，最終使儒學(xué)出現(xiàn)了“崇天忘人”和“因過(guò)于重'理’，遂至于忽'生’”[2](P531）的問(wèn)題。
先秦儒家人道本源的價(jià)值哲學(xué)在后世儒學(xué)中的遮蔽主要有兩種形態(tài)：一種是漢代董仲舒儒學(xué)的形態(tài)，一種是宋明理學(xué)的形態(tài)。漢代董仲舒儒學(xué)的形態(tài)，是將人道攝入帶有神學(xué)色彩的、人格化的天道之中。雖然董仲舒的儒學(xué)亦有本體論的內(nèi)涵，但若從思想視域上加以區(qū)分，則董仲舒的哲學(xué)顯然是偏于宇宙論的。因此我們也可以說(shuō)，董仲舒哲學(xué)是將人道最終攝歸于宇宙本源的。表面上看，董仲舒儒學(xué)似乎還保留著原始儒學(xué)之本源性的人道觀念。比如他說(shuō)：“何謂本？曰：天地人，萬(wàn)物之本也?！呦酁槭肿悖弦猿审w，不可一無(wú)也?！盵21](P209）這里，人乃是萬(wàn)物存在的“三本”之一，似乎可與天、地并立。但進(jìn)一步分析這“三本”之間特別是天人之間的關(guān)系，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，天道規(guī)定了人道的根本方面，人道的使命不過(guò)是幫助完成天道的規(guī)定。如董仲舒說(shuō)：“郊祀致敬，共事祖禰，舉顯孝悌，表異孝行，所以奉天本也……立辟雍庠序，修孝悌敬讓?zhuān)饕越袒幸远Y樂(lè)，所以奉人本也?！盵21](P210-211）在董仲舒這里，“孝悌”是天道的規(guī)定，修“孝悌敬讓”是人道的使命，這與《中庸》一樣，分明是將人道投射給天道，從而使天道能夠蘊(yùn)含人道。關(guān)于天道蘊(yùn)含人道的根本原則，董仲舒還曾明確地講：“天之生人也，使人生義與利”[21](P321），“人之受命于天也，取仁于天而仁也”[22](P402），“天志仁，其道也義”[21](P600），等等。既然人道源于天道，那么人道獨(dú)立的本源性地位也就喪失了，人道的本源性地位一旦喪失，基于人道本源性意義的價(jià)值哲學(xué)也就不可能了。
與董仲舒儒學(xué)相比，宋明理學(xué)的理論范式顯然是偏于本體論形態(tài)的。故其遮蔽先秦儒家人道本源的價(jià)值哲學(xué)的方式，主要是將人道攝入萬(wàn)物本體——天理——之中，故在宋明理學(xué)中，人的本性是來(lái)源于天，因而具足天理的“天命之性”。李澤厚將這種哲學(xué)范式總結(jié)為：“應(yīng)當(dāng)（人世倫常）=必然（宇宙規(guī)律）?！盵22](P244）如今這已是學(xué)界共識(shí)，不必多論。有人或許會(huì)說(shuō)，人性本身具足天理，不是說(shuō)明人可以與天并立嗎？不過(guò)我們要知道，“天命之性”雖為人所本有，但卻不是現(xiàn)成的。由于不是現(xiàn)成的，人生的第一任務(wù)就是“復(fù)”此“天命之性”，然后才能與天地并立。這樣一來(lái)，人生就被納入趨近天道的努力過(guò)程之中了。而且，即便少數(shù)人實(shí)現(xiàn)了這一任務(wù)，可以與天地并立，從而參天地之化育，而這在本質(zhì)上也不過(guò)是“代天理物”而已。如朱熹說(shuō)：“凡天下之事，雖若人之所為，而其所以為之者，莫非天地之所為也。又況圣人純于義理而無(wú)人欲之私，則其所以代天而理物者，乃以天地之心而贊天地之化。尤不見(jiàn)其有彼此之間也?！盵23](P596）由此可見(jiàn)，在理學(xué)中，人道已成為天理展開(kāi)的一個(gè)環(huán)節(jié)。
直到陽(yáng)明心學(xué)，人道之本源地位被遮蔽的情形才真正出現(xiàn)了轉(zhuǎn)機(jī)，因?yàn)殛?yáng)明心學(xué)敞開(kāi)了將本體落實(shí)于現(xiàn)成人心的可能——“滿街人是圣人”[24](P132）。但這在陽(yáng)明本人的心學(xué)中只是一種可能，直到陽(yáng)明后學(xué)，隨著王龍溪與王艮“良知現(xiàn)成”說(shuō)[25](P328,716）、羅汝芳“赤子之心”說(shuō)[25](P762）、李贄“童心說(shuō)”[26](P98）的出現(xiàn)，人道的本源地位才重新得以確立，于是儒學(xué)再一次可以基于人道來(lái)審視萬(wàn)物的存在。人道之本源性地位的發(fā)現(xiàn)（“人的發(fā)現(xiàn)”）本身也是現(xiàn)代性文化的核心，正因如此，陽(yáng)明后學(xué)特別是泰州學(xué)派成為了中國(guó)早期啟蒙思潮的引領(lǐng)者，但由于時(shí)勢(shì)以及“唯情”、激進(jìn)的理論局限，陽(yáng)明后學(xué)并未能開(kāi)顯出一套成熟的現(xiàn)代性觀念體系[27](P186）。而這也就成為現(xiàn)當(dāng)代儒學(xué)應(yīng)繼續(xù)完成的任務(wù)。如果說(shuō)人道本源地位的確立是現(xiàn)代性儒學(xué)建構(gòu)應(yīng)努力的方向，那么保守宋學(xué)范式的現(xiàn)代新儒學(xué)顯然走上了一條歧路。這是當(dāng)代儒學(xué)的開(kāi)展應(yīng)當(dāng)引以為戒的。
另外，先秦儒家之人道本源的價(jià)值哲學(xué)對(duì)于扼制現(xiàn)代性文化的弊端——極端的人類(lèi)中心主義——也具有積極的意義，因?yàn)閮r(jià)值的本源性和優(yōu)先性與本始和本體不同，它只是一種需求導(dǎo)向。它鼓動(dòng)認(rèn)識(shí)去了解事物的特性和規(guī)律，并推動(dòng)人們將認(rèn)識(shí)結(jié)果付諸實(shí)踐，但它無(wú)法許諾滿足人的需求的知識(shí)和行動(dòng)一定能夠?qū)崿F(xiàn)。因此價(jià)值固然具有本源地位，但它不是事物完全的主宰，它對(duì)由自身敞開(kāi)的一切存在不具有決定性作用，而這又合乎后現(xiàn)代哲學(xué)的特性。先秦儒家人道本源的價(jià)值哲學(xué)一方面肯定人的主體性?xún)r(jià)值，使人從一切神學(xué)和形而上學(xué)觀念中解放出來(lái)；另一方面又無(wú)法“決定”事物的存在，因而能使人在一切存在面前保持必要的謙卑。這既破除了西方現(xiàn)代性文化的極端人類(lèi)中心主義，也避免了后現(xiàn)代文化帶來(lái)的價(jià)值的虛無(wú)和人生的荒誕。如此看來(lái)，當(dāng)代儒學(xué)若能回歸此種先秦儒學(xué)傳統(tǒng)，重構(gòu)一種價(jià)值論統(tǒng)攝存有論的當(dāng)代儒家價(jià)值哲學(xué)，或許可以由此開(kāi)展出一種不同于西方典型現(xiàn)代性文化和后現(xiàn)代文化的更為健康的現(xiàn)代文化？無(wú)論答案如何，這至少是值得探究的。
作者：李海超，南京大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，南京大學(xué)中國(guó)傳統(tǒng)文化研究中心、新時(shí)代中華傳統(tǒng)美德研究基地研究員
文章選自：《倫理學(xué)研究》，2021年第1期
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注釋?zhuān)?/span>
【1】這里所說(shuō)的人道不可抹殺的本源性地位，不僅僅是說(shuō)人道的很多功能不可為天道所替代，而且還強(qiáng)調(diào)人道具有不可還原于天道的方面，或者說(shuō)“人性”具有不完全來(lái)源于“天命”的內(nèi)容和訴求，“天命”不是“人性”的充分根據(jù)。所以，對(duì)事物的存在而言，人道具有與天道并立的本源性地位；人道與天道之間在根本上并非沒(méi)有沖突。唐君毅、徐復(fù)觀等現(xiàn)代新儒家雖然也認(rèn)為先秦儒家開(kāi)顯了人道或中國(guó)人文主義的傳統(tǒng)，但基于宋學(xué)的立場(chǎng)，他們依然認(rèn)為先秦儒家以“性與天道的貫通合一”(徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇，九州出版社，2013年，第91-92頁(yè))為境界和人生實(shí)踐的歸旨，并且在他們的哲學(xué)中，最高的境界與終極的存在是渾然一體的。而本文所要強(qiáng)調(diào)的是，在很多先秦儒家理論中，天人之間、境界與存在之間并未如此“貫通合一”。
【2】以人的需求為價(jià)值關(guān)系建立的基礎(chǔ)是諸多價(jià)值哲學(xué)的主張。這在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域最為流行，如哈耶克說(shuō)：“價(jià)值表示某種物品或行為滿足人類(lèi)需求的潛在能力?！?哈耶克：《致命的自負(fù)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年，第108頁(yè))李德順借助馬克思關(guān)于使用價(jià)值的論述，將需求與價(jià)值的關(guān)系從經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域擴(kuò)展到了一般價(jià)值哲學(xué)領(lǐng)域，即“一切價(jià)值，實(shí)際上都表示'對(duì)象為人而存在'”。(李德順：《論價(jià)值--一種主體性的研究》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第17頁(yè))。“對(duì)象為人而存在”表達(dá)的就是對(duì)象服務(wù)于人的需要。從中國(guó)哲學(xué)的視角看，這一思想傾向也可以從孟子“可欲之謂善”的論述中引申出來(lái)(《孟子·盡心下》)。
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