摘 要：人性論是儒家義理的基石，而孟子的性善論正是儒家人性論中影響最大的一種。孟子的性善論是性本善論，不是性向善論，其論證包含著五個層面的問題，其一，“人性由人禽之辨而顯”，此層面是楷定人性的外延；其二，“圣人與我同類”，此層面突出“本善”非“向善”；其三，“可欲之謂善”，此層面突出內(nèi)在主體；其四，“即心言性，即情顯性”，此層面綜合闡明性善之說；其五，“不善非才之罪”，此層面廓清惡非本有。五個層次，環(huán)環(huán)相扣，缺一不可，共同構(gòu)筑了孟子人性論的義理大廈。
關(guān)鍵詞：孟子；性善論；人禽之辨；本善論；心性情才；
古今中外的思想家、哲學家，對于人的了解，都需要對人性的理解和把握。舉凡于中國哲學稍有了解之人，便能體會人性論在中國哲學史尤其儒家思想史上之基礎性地位。張岱年即曾指出，對于人性論之注重是中國哲學特點之一。[1]186故此，古往今來的大哲碩儒無不對此一問題格外關(guān)注。現(xiàn)代新儒家將“心性之學”視為中國學術(shù)文化的核心，徐復觀尤將中國文化定位為心的文化。他以為：
人性論不僅是作為一種思想，而居于中國哲學思想史中的主干地位，并且也是中華民族精神形成的原理、動力。要通過歷史文化以了解中華民族之所以為中華民族，這是一個起點，也是一個終點。文化中其他的現(xiàn)象，尤其是宗教、文學、藝術(shù)，乃至一般禮俗、人生態(tài)度等，只有與此一問題關(guān)連在一起時，才能得到比較深刻而正確的解釋。[2]序2
基于對人性論在中國思想史上的重要地位的認識，徐復觀寫下了專著《中國人性論史·先秦篇》。在徐復觀看來，性善論實際上是儒家人性論的正統(tǒng)和主流。這一傳統(tǒng)從孔子，經(jīng)《中庸》，到孟子始告完成。徐氏的這一看法，與牟宗三的看法一致。牟先生認為，性善論“是儒家人性論之積極面，亦是儒家所特有之人性論”[3]185。新儒家這一看法，并沒有得到現(xiàn)代學者的普遍認可。
陳來先生就認為，孟子的性善論在先秦儒學中反而是獨特且少有的，先秦主流的儒家人性論其實是自然人性論。他在《郭店楚簡與儒學的人性論》一文中說：“郭店楚簡重要的意義之一，就是證明了先秦早期儒學對'人性’問題的主流看法并不是性善論，或者說還沒有形成性善論的觀念?！盵4]
陳鼓應先生也持相似看法。他說：“分析儒簡的人性思想，我們發(fā)現(xiàn)孟子的性善之說非主流，告子'生之謂性’的自然人性論，方是儒簡人性思考的主軸?！搴喿匀蝗诵哉摰某尸F(xiàn)則彰顯出，由孔子'性相近，習相遠’以降，歷經(jīng)告子'生之謂性’、莊子'性者，生之質(zhì)’以及荀子'不事而自然’一系的自然人性觀點，方是古代哲學人性思想的主軸?！辈⑶艺f：“儒簡的人性論，乃告子'生之謂性’的自然人性觀?！盵5]梁濤先生、李友廣先生都支持這一觀點。
然而，在筆者看來，孟子的性善論的提出，可以視為先秦人性論演變的最后結(jié)果和最高成果。盡管荀子晚于孟子而提出性惡論或性樸論，但是在我們看來，這一人性論并沒有超越性善論。盡管在孔子之前、之后，以生言性的自然人性論占據(jù)了主流，甚至在宋明理學誕生之前，都具有極大的影響力。但這并不足以說明這種人性論合乎孔子儒學的內(nèi)在邏輯及價值追求，也不足以反證孟子人性論存在誤區(qū)。也就是說，孟子提出的性善論，其證明程度如何是一問題，而其主張本身所具有的價值是另一問題，不能混為一談。
毫無疑問，性善論是儒家人生觀、修身觀、德治主義的政治觀這一“內(nèi)圣外王”體系大廈的基石。這與此觀點在實際上占不占主流是兩個問題。性善論不是對實然人性的描述和驗證，而是對人性本善、人性應善的信仰，正如基督教文明堅持上帝的全善一樣，儒家必然要有“人性本善”的一個預設，才能在理論上實現(xiàn)自洽?！?】
趙明就認為，人性論的關(guān)鍵不在于對某種“實然”狀態(tài)進行描述，而在于對人性之“應然”存在的討論，人性論不是“科學”的，而是“哲學”的。這樣的觀察，無疑是深刻的。[6]27所以，宋儒對孟子的評價，就入木三分地注意到了性善論的極端重要性。二程說：“孟子有大功于世，以其言性善也?！庇终f：“孟子性善、養(yǎng)氣之論，皆前圣所未發(fā)?！盵7]199
把握孟子性善論的真義，需要對相關(guān)文本進行條分縷析。經(jīng)過反復思考，我們認為孟子的性善論包蘊著以下五個層次。其一，“人性由人禽之辨而顯”，此層面是楷定人性的外延；其二，“圣人與我同類”，此層面突出“本善”非“向善”；其三，“可欲之謂善”，此層面突出內(nèi)在主體；其四，“即心言性，即情顯性”，此層面綜合闡明性善之說；其五，“不善非才之罪”，此層面廓清惡非本有。五個層次，環(huán)環(huán)相扣，缺一不可，共同構(gòu)筑了孟子人性論的義理大廈。
孟子對人性的理解，是在孔子之后儒家人性論不斷演變的基礎上出現(xiàn)的。探究人性，當然首先是將人作為一“類”來觀照?？鬃右呀?jīng)有“鳥獸不可與同群”的“類”的意識，但是尚未明確提出人與其他物類的區(qū)分?！睹献印す珜O丑上》載孔子弟子有子的話：“麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，太山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也?！边@里雖然是談圣人與眾人的同類關(guān)系，但是從中可以窺見儒家對人的類意識的某種自覺。到了孟子，“人禽之辨”這種意識已經(jīng)非常自覺了。
孟子接續(xù)了孔子“仁者，人也”(《中庸》)的觀念，他說：“仁也者，人也。合而言之，道也?！?《孟子·盡心下》)孫奭疏曰：“孟子言為仁者，所以盡人道也，此仁者所以為人也。蓋人非仁不立，仁非人不行。合仁與人而言之，則人道盡矣?！盵8]389《中庸》記載孔子說過“仁者人也”這句話，孟子重復說出這句話的時候，實際上表明他真正接續(xù)了孔子關(guān)于人之為人的本質(zhì)即為“仁”的命題。這也是其人性論的基點。
在這樣的基點上，孟子明確了“人性”的所指。《離婁下》載孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！敝祆鋵Υ说慕忉屖牵叭?、物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形”，人與萬物一樣，都是從天地那里獲得了屬性和形體。這樣的思想，其實在《尚書·泰誓》所謂“惟天地，萬物父母”的表述中已經(jīng)出現(xiàn)了。
當然，這只表示“人、物”的共同點；人與物的差異，在于“獨人于其間得形氣之正，而能有以全其性”，人是唯一(獨)能夠得“正”的存在，但是也只是“少異”即孟子所謂的“幾?！?。反過來說，盡管是“少異”，也恰恰是最關(guān)鍵的“少數(shù)”，它將人與物真正地區(qū)分開來。[7]293-294
盡管朱子的解釋是基于理學的視角，但是其中非常明確地指出了人與禽獸等物類的差異，是根本性的。孟子在孔子的基礎上，明確地高舉起人禽之辨的大纛。人禽之辨，并非一般常識意義上的人與動物的區(qū)分。人與動物的不同，凡人都一眼即知。而孟子提出人禽之辨，是要為人類確立一個價值、意義和方向。所謂“人之所以異于禽獸者”其實就是“人之所以為人者”。這個“幾希”恰恰就是孟子所探究的人性。
人與萬物，都是天地之所生育，尤其是人與禽獸作為動物，更具有相似性。作為生物，人與禽獸有其相同之處，即都有物質(zhì)性的生存欲求，這是自然性或曰生物性、動物性；而“人之所以為人”的特異之處，即禽獸所不具備的東西，才是人之所以高貴、人之所以有價值的地方。也就是說，人與禽獸既有相同的性即生物性，但也有相異的一面即人所獨有的人性。
孟子之前“生之謂性”的傳統(tǒng)，其實沒有區(qū)分出這兩種不同的人性，或者說忽略了人之特殊的本質(zhì)，而突出了人與禽獸之共有的生物性。告子所謂“食色性也”，就是從人之生物性的層面來界定人性。雖然不能說這不是人性的內(nèi)容，但是這個界定無法準確把握人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定性即人之本性。而孟子恰恰看到了這一局限，獨辟蹊徑，縮小了“人性”的外延，更精準地確立了人性的內(nèi)涵，對于人性進行了新的界定。孟子對“幾?！钡钠饰?，是突出人之精神價值的欲求上的。
在《告子上》有孟子與告子關(guān)于人性的一段爭論，也能看清楚孟子反對即生言性。告子提出“生之謂性”的命題。對此，孟子反駁說：如果生之為性，意思是不是說白叫做白?告子給出肯定的回答后，孟子進一步追問：“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與?”結(jié)果，告子再次作出肯定。于是，孟子最終追問到問題的本質(zhì)上：“牛之性，猶人之性與?”在這一場辯論中，孟子是明顯占據(jù)上風，掌握了主動權(quán)的。孟子的意思很清楚，如果依據(jù)“生之謂性”的邏輯，那么就會得出“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”的荒唐結(jié)論。
于是，孟子打破了“生之謂性”的舊傳統(tǒng)，開始對“性”予以新的界定?！睹献印けM心下》載，孟子提出“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也”。根據(jù)傳統(tǒng)的“即生言性”的人性觀，“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”，這些都是人作為生物存在的基本欲求，所以一般都將此食色一類的需求當作人性的具體內(nèi)容。
但是，孟子卻說：“性也，有命焉，君子不謂性也?！币簿褪钦f，孟子雖然承認傳統(tǒng)的人性論，將這些生物欲求看作人性，但是同時指出，這些欲求的實現(xiàn)“有命焉”，即是這些欲求的實現(xiàn)與否受制于外在條件的限制，是“求在外”的，是自我所不能控制和左右的。所以孟子說：“君子不謂性也?！边@里的君子，按照趙衛(wèi)東先生的分析，當是特指孔子、子思。[9]259也就是說在孔子、子思那里，這些都不被看作人性的內(nèi)容。
緊接著，孟子又說：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”即仁義禮智圣，這些道德倫理，雖然是施行于關(guān)系之中的，其實現(xiàn)與否往往被認為是“有待”的，也就是有條件的，因此被視為命。但是，在孔子、子思看來，恰恰相反，諸如仁義禮智圣這些道德之落實，無須外求，是“求在我”的，是孔子所謂“我欲仁，斯仁至矣”的，即人完全是可以具有主體性的。因此，這些才是真正的人性。
關(guān)于孟子對于性、命的重新界定，徐復觀先生有個精彩的分析，從孟子的話看來，當時的一般人把耳目之欲等視為性；而孟子則以為這些耳目之欲，在“生而即有”的意義上，當然可以稱之為“性”；但在其實現(xiàn)的時候是要“求在外”的，自己并無主體性；因此孟子寧可謂之為命，也不稱作性。反過來，一般人卻把仁、義、禮、智、天道等稱為命，孟子則認為這些道德理性，在“莫之致而至”的層面而言，當然可以稱作“命”，但其實現(xiàn)卻是“求在內(nèi)”，其主宰性在人自身，因此孟子寧謂之性而不稱作命。[2]150-151
孟子這一重新界定，實際上使得他與同時代人的人性觀產(chǎn)生了巨大的差異，甚至包括后來的荀子對于人性的界定也與孟子不同。張岱年先生曾指出，荀子所謂性與孟子所謂性，實際上是截然兩回事。[1]215他說：“孟子講性善，荀子講性惡，適相對壘。不過孟子所謂性與荀子所謂性，實有大異?！?[1]215
郭齊勇先生也指出說：“儒家的人性學說，典型的有孟子的'性善論’與荀子的'性惡論’，他們兩人的人性論并不是絕對對立或沖突的，因為他們對人性的界定不同，目的不同，理論預設與問題域不一樣。這兩者不是在同一層面上相互對峙的，故不要輕易地把'性善論’與'性惡論’平列、對立起來?！盵10]這是首先需要明確的。否則將陷入到無休止的無謂爭辯之中。
孟子這一人性的新界定，在厘清了人性的不同層面基礎上，將人性的概念予以轉(zhuǎn)向，在外延上予以縮小，以仁義之性界定人性，而不是把所有的生而即有的都稱之為性，從而確立了人對道德的主體性、主宰性、責任性。正如馮友蘭先生所指出的，“若人之性專指人之所以為人，人之所以異于禽獸者而言，則謂人性全然是善，亦無不可。蓋普通所謂人性中與禽獸相同之部分，如孟子所謂小體者，嚴格言之，非人之性，乃人之獸性耳。若只就人性言，則固未有不善也”[11]98。
張岱年先生也明確地說：“孟子所謂性善，并非謂人生來的本能都是善的，乃是說人之所以為人的特殊要素即人之特性是善的。孟子認為人之所以異于禽獸者，在于生來即有仁義禮智之端，故人性是善。”[1]213因此，在研究孟子性善論時，就首先應該明白，孟子的性善論，實際上是以善言性，將“仁義禮智”等善界定為人性的內(nèi)容。如此一來，則人性善，就不僅僅是人性“應該是善的”，而且是人性“本來是善的”。
所以，清儒陳澧所謂“孟子所謂性善者，謂人人之性皆有善也，非謂人人之性，皆純乎善也”的說法，看上去為孟子辯護十分有力，但是卻失去了孟子性善論的真諦。[12]43如果不注意到此，僅僅從經(jīng)驗的層面，人們一般容易接受“性無善無不善”“性可以為善，可以為不善”“有性善，有性不善”等即生言性的主流看法，將之視為更為準確的觀察，而不能理解孟子性善論的實質(zhì)及其價值。
陳澧針對歷史上對孟子性善論的質(zhì)疑，將孟子的性善論解釋為“人性皆有善，未必純乎善”，其實就是說人性中有善端，并不是說人性皆本善。他說：“蓋圣人之性，純乎善；常人之性，皆有善；惡人之性，仍有善而不純乎惡。所謂性善者如此，所謂人無有不善者如此。后儒疑孟子者，未明孟子之說耳?！?[12]44其實，這是一種性三品說。這種性三品說，比較容易從經(jīng)驗的層面上獲得認同，但是卻扭曲了孟子性善論的真諦。
因為，在孟子的人性論視野中，人性是同一的，是沒有圣凡之分的。還是徐復觀看得透徹：“孟子之所謂性善，是說一般人的本性都是善的。堯舜之所以為堯舜，也只是因為他是'人’，只是因為人的本性是善的。在人的本性上，堯舜更不比一般人多些什么；所以他說'堯舜與人同耳’。既是'堯舜與人同耳’，便可以說'人皆可以為堯舜’。但孟子說這句話，不是把它當作'應然的’道理來說，而是把它當作'實然的’事實來說。即是孟子并不是認為人性應當是善的，而是認為人性實在是善的?！盵2]147
正是基于這一“堯舜與人同”的人性同一論，他以“圣人之善”來推證眾人之善。因此《告子上》才記載下孟子這樣的見解：“圣人與我同類者?！泵献油ㄟ^列舉“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉”，來引證出“至于心，獨無所同然乎”的質(zhì)疑，進而得出“心之所同然者何也?謂理也，義也”的結(jié)論。
孟子高舉“圣人與我同類”的性同一觀的大旗，認為人性是同一的。不過孟子這里的論證，還是從人共同具有的食色之欲來類推人心對于道德之欲求。然而，這只是孟子的論述策略，并不意味著他對人性是從食色之欲的角度來論證的。因為，他對人性的理解，實際上是為了理解人，在此基礎上為儒家的道德論奠基。
如果說《中庸》是將人性善的根據(jù)向上追溯到天，那么孟子則從天回轉(zhuǎn)到人的內(nèi)心。所以，徐復觀先生精準地指出，孟子的性善說的致思理路是以“心善”言“性善”。這一內(nèi)在的轉(zhuǎn)向，是較為徹底的。從“天命之謂性”的角度來看，這個天，尚不免西方的上帝那種外在的超越色彩；盡管在子思那里“天命之謂性”所揭示的人與天的關(guān)系，絕非基督教那種將人與上帝隔絕的方式，而是天人相貫的。這在某種程度上也為孟子繼續(xù)向內(nèi)轉(zhuǎn)提供了前提。
《孟子·盡心下》:“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！逼渲械谝痪洹翱捎^善”是非常關(guān)鍵的一句話。這里的“欲”顯然不是說人的各種生理的、情欲的、功利的欲求，而應該是孔子所謂“我欲仁”的“欲”，是一種道德意志和道德追求?！翱捎本褪恰扒笃湓谖艺摺保吹赖轮黧w可以自作主宰。
正如李景林先生分析的那樣：“孔子以'仁義’為人心所'可求’'可欲’之內(nèi)容；孟子則更進一步，把它理解為人性的內(nèi)在規(guī)定。張栻認為'可欲之謂善’，所指即'性’，是很正確的說法?！鄙衔姆治雒献訉π?、命的分梳和重新界定，其實，“求在我者”就是“性”，“求在外者”就是命。所謂“求在我者”就是“可欲”的，“可欲之謂善”就是“性善”。這句話昭示著一種道德意志的自由，是一種存在性的事實，而不是一種理論預設。
所以，這一觀點意義非同尋常：“孟子據(jù)人心之'可欲’來理解'善’，來規(guī)定人性的內(nèi)容，其重要的文化和理論意義，正在于其為人的超越性價值實現(xiàn)，確立了一個內(nèi)在的、形上的價值源頭?！盵13]如前所述，“天命之謂性”，仍然是將超越性追溯到外在的天，雖然其本質(zhì)是將天人相貫，而孟子則更進一步，徹底將天命內(nèi)在化為性，轉(zhuǎn)而內(nèi)在化地確立了超越之源。
馮友蘭先生認為，“孟子因人皆有仁義禮智之四端而言性善。人之所以有此四端性之所以善，正因性乃'天之所與我者’，人之所得于天者。此性善說之形上學的根據(jù)也。”[11]101不過，孟子論天的地方不多，當然其論性也好，論命也好，都是在默認天命的基礎上才會是順理成章的。盡管我們還是可以看到他所謂天爵、天之與我者、上下與天地同流等等表述，說明他并沒有拋棄孔子以來的義理之天，只是將性作為道德的根據(jù)，天反而退隱了。
牟宗三就此而論析說：對于性之規(guī)定的第一路，是從天命、天道的傳統(tǒng)觀念開始，而以《中庸》“天命之謂性”為總結(jié)。這是繞到外面而立論的。對此，牟先生接著提問道：“這個性的具體內(nèi)容是什么?外面是否可以直接肯定它就是善的呢?”他說從超越性、價值意義上談性，好像性是善的，具有道德的內(nèi)涵。但是還不能直接地肯定性善。充其量是一種默許。要解決這個問題，就只有將善或者說道德性說成是性。而這就是孟子走的路。牟先生這一分析，是從思孟之同中發(fā)現(xiàn)了思孟之異，從而也就揭示出孟子性善論的價值所在。
孟子對人性的分析，實際上下手處是“心”。所以，孟子說“盡心知性”。這是孟子有別于孔子和子思的地方。對此，徐復觀先生用“以心善言性善”予以楷定。[2]153唐君毅、牟宗三對此也深表贊同。唐君毅說：“孟子言性，乃即心言性善，及此心即性情心、德性心之義。所謂即心言性善，乃就心之直接感應，以指征此心之性之善?！盵14]13牟宗三說，孔子《論語》中未曾有“心”字，“心”的概念是首先由孟子所創(chuàng)出的。
徐復觀也有類似的表述。他認為，孔子對“心”并不重視，其所謂“心”依然是一般意義的“心”，真正開啟“心的文化”的是孟子。徐復觀指出，到孟子才明確指出道德之根源乃是人的心，即所謂“仁義禮智根于心”[15]297。當然，這個“心”恰恰是從孔子的“仁”自然地轉(zhuǎn)化出來的。[16]牟先生認為，以心講性，是中國人的講法[17]208，這就是孟子的“即心言性”。
郭沂先生對徐復觀的看法提出質(zhì)疑，他說：“我們很難說孟子是以心善言性善，還是以性善言心善；也很難說心善是性善的根據(jù)，抑或性善是心善的根據(jù)。它們完全是一個東西，只是論述的角度不同。”但他又說，在事實上，孟子的性善論是其心善論的基礎。[18]當然，無論如何，郭沂先生也沒有否定而是承認孟子的哲學是以心為開端的。
《盡心上》記載孟子說：“仁義禮智根于心?！痹诿献舆@里，仁義禮智，即是性的內(nèi)容?？鬃又徽f“仁者，人也”，孟子則在這個基礎上，把仁擴充為“仁義禮智”，當然，仁依然是起著統(tǒng)領(lǐng)作用的。劉述先先生認為，孟子說“仁義禮智根于心”，這才是他最重要的斷定。但這是不能通過外在的歸納來證明的，只能通過內(nèi)在的相應來體證。人之所以能向善，正是因為他在性分稟賦中有超越的根源。只有在這里才可以說性善，現(xiàn)實上的人欲橫流、善惡混雜并不足以駁倒性善論的理據(jù)。[19]
因為“本心良心”是“天之所與我者”，是由天轉(zhuǎn)化為形上的心體，具有了超越的性質(zhì)，才保證了人性本然之善成為可能?！陡孀由稀酚涊d孟子的話：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也?！边@里的“情”，大多數(shù)學者認為非情感義，而是情實義。但我們以為，作“性情”的“情”理解更為妥當。
孟子又提出：“若夫為不善，非才之罪也?！边@里又提出“才”的范疇。緊接著，孟子得出結(jié)論：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之?！边M而對四心做了概括，四心即仁義禮智。而這四心，“非由外鑠我也，我固有之也”。人們之所以會遮蔽或喪失這本心，其實是缺乏“思”的結(jié)果。這個“思”顯然并不是一般意思的思考，而是“反思”。
孟子明確地是從“四心”來論性善。這個“心”包括惻隱之心，羞惡之心，恭敬之心，是非之心。很顯然，這是道德本心。張鵬偉等認為，孟子所謂心包含著體用兩個層面，他指出：“從'體’而言，'心’就是良心本心；從'用’而言，'心’就是惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心?！盵20]所以，我們看到，在孟子那里，當其以“體”言時，心就是先天本體；當其以“用”言時，心就是后天的情感、理性和意志的集合。“心”是從先天貫通到后天的，既是先天的本原，又是后天的事實。[20]這個“心”當然具有超越性，又具有現(xiàn)實性。
同時，我們還應該指出，這個道德本心不是孤立的，而是涵融了生物本心的?！按?心’之能統(tǒng)攝'自然生命之欲’，孟子之'即心言性’之說，乃能統(tǒng)攝告子及以前'即生言性’之說”[14]13。此四心的內(nèi)容則是情——惻隱，羞惡，恭敬。是非是一種道德理性，具有判斷能力，還不好歸結(jié)為情，但是從整體結(jié)構(gòu)來說的話，恐怕孟子也是從情的角度論說的。
四心之本質(zhì)內(nèi)容則是仁義禮智之四德，亦即孟子所謂的人性。朱子就是這樣認為的：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁義禮智，性也。心統(tǒng)性情者也?！盵21]1285孟子以仁義禮智為人性的內(nèi)容，這里他要強調(diào)的其實是人性的“非由外鑠我也，我固有之”。人性在我，并非后天的、外在的某個東西強加于我的，而是人之為人的內(nèi)在本質(zhì)。而人性就在這惻隱、羞惡、辭讓、是非作為人心所表現(xiàn)出來的情中呈現(xiàn)出來，李景林先生將此概括為“即情顯性”[22]224。
而楊少涵通過細繹孟子性善論發(fā)現(xiàn)，其思想進路有兩步：一是即心言性，孟子只就良知之心而不就認知之心言性；二是以情論心，孟子只以道德情感而不以自然情感論心。其實，以情論心，就是即情顯性。[23]他說，孟子以情論心之情并非直接通過“情”字而言，而是通過不忍、怵惕、惻隱、羞惡等表示情感的概念來表達。而這種情，本身就呈現(xiàn)出性。所以，我們說，以情論心就是即情顯性。
孟子認為，之所以很多人不承認性善，就是因為他們不明白人性的固有性，也不明白人性需要反思才能呈現(xiàn)出來。人為什么能“思”?《告子上》記載公都子的疑問：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也?”從道德境界上，很容易發(fā)現(xiàn)“人之不齊”。孟子對此的回答是：“從其大體為大人，從其小體為小人?！边@里的“大體”指心，“小體”指耳目等器官。
這一點，并不是孟子才有的觀念。孟子對心的重視，可以說上承《五行》?！段逍小酚幸粋€著名的“貴心”論：“耳目鼻口手足六者，心之役也。”其實，在《五行》之前，中國古人對心與耳目等器官的關(guān)系思考得已經(jīng)很多且很早。其主流是承認心作為“君”的地位，對于耳目等具有統(tǒng)攝作用。因此，“心”才會成為一個思想史的概念。
公都子接著問：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也?”為什么人的選擇有差異？孟子在此提出“心之官則思”的命題，將心定義為“大體”，因為這心是“天之所與我者”，是人所獨具而為其他禽獸之屬所無的，因此稱之為“大體”。大自然可以統(tǒng)小，而小則不能統(tǒng)大，而必受到大之統(tǒng)攝。也就是說，大體之中涵括小體、統(tǒng)攝小體之“自然欲望”，故超越了“即生言性”。
孟子對“心”的強調(diào)，使之超越“四體”，而在“心”的內(nèi)部，孟子列出“四心”，“四心”之間也非平列關(guān)系，其實，“惻隱之心”或曰“不忍人之心”居于統(tǒng)領(lǐng)地位?！豆珜O丑上》記載孟子提出：“人皆有不忍人之心。”這是仁政的基礎和前提。但是，如何論證“人皆有不忍人之心”?
孟子的論證思路很特別：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！边@不是邏輯的推理，而是“情境的呈現(xiàn)”。孟子在此，只是對“人皆有不忍之心”即“惻隱之心”進行了“論證”，并沒有對其他三心的實有而展開論證，就得出了結(jié)論：“由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！焙芏嗳艘詾槊献拥倪@一論證存在太大的缺環(huán)，其實，朱子說得很清楚：“惻隱是個腦子，羞惡、辭遜、是非須從這里發(fā)來。若非惻隱，三者俱是死物了。惻隱之心，通貫此三者?！盵21]1289
“今人乍見孺子將入于井”一節(jié)，以當下呈現(xiàn)的形式，讓惻隱之心、不忍人之心顯豁呈露出來，這種惻隱之情，類似于一種本能性的自然而然，毫無造作，毫無功利。唐君毅先生指出，“此呈現(xiàn)，即現(xiàn)起，即生起”。同時，這種心，有一種“向性”即方向性，本身是向上向善的，故孟子有“擴充”的說法。“擴充”也是“心”之自我擴充，自作主宰的。這種心，就是孟子所謂“本心”或“良心”(《告子上》)。
良，是美善的意思。孟子還提出一個“良知良能”的概念。孟子說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！?《盡心上》)可以說，良知、良能、良心都具有與生俱來、不學而能的先天性，而且具有道德價值，即本身是善的。這種良知、良能、良心，具有在特定環(huán)境下自然呈現(xiàn)的特點。
熊十力與馮友蘭曾就良知的問題進行過辯論，馮友蘭以為良知是一種假定，而熊十力則予以了駁斥，認為“良知是真真實實的，而且是個呈現(xiàn)。這需要直下自覺，直下肯定”。對此，牟宗三深契之。[24]其實，從“今人乍見孺子將入于井”，可知熊十力的說法完全契合孟子的精神。
在論證了不忍惻隱之心的“人皆有”之后，孟子又提出“四端”的概念。他說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”這一說法，與《告子上》的說法略有差異。一則說“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也?！币粍t說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！?/span>
二者是否矛盾呢?其實，《告子上》的說法，是從性質(zhì)上說；而這里則是從程度上說。惻隱之心是仁，但并不是完整的、全幅呈現(xiàn)的仁，只是“端”。端，端緒也。也就是說，從程度上講，惻隱之心只是仁之端緒。因此，孟子提出要“擴充”。孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達?！彼?，論證了惻隱之心的人皆有之，可以說人性皆善，人性本善；但是明了了惻隱之心為端，那么就須明了后天的擴充、修養(yǎng)工夫是不可或缺的。
這種擴充的主體是本心，其動力也在人心之中。心是活動的，是心覺，不是死物，它具有自發(fā)性、自動性、自主性、自由性等特點，故而此四端，可以稱之為“生命道德創(chuàng)造之真幾”[22]233 。它本身包含著道德的意志，所以，“知皆擴而充之”，對四端的擴充是道德的自覺，并不是外在的干預的結(jié)果。這才保證了善之“完善”。牟宗三就發(fā)現(xiàn)“性善表示工夫的超越根據(jù)，這個超越根據(jù)使工夫得到了保證”[17]209。
關(guān)于孟子有關(guān)性、情、心等之間的關(guān)系，現(xiàn)代新儒家的三位代表人物有著基本一致的看法。唐君毅說：“孟子之心，主要為一性情心德性心者，以孟子言性善，即本于其言心。其心乃一涵惻隱、羞惡、辭讓、是非之情，而為仁義禮智之德性所根之心?！盵14]49牟宗三也認為，在孟子那里心、性、情、才是一事。[25]
徐復觀同樣主張，孟子所謂性、心、情、才，雖然層次不同，但在性質(zhì)上完全是同一的東西。[2]157歸納起來，孟子性善論的義理架構(gòu)是情之心是性、心性情為一：性是道德本性，心是良知之心，情是道德情感；性是就自作主宰的存在而言，心是就性之自明自覺而言，情是就心性呈現(xiàn)及內(nèi)在動力而言。[23]也就是說，在孟子那里，性、情、心，是同一的。
孟子的性善論，自古至今面對的最大挑戰(zhàn)，就是如何解釋惡的來源問題。所以他在回答公都子的疑惑時說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也?！?/span>
對于性善論，一般的見解是孟子的性善論只是指出了人性向善的可能性。因此，有學者認為性本善是錯誤的，孟子的性善論應該是性向善論，如傅佩榮先生【2】；有的學者主張性善論是“性有善端而可以為善論”，如楊澤波先生[26]。趙明很正確地指明了先秦儒家對人性論的一個基本共識，那就是人性應該“善”，即便是荀子也不例外，否則就滑向了法家。
不過，對于孟子而言，性善論是否僅僅是“應然”的“向善”呢?趙明強調(diào)：“孟子所謂的'性善’實際上是說'本心即善’”[6]35?！熬蛯嵸|(zhì)內(nèi)涵而言，先秦儒家所謂'人性善’僅僅意味著成為真正人的'標準’和'方向’，人性的尊嚴和人格力量正是通過對'方向’的選擇、對'標準’的守護而得以體現(xiàn)。也就是說，人性的'善’是在偉大的人類實踐活動中鍛造出來的，是自覺培育和涵養(yǎng)德性的結(jié)果，在這個過程中必定要經(jīng)歷種種人生的艱辛和意志的磨難。任何經(jīng)驗世界的'惡’的事實存在都否定不了'人性善’論的哲學價值和意義，倒是更顯得人性培育和塑造的精神方向和價值標準的極端重要?！盵6]49
人做出不善乃至惡的事，并不足以否定性善論、性本善論。為什么這么講?我們嘗試做一分析。前文已提及，“乃若其情”的“情”有些學者解釋為“情實”，我們認為，這里應該是“性情”的情。情是心的實際內(nèi)容，或者說是心的表現(xiàn)。徐復觀先生就主張，“乃若其情，則可以為善”的“情”，即指惻隱、羞惡、是非、辭讓等而言。這里的“才”，朱熹解釋成材質(zhì)，其實不管是情，還是才，都是指性而言。
對此，牟宗三、李景林先生等有精彩的分析。[17]209[22]224徐復觀先生對性、情、才之間的關(guān)系，理解非常到位：“從心向上推一步即是性，從心向下落一步即是情，情中涵有向外實現(xiàn)的沖動、能力，即是'才’。性、心、情、才，都是環(huán)繞著心的不同的層次。孟子所說的'惻隱之心’'羞惡之心’，實際亦即是惻隱之情、羞惡之情”。也就是說，孟子的心、性、情、才究其實質(zhì)都是同一的。
因此，孟子所謂“非才之罪”，就意味著不善乃至惡，是與性無關(guān)的。那么，惡又是怎么來的呢?《告子上》記載了孟子的一段話，孟子將“仁”視為“人心”，“義”視為“人路”，即人生應該遵從的道路、方向。但是，有些人卻“舍其路而弗由”，不走該走的康莊大道，迷失了人生方向；“放其心而不知求”，放失了人的道德本心，卻不懂得找回來。人有雞犬走丟，都知道去找回來，證明人們對外在的利非常在意；但內(nèi)心的本心走丟了，卻置若罔聞，真是最悲哀的事。于是，孟子得出結(jié)論：“學問之道無他，求其放心而已矣。”
在孟子看來，盡管人性本善，但是現(xiàn)實中卻存在著諸多不善，乃至惡的現(xiàn)象的存在。他將這種惡的原因歸結(jié)為：“放其心而不知求”。這里的“心”是否還是那個本心呢?結(jié)合《告子上》“此之謂失其本心”的話來看，這里的“放心”就是指本心的放佚。本來，本心是道德的主體，這個主體又是怎樣淪陷的呢?孟子已經(jīng)指出，本心只是“端”，就如赤子一樣，從質(zhì)上說是善的，只不過過于弱小，容易受環(huán)境的影響而放失。而“求放心”還不過是本心的主張，是本心作為主體的反思內(nèi)省。
當然，“求放心”的“求”是自求，和那種“求雞犬”的外在的追求不同，而是道德本心的自我拯救，將本心從耳目之欲望的糾纏、束縛之下解放出來?！鞍研目醋魇潜倔w論的實在，我們就能把'四端’視為心的真實本質(zhì)的表現(xiàn)，因此可以說它們是不能被削弱的。另一方面，把心看作是存在的過程，那么尋找、培養(yǎng)和發(fā)展就能被認為是心的自我修養(yǎng)和自我努力，也就可以說它們必然地是持續(xù)不斷的” [27]。
《告子上》中孟子提出一個“陷溺其心”的概念。孟子指出，外在環(huán)境的變化好像直接改變了人性。“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴”，這種觀點非常類似于“性可以為善，可以為不善”說。因為這個人性論視角下，人性是隨著外在環(huán)境的變化而變化的：“是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴?！泵献诱J為，這種人性論是錯誤的。
孟子認為，造成這種現(xiàn)象的原因，“非天之降才爾殊也”，并不是人性有差別。這里的“才”和“非才之罪”的“才”一樣，都應該理解為性。在孟子看來，人性是普遍的同一的善，之所以造成后天的差別，那是“陷溺其心”的結(jié)果?！靶摹北弧跋菽纭保∏∈且驗樾氖恰吧贫恕?，端就意味著弱小，力量不足，容易被外物所牽引，失去了自主。
外在環(huán)境對人心的影響，還體現(xiàn)在《孟子·告子上》接下來的“牛山之木”章。孟子以齊國國都附近的“牛山”為例，“牛山之木嘗美矣”，但是“以其郊于大國也，斧斤伐之”，雖然如此，“是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉”，草木還是會在天地的滋養(yǎng)下努力生長，然而“牛羊又從而牧之”，雪上加霜，其結(jié)果就是“是以若彼濯濯也”。
“濯濯”就是光禿禿的。但是這種“濯濯”并非其本性如此。由此，孟子轉(zhuǎn)而論人性?！半m存乎人者，豈無仁義之心哉?”仁義之心即良心是本來自具的，但是人之所以“放其良心”，和牛山之木遭受斧斤的砍伐一樣。人心人性遭到“旦旦而伐之”，持續(xù)不斷地破壞。但是，人尚可以通過“日夜之所息，平旦之氣”的涵養(yǎng)，得以恢復生機。
但是這微弱的“平旦之氣”，來自“夜氣”，然而“夜氣”卻被“旦晝之所為”所“梏亡之”，而且是“梏之反覆”，這樣“夜氣不足以存”，結(jié)果“則其違禽獸不遠矣”，喪失了人性。所以，孟子提出一個“養(yǎng)”的概念?！捌埖闷漯B(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消”。這里的養(yǎng)，就是盡量減少外在環(huán)境的干擾和破壞，進行內(nèi)在的涵養(yǎng)工夫。
牛山之木“嘗美”，意味著本身是善的，但是由于人為的破壞，而變成了“濯濯”的狀態(tài)。同樣，一個人“放其良心”，缺乏仁義之心，人如“禽獸”，也并不意味著人性本身的惡，這種惡的結(jié)果來自于對人性的破壞，使人性得不到自我修正和恢復：“失其養(yǎng)”。所以，外在的力量對人性的破壞，可以使人性被遮蔽而得不到完善，從而“陷溺”無法主導“耳目之官”。
而“耳目之官不思而蔽于物”，所以容易被外物“引之而已”。“心”雖然是君，是主，但是卻是“幼主”“弱君”，對于“耳目口舌手足”沒有駕馭的能力，所以反而被“耳目口舌手足”包圍、綁架、陷溺。這就是惡的起源。梁漱溟說：“一切善，出于仁；一切惡，出于不仁。不仁只為此心之懈失而已，非有他也。惡非人所固有；不仁之外，求所謂惡者更不可得。是即人性之所以為善也。世俗徒見人之易流于不仁，不仁之事日接于耳目，輒不敢信人性善之說，正坐不自識其本心故耳?！盵28]其實，前輩學者早已指出，性本善論所說的“善”是先天的善，與善惡相對的惡并不在一個層次上。【3】或者說，善是絕對的，惡是相對的。
人類的文明必須要有一個善的觀念，作為價值的支撐和基點，這是人類自身的合目的性。這個善就是人類的價值標尺，不符合善的就是惡。人們判斷一個行為或事情是惡，是因為它違背了人的價值標尺。西方將善的標尺安置在上帝那里，中國人則將標尺安置在良心這里。因此，惡沒有獨立性，所謂惡其實不過是良心或本心的流失流放，是善的放棄、匱乏和遮蔽，即善得不到彰顯和呈露而已。
總而言之，孔子之后，雖然儒家的人性論向著不同的方向發(fā)展，但是真正符合儒家內(nèi)在義理結(jié)構(gòu)的只有子思、孟子一系，經(jīng)過《中庸》“天命之謂性”的凝練，到了孟子“性善論”的提出，真正宣布了儒家人性論達到了其應有的高度。此后不管是荀子的性惡、性樸論，還是性三品說，都無法超越性善論，更沒有辦法駁倒性善論，宋明儒從天地之性與氣質(zhì)之性的區(qū)分與融合上，將孟子的性善論定為儒家人性論的正統(tǒng)，并不是偶然的。盡管從歷史上看，性善論流行的絕對時間并不一定最長，但是其義理的價值卻是最大的?？组T后學對儒家人性論的詮釋，以子思和孟子的成績最高，這足以說明思孟學派后來道統(tǒng)地位絕非浪得虛名，是有著儒家義理發(fā)展的內(nèi)在理路的。
原載：《燕山大學學報》（哲學社會科學版）2022年第1期
作者：宋立林（1978—），男，山東夏津人，歷史學博士，山東省泰山學者青年專家，曲阜師范大學孔子文化研究院教授
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注釋
【1 】趙衛(wèi)東先生在討論孟子對道德的普遍必然性的論證及對德福一致的論證時，非常明確地指出，“德”是形而上之道，“福”是形而下之器，雖然從“德”為形上之道言，它具有普遍必然性，似乎可以從理論上證明“德福一致”，但道德的普遍必然性是借“天”的超越性來保證的，而“天”的超越性在儒家來說，與其說是一種理論的證明，還不如說是一種真誠的信仰。無論是道德普遍必然性，還是“德福一致”，皆不是靠論證來保證的，而是靠信仰來支撐的。因此，不管孟子是否能夠真正證明道德普遍必然性，是否能夠證明“德福一致”，這都沒有太大的關(guān)系，只要儒家堅信道德是具有普遍必然性的，“德”與“?！笔强梢垣@得一致的，就已經(jīng)足夠了。見氏著《孟子對道德普遍必然性的論證》，山東師范大學齊魯文化研究中心、美國哈佛大學燕京學社編：《儒家思孟學派論集》，齊魯書社，2008年，第241-242頁。筆者對此深表贊同。孟子對人性善的論證，從邏輯的角度看，當然有其不足，但是孟子包括所有的性善論者，其實無不是從一種人性的信仰的角度來說人性的，而根本不是要論證。只不過，當有人不能理解時，孟子才不得不辯。
【2】 傅佩榮先生對此的論說見于多處。詳見傅佩榮：《儒家哲學新論》，中華書局，2010年，第53-64。
【3】 郭齊勇先生也有類似的看法。參見郭齊勇：《郭店儒家簡與孟子心性論》，《武漢大學學報》1999年第5期。
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