【作者簡介】陳霞，中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員、博士生導(dǎo)師。
人們對《老子》的注解，雖然從戰(zhàn)國時期就已開始，但是大規(guī)模的詮釋卻始自漢代。漢代《老子》開始稱“經(jīng)”，出現(xiàn)了不少注解《老子》的作品。《漢書·藝文志》就著錄了四種《老子》注本，但都一并亡佚了。得以保留下來的漢代《老子》注只有《道德真經(jīng)指歸》《老子道德經(jīng)河上公章句》《老子想爾注》，這其中唯一一部完整的注老之作就是《老子道德經(jīng)河上公章句》（以下簡稱《河上公章句》）。《河上公章句》雖然依經(jīng)而注，但以章句的形式、因特定讀者而對《老子》文本中那些引而未發(fā)的思想通過岐解等方式進行了從隱到顯、從抽象到具體的繼承和發(fā)揮，甚至突破《老子》文本的界限，開拓出新的論題，下啟了道教。
一、分章斷句、歧解字詞
《河上公章句》采用章句的形式注經(jīng)。章句是注解古書的一種體裁。在西漢以前，對注經(jīng)方法的稱謂主要有“傳”和“解”，還沒有“章句”之名。在漢代，經(jīng)學(xué)興起，章句之學(xué)也流行開來。就體例而言，章句就是為經(jīng)典分章斷句、字詞訓(xùn)詁、判定辭義、闡發(fā)義理。《河上公章句》嚴格按照“章句”的要求，緊緊依附其注解的對象《老子》，分析章節(jié)句讀，逐句逐章地解釋原文，訓(xùn)釋詞義，串講經(jīng)文。下面以《老子》第6章為例來看原文及注文。這一章被河上公冠以“成像”作為章旨。
谷神不死。
谷，養(yǎng)也。人能養(yǎng)神則不死。神謂五臟之神：肝藏魂，肺藏魄，心藏神，腎藏精，脾藏志。五藏盡傷，則五神去矣。
是謂玄牝。
言不死之道，在于玄牝。
玄，天也，于人為鼻。牝，地也，于人為口。
天食人以五氣，從鼻入藏于心。五氣輕微，為精神聰明，音聲五性。其鬼曰魂，魂者雄也，主出入于人鼻，與天通，故鼻為玄也。
地食人以五味，從口入藏于胃。五味濁辱，為形骸骨肉，血脈六情。其鬼曰魄，魄者雌也，主出入于人口，與地通，故口為牝也。
玄牝之門，是謂天地根。
根，元也。
言鼻口之門，是乃通天地之元氣所從往來也。
綿綿若存，
鼻口呼噏喘息，當(dāng)綿綿微妙，若可存，復(fù)若無有。
用之不勤。
用氣當(dāng)寬舒，不當(dāng)急疾勤勞也。
針對《老子》第六章這段原文，河上公的注文有完整的結(jié)構(gòu)，有“成像”概況章旨；有分章斷句，如“谷神不死”、“玄牝之門”、“綿綿若存”等都是斷開來分別作注；有字詞訓(xùn)詁，如“谷，養(yǎng)也”、“玄，天也”、“根，元也”；有串講經(jīng)文，如“是謂玄牝”一句被串講為“言不死之道，在于玄牝。玄，天也，于人為鼻。牝，地也，于人為口。天食人以五氣，從鼻入藏于心。五氣輕微，為精神聰明，音聲五性。其鬼曰魂，魂者雄也，主出入于人鼻，與天通，故鼻為玄也?！?/p>
章句法要求逐字逐句注解經(jīng)文，河上公采用這種方法完整地保留了《老子》原文。史籍介紹、考古發(fā)現(xiàn)所及的《河上公章句》有的甚至僅有《老子》原文而無注文。《河上公章句》所用的《老子》文本及所作注文文義較古，是當(dāng)時可見的最早版本之一，成為后世文獻考辨時征用的重要依據(jù)，得到歷代注家的青睞。今傳的《老子》景龍碑本、益州碑本、敦煌本及廣明本等，所寫經(jīng)文都是河上公本?？梢?，《河上公章句》流行之初的意義，首先在于其所注的《老子》文本。章句法的采用使得《河上公章句》在保留《老子》原文方面意義重大。
（一）從比喻到實指
在采用章句這種形式進行字詞訓(xùn)詁和串講大意的過程中，河上公將《老子》文中的比喻解成了實際的事物，增加了具體操作性，卻減少了哲學(xué)的思辨性。
以上面提到的“谷神不死”為例來看。《老子》第6章說“谷神不死”。作者先逐字解釋詞義，說：“谷，養(yǎng)也?！比缓笾鹁鋵ⅰ肮壬癫凰馈贬尀椤叭四莛B(yǎng)神則不死”。對于“神”，作者說“神謂五臟之神”，然后就具體指出五臟之神為“肝藏魂，肺藏魄，心藏神，腎藏精，脾藏志?！弊詈笾赋觥拔宀乇M傷，則五神去矣。”《老子》的“谷神”之“神”在這里變成了“五臟之神”。
“谷”在老子那里指“虛空”，是一個名詞。王弼的解釋是：“谷中央無者也?！敝祆湔J為“'谷’只是虛而能受，'神’謂無所不應(yīng)”；嚴復(fù)注解說：“以其虛，故曰'谷’；以其因應(yīng)無窮，顧稱'神’”?！肮取钡闹苯有蜗髞碓从谏焦鹊纳铄洹⒖占?。因為山谷虛空才能接納萬物；接納萬物而因應(yīng)無窮，所以其功能神妙莫測?！吧瘛敝饕干衩钭兓枚鵁o法預(yù)測。但是，《河上公章句》的作者卻刻意將“谷”曲解為“養(yǎng)”，將名詞闡釋成動詞，將“神”解為臟腑之神，與原文想表達的意思相去甚遠。
通過章句法分析章節(jié)句讀，《河上公章句》將“谷神不死”這句借用比喻意指“道”虛空而含萬有、生生不息、變幻無窮的哲學(xué)命題具體化為調(diào)養(yǎng)肝、肺、心、腎、脾等人體臟腑，達到“人能養(yǎng)神則不死”的結(jié)果。這就把老子用“谷神”與“道”都有空虛不實的相似性而用作比喻的修辭語變成了具體的事物。作者只有這樣大改大動，才能順理成章地把“谷神不死”串講為調(diào)養(yǎng)五臟之神以達到生命的永恒。
（二）從抽象到具體
老子提出了“道”的概念，它創(chuàng)造了萬物，是萬物的原因，而它自己卻不受任何原因的支配。對于這個一切原因的原因而自己卻沒有原因的“道”，是難以認知和把握的。
《河上公章句》對于《老子》的抽象哲學(xué)概念進行了具體化的闡釋。如對于“道”、“先天地生”、“道生之，德畜之”的生成論意義，《河上公章句》都有繼承，同樣認為道是宇宙萬物的根源，稱“道無形，混沌而成萬物”。（象元第二十五）但不僅止于此，河上公在此基礎(chǔ)上，將“道”進一步發(fā)展為“氣”，說“元氣生萬物而不有”（養(yǎng)生第二），“一者，道始所生，太和之精氣也”（能為第十），“以今萬物皆得道精氣而生”（虛心第二十一）。再如對《老子》“道生一，一生二”一句，注文是：“道始所生者一也；一生陰與陽也；陰陽生和、清、濁三氣?！保ā兜阑谒氖罚┯伞耙弧鄙鲫?、陽再生出“和”、“清”、“濁”三氣。一是太和之精氣、二是陰陽二氣、三是和清濁三氣。
《老子》的“道生一”即“道”最初分化出來的是“一”，相對于“一”，“二”最主要的特點是多了一層“對待”的含義。所以，經(jīng)過“一生二”，“道”分化出了最初的兩個具有對待性質(zhì)的形態(tài)。“三”是在“道生一，一生二，二生三”的基礎(chǔ)上演化出來的對立統(tǒng)一體。“三生萬物”是理性的和思辨性的哲學(xué)認識，是抽象水平較高的自然哲學(xué)思想。可是《老子》那里極為抽象的一、二、三，在《河上公章句》里，一、二、三都是氣，只是不同的氣而已，從而將抽象的“道”具體化、實在化，建立起氣化的宇宙生成模式。
與《老子》文本的簡約、模糊、高度抽象凝練相比，《河上公章句》將比喻變成實指、將抽象變成具體，這樣的注釋讓語意更為完整，每一字、每一句基本上都獲得了清楚的指稱。但是，在這種實指化、清晰化、具體化的過程中，原文意思已經(jīng)隨注者意圖而悄然改變。
二、突破文本限制，引向宗教性詮釋
《河上公章句》作為對《老子》的“詮釋”，在中國思想史上的影響雖然不及王弼的注老，但在道教內(nèi)的影響卻非常之大，為道士廣泛使用。它事實上的讀者主要是道教徒。道士解老一般都以它為底本。唐代道經(jīng)《傳授經(jīng)戒儀注訣》規(guī)定它為道門必讀的經(jīng)典，其地位僅次于《老子》。
（一）“自然長生之道”升格為常道——開拓新領(lǐng)域
《河上公章句》第一章就開宗明義提出“道可道，謂經(jīng)術(shù)政教之道也。非常道，非自然長生之道也”。他把《老子》開篇首句的“道”分為“經(jīng)術(shù)政教之道”和“自然長生之道”。這句話一般被解釋為“可以用言詞表達的道，就不是'常道’；可以說得出來的名，就不是'常名’”?！逗由瞎戮洹穮s獨辟蹊徑，異軍突起，橫空將“自然長生之道”升格為“常道”，而將“經(jīng)術(shù)政教之道”降低為“可道”，將“自然長生之道”擺在了比“經(jīng)術(shù)政教”之“可道”更重要的位置上。將“可道”與“常道”分別說成是“經(jīng)術(shù)政教之道”和“自然長生之道”，這還是第一次。為了“得道”，人就必須超越“可道”之“道”的“經(jīng)術(shù)政教之道”，將“含光藏暉，滅跡匿端，不可稱道”的“自然長生之道”作為更值得追求的目標。死亡是人的本質(zhì)，人不可能容納與其相反的本質(zhì)：不死。只有“自然長生之道”才能克服人作為有限者最基本的處境，走向“不死”。
《河上公章句》在“自然長生之道”與“經(jīng)術(shù)政教之道”這一升一降之間，開辟出了闡釋的新領(lǐng)域，可謂極具創(chuàng)造性。在這樣的背景下，《河上公章句》對《老子》的其他注解也圍繞這個命題而展開，將養(yǎng)生、長生、不死的內(nèi)容突出出來，對道家道教后來的發(fā)展至關(guān)重要。
（二）過渡到道教
在將“自然長生之道”上升為常道后，作為對《老子》的詮釋和發(fā)揮，《河上公章句》的“闡釋學(xué)境域”不再受限于《老子》文本，而是越過了其邊界。如《老子》雖然提到“谷神不死”，但《河上公章句》卻大量地談?wù)擆B(yǎng)生、長生、久壽、不死?？梢哉f，“不死之道”貫穿著整部《河上公章句》。
注文頻繁說到：
言安靜者是復(fù)還性命，使不死也。（《歸根第十六》）
道不差忒，則長生久壽。（《反樸第二十八》）
目不妄視，耳不妄聽，口不妄言，則無怨惡于天下，故長壽。（《辯德第三十三》）
為人子孫能修道如是，則長生不死，世世以久。（《修觀第五十四》）
修道則可以解死，免于眾耶也。（《為道第六十二》）
道教是追求長生不死的宗教。司馬遷曾有這樣的評論。他說：
方士之候神人，入海求蓬萊，終無有驗。而公孫卿之候神者，猶以大人之跡為解，無有效。天子益怠厭方士之怪迂語矣。然羈縻不絕，冀遇其真。自此之后，方士言神祠者彌眾，然其效可睹矣。（《史記·封禪書》）。
這里所謂“有效”、“有驗”是從經(jīng)驗世界的角度對信仰的論證，這是一種范疇錯置?！蹲謪R》解釋“信”為“不疑也”，《廣雅》說“信，敬也?！毙叛鼍褪菍δ撤N東西的不懷疑和虔敬?！逗喢鞑涣蓄嵃倏迫珪方缍ㄐ叛鰹椤霸跓o充分的理智認識足以保證一個命題為真實的情況下，就對它予以接受或同意的一種心理狀態(tài)?！笨梢?，中西對“信仰”的定義有相同之處，這就是在不能確定地認識一個對象的情況下，產(chǎn)生的無條件的信仰，它伴隨有思想上的贊同、態(tài)度上的接受、意志上的響應(yīng)。
盡管秦皇漢武時的方士們始終沒有找到仙人，也知道“其效可睹”，卻還是“冀遇其真”。“冀遇”是一種希望。人是以“冀遇”的方式生存的，即使其“冀遇”不能得到兌現(xiàn)。這就是一種信仰是無條件的，給人以希望。
《河上公章句》將《老子》天長地久的哲學(xué)思想詳細、反復(fù)、大量地闡釋為如何不死，這確實是一種創(chuàng)造性的闡釋，成為“道家學(xué)說向道教理論過渡的重要標志?！?/strong>
三、通經(jīng)致用，反映歷史
對于《河上公章句》，過去多因歷史文獻的考證和征引而留意其釋文。其實，注文自身所體現(xiàn)的思想體系更需要關(guān)注。《河上公章句》雖然只是對《老子》的注解，但它作為完整的詮釋文本，是自覺行為的結(jié)果，體現(xiàn)了作者的闡釋意圖。我們應(yīng)該從這個角度來理解其詮釋的內(nèi)容和方法。
（一）隱去作者而托名神人
陸德明在《老子道德經(jīng)音義》中解釋了《河上公章句》的詮釋目的。他說：
漢文帝竇皇后好黃老之言，有河上公者，居河之媚，結(jié)草為庵，以《老子》教授。文帝征之不至，自詣河上責(zé)之。河上公乃踴身空中，文帝改容謝之，于是作《老子章句》四篇以授文帝，言治身治國之要。
陸德明在這里交代此書出于河上公。河上公也被稱為河上丈人?！昂由瞎笔菓?zhàn)國時期的隱士，可戰(zhàn)國時期并沒有《河上公章句》這部作品，陸德明這里卻又提到漢文帝時的“河上公者”。可見，漢代這位注者是托名了更古的隱者河上公而隱去了自身。
這本注文要給誰看呢？陸德明這段文字提到漢文帝、竇皇后?！皾h文帝竇皇后好黃老之言”，對《老子》推崇備至，聽說有河上公這樣一位得道高人，希望征召到朝廷早晚請教《老子》，河上公卻偏偏不至，文帝只好親自前去拜謁。河上公于是在漢文帝面前顯露種種神跡，如“踴身空中”，文帝見到神人則“改容謝之”。一旦文帝放下身段，河上公才開始為他解釋《老子》。
《河上公章句》作為對《老子》的注解、詮釋，他是注釋給漢文帝這樣的帝王閱讀的。這點還可以從本書對其他原文的詮釋得到說明。如《老子》第30章有“以道佐人主者”一語，但《老子》文中泛指的人都被《河上公章句》引申為“人君”，這樣的引申達26次之多。如《老子》第43章的“天下希及之”被解為“天下，人主也”；第57章的“人多伎巧”中的“人”被解釋為“人君，百里諸侯也”；《老子》第15章的“古之善為士者”被解為“得道之君也”。其他還有“道”與“君”連用的“道德大成之君”、“道德大盈滿之君”、“有道之君”等等。凡此都可證明河上公預(yù)設(shè)的讀者是統(tǒng)治者。
由于本書預(yù)設(shè)的讀者是求道的帝王，托名神人、隱者旨在增加其詮釋的神秘性、權(quán)威性、有效性。詮釋者預(yù)先就設(shè)定了讀者，其詮釋內(nèi)容也必然有特別的針對性?！逗由瞎戮洹氛轻槍Φ弁醵鴤魇诘摹熬四厦嬷g(shù)”。
（二）“言治身治國之要”——對象決定內(nèi)容
《老子》81章中有大量的篇章涉及治國?！逗由瞎戮洹防^承了這方面的內(nèi)容，將《老子》的思想概括為“治身治國之要”。《河上公章句》的邏輯推衍是從“治身”推廣至“治國”，最終實現(xiàn)天下太平。作者提出“人君能愛其身，非為己也，乃欲為萬民之父母”，明確指出人君愛身、養(yǎng)生是為了天下蒼生，強調(diào)“治身”服務(wù)于“治國”的目的。
《老子》文本中含有“身—家—鄉(xiāng)—邦—天下”的遞進結(jié)構(gòu)。《老子》第54章講：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于鄉(xiāng)，其德乃長；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下?！薄独献印返?3章提到“故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下?！边@里已經(jīng)將“愛身”、“貴身”與“天下”相關(guān)聯(lián)。《河上公章句》在此基礎(chǔ)上進行了創(chuàng)造性發(fā)揮，大量而頻繁地提到身國同構(gòu)、身國同治，使之成為全書最突出的思想，構(gòu)成《河上公章句》的一大特色。
首先，《河上公章句》明確而直接地表述了“身國同一”觀念。《老子》有此思想，卻沒有這樣的表述，“身國同一”是一種新的提法?！栋裁竦谌穼Α独献印贰笆且允ト酥巍钡淖⒔馐恰笆ト酥螄c治身同也”，《守道第五十九》對“有國之母，可以長久”的注文是“國身同也”?！吧韲辈⑻針O為頻繁，如“治國與治身” （無為第二十九），“治國治身”（養(yǎng)德第五十一），“治身治國（守微第六十四）等等。這些注文都肯定“身”與“國”存在共性。
其次，《河上公章句》反復(fù)將“治身”與“治國”對比論述，說明治身與治國原理相通。它說：
治身者愛氣則身全，治國者愛民則國安。（能為第十）
用道治國則國安民昌，治身則壽命延長。（仁德第三十五）
治身者，神不勞；治國者，民不擾。（立戒第四十四）
治國煩則下亂，治身煩則精散。（居位第六十）
《河上公章句》確如陸德明所言重在“言治身治國之要”。注文反復(fù)申說“自愛其身，以寶精氣”（愛己第七十二）、“愛精重施，髓滿骨強”（安民第三）、“除情去欲”（無用第十一）。從這些注文來看，所謂的“治身治國之要”就在于“無為養(yǎng)神”、“無事安民”，寶精、愛氣、養(yǎng)神，不涉及導(dǎo)引、呼吸吐納、內(nèi)丹、外丹、房中等等。
治身與治國之所以能夠相通是因為二者都遵循著“道”。用無為治身需寶精愛氣、除情去欲，將這些原理推廣到治國，則與民休息、輕徭薄賦，最終達到身國兼治的目的。河上公正是從身國兩個方面向君主進言的?！吧韲巍笔恰逗由瞎戮洹纷钔怀龅乃枷搿?/p>
永亨國祚、養(yǎng)生延年是帝王的追求。能教導(dǎo)帝王如何治身治國的往往是比帝王更高的神。為達此目的，《河上公章句》神化作者以加強其權(quán)威性，突出身國同治以增加其吸引力。將《老子》博大的思想體系具體化為“治身治國之要”，文本最終屈從于闡釋者，是對象在決定其闡釋的內(nèi)容和方法。
（三）生成著的歷史性
《河上公章句》形成于漢代，其對《老子》的注解打上了明顯的漢代痕跡。在漢代，儒家取得“獨尊”的地位，道家逐漸減弱其政治色彩，更多的關(guān)注修身延命。個人追求長生不死的氣氛在漢代變得特別濃厚。《史記》記載李少君“以鬼神方見上……拜少翁為文成將軍，賞賜甚多，以客禮禮之”。公孫卿勸漢武帝封禪、方士們提出入海求仙尋藥、修建樓觀以候神迎仙等要求都被武帝采納。《資治通鑒》也記載漢代多位皇帝求仙的事實，如漢宣帝“修武帝故事，謹齋祀之禮，以方士言增置神祠”，“成帝末年頗好鬼神，亦以無祭嗣故，多上書言祭祠方術(shù)，皆得待詔”，“哀帝即位，寢疾，博征方術(shù)士，京師諸縣皆有伺祠使者，盡復(fù)前世所興諸神祠官，凡七百余所，一歲三萬七千祠云。”帝王如此著迷于求神問仙，以至形成“海上燕齊之間，莫不扼腕而自言有禁方，能神仙矣”的風(fēng)氣。在此氛圍中，《河上公章句》的闡釋大量提到如何養(yǎng)生、如何實現(xiàn)不死，把長生之道提高到比經(jīng)術(shù)政教之道還高的位置上，恰是時代精神的反映。
《河上公章句》大談養(yǎng)生，但他不是單純的談養(yǎng)生，而是把養(yǎng)生與治國聯(lián)系在一起，使其養(yǎng)生思想具有強烈的政治色彩。這體現(xiàn)了漢代章句學(xué)的特點。在漢代，章句學(xué)是官方學(xué)說，反映的是官方的意識形態(tài)，具有強烈的政治屬性?！逗由瞎戮洹返淖⒔?jīng)顯然也有志于治世，對《老子》的解釋是以實用為導(dǎo)向的。它試圖承擔(dān)政治使命，為政治的合理性提供支持，為漢代的現(xiàn)實政治生活提供理論指導(dǎo)，將經(jīng)典詮釋與漢代的社會需求掛鉤，在客觀文本與主觀闡釋之間，發(fā)揮了注者的主體性。為此，它的解釋將原文中那些引而未發(fā)的思想進行了進一步的發(fā)揮和引申。這種通經(jīng)致用的思想不僅僅在漢代的章句學(xué)之中，也一直在“六經(jīng)注我”的悠久的闡釋史上。“中國的解釋傳統(tǒng)一直具有強烈的應(yīng)用性傾向”。
《河上公章句》對《老子》的詮釋反映了漢代社會追求養(yǎng)生、不死的風(fēng)氣，體現(xiàn)了章句學(xué)的經(jīng)世致用的特征，反映了那個時代發(fā)生的歷史，發(fā)生才是所謂的事實本身。
四、結(jié)語
《河上公章句》作為對《老子》的詮釋曾經(jīng)受到士人階層的廣泛質(zhì)疑和批駁。唐代劉知幾甚至上書朝廷廢除河上公注而保留王弼注。他說：
今俗所行《老子》，是河上公注。其序云，河上公者，漢文帝時人，結(jié)草庵于河曲，仍以為號，以所注《老子》授文帝，因沖空上天。此乃不經(jīng)之鄙顏，流俗之虛語。按《漢書·藝文志》，注老子者有三家，河上所釋無聞焉。豈非注者欲神其事，故假造其說也。其言鄙陋，其理乖訛，雖欲才別朱紫，粗分菽麥，亦皆嗤其過謬，而況有識者乎?豈如王弼英才雋識，探賾索隱，考其所注，義旨為優(yōu)，必黜河上公，升王輔嗣，在于學(xué)者，實得其宜。
宋代黃震批評《河上公注》，說：
至八十一章之解，直謂河上公坐虛空中授漢文帝，其事發(fā)于裴楷。不知漢文帝在位二十三年，僅嘗勞軍及郊雍，未嘗幸河上。而裴楷乃晉人，非漢人也?！沂贩Q河上丈人為安期生之師，六傳而至蓋公。蓋公尚在文帝之前，河上公豈當(dāng)文帝之世?其說不經(jīng)，全類市井小說，略不知今古，辱《老子》之書又甚矣。
今人勞健章（勞?。┮舱J為“今傳《道德經(jīng)》分章標目本，即始于河上公。今傳河上本有'體道’、'養(yǎng)生’諸章名，擬議不倫，殆為偽注同出流俗妄作?！?br>
上述批評集中在這幾個方面，一、《河上公章句》托名的河上公及河上公見到文帝時顯示的神跡是“欲神其事，故假造其說也”，劉知幾和黃震都用史實對此加以了辯駁。二、認為“其言鄙陋，其理乖訛，雖欲才別朱紫，粗分菽麥，亦皆嗤其過謬”，“辱《老子》之書”，即《河上公章句》的注解本身鄙陋、荒謬。三、指責(zé)《河上公章句》的“體道”、“養(yǎng)生”等章名為“偽注”、“流俗”。這些針對《河上公章句》托名神人，內(nèi)容和章名中都強調(diào)了養(yǎng)生、體道、不死、久壽的批駁可謂切中要害，但這些“鄙陋”、“流俗”部分正是《河上公章句》的特色，是其中的關(guān)鍵內(nèi)容。所以盡管《河上公章句》受到了上述嚴厲斥責(zé)，但在道教內(nèi)卻受到了廣泛的推崇。
《河上公章句》諸多“不經(jīng)”之說，從詮釋學(xué)的角度是可以得到解釋的。任何一種詮釋都離不開闡釋者的歷史境遇。宋末元初道士杜道堅在《玄經(jīng)原旨發(fā)揮》說：“道與世降，時有不同，注者多隨時代所尚，各自成心而師之。故漢人注者為'漢老子’，晉人注者為'晉老子’，唐人、宋人注者為'唐老子’、'宋老子’。”魏源曾感慨：“解老自韓非下千百家。老子不復(fù)生，誰定之。”沒有定準，就造成原文與注釋之間的差異、變異、歧義。有些變異在歷史演變中被認可、被發(fā)揮，并演變?yōu)樾碌念I(lǐng)域?！扒叭税l(fā)其端緒，后人竟其引申”，中國傳統(tǒng)的文本注釋本就有“推闡”、“闡揚”、“闡發(fā)”之意。伽達默爾（Hans-Georg Gadamer）曾經(jīng)提出“文本的意義超越它的作者，這并不只是暫時的，而是永遠如此的。理解就不只是復(fù)制一種行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為?！薄澳睦镉嘘U釋，哪里就有誤讀”，這是任何一個訓(xùn)詁學(xué)者都無法跨越的歷史局限性。從詮釋學(xué)角度看，《河上公章句》的有些解釋符合《老子》原意，并因逐字逐句的串講而保留了《老子》原文，使其獲得珍貴的版本意義。為了使其闡釋對預(yù)設(shè)的讀者帝王產(chǎn)生作用，作者隱去自身而托名古代神人和隱者，并將闡釋內(nèi)容集中于身國同治的思想。身國同治成為《河上公章句》的突出特色。作者還獨辟蹊徑地將“自然長生之道”上升為“常道”，開辟出養(yǎng)生以求不死的論域，為道教的成立提供了信仰性奠基。這樣的闡釋被批駁為荒誕不經(jīng)，但有其歷史的合理性。《河上公章句》不僅在發(fā)現(xiàn)《老子》的意義，還在發(fā)明其意義，借注釋而發(fā)揮，以此闡述自己的思想，在新的環(huán)境下用新的敘述方式加以表達，以此方式讓道家思想得以推陳出新。所以，《河上公章句》雖然表面上看不過是對《老子》的“解釋”，其學(xué)術(shù)地位依附于被解釋的《老子》，但它有完全獨立的價值，從而使這部注經(jīng)作品本身也成為了經(jīng)典。
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