張學(xué)智
張學(xué)智，1952年生，寧夏中衛(wèi)人，日本東京大學(xué)文學(xué)博士，北京大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，兼任中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)，中華孔子學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)，《中國(guó)哲學(xué)史》副主編。主要研究領(lǐng)域?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)史、儒家哲學(xué)、宋明理學(xué)、中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)。
摘 要：哲學(xué)可大別為縱、橫兩個(gè)系統(tǒng)?？v的系統(tǒng)以精神的創(chuàng)發(fā)為內(nèi)涵，以概念的邏輯演進(jìn)為特征，表達(dá)對(duì)人類文化成果的歷史性反思。橫的系統(tǒng)以對(duì)認(rèn)知活動(dòng)的分析為主，探求主客體的性質(zhì)，知識(shí)之所以發(fā)生的要素及其確定性的根據(jù)。中國(guó)哲學(xué)家胡適、馮友蘭、張岱年、牟宗三、張世英對(duì)哲學(xué)定義的探尋，是不同時(shí)期中國(guó)哲學(xué)世界化的表現(xiàn)。本文認(rèn)為，哲學(xué)是人對(duì)自己所處環(huán)境的覺解和對(duì)自己的行動(dòng)及其結(jié)果的系統(tǒng)性反思。中國(guó)哲學(xué)是世界多種哲學(xué)的一種，它濃縮了中國(guó)文化精神，代表了中國(guó)人的思維方法，是一套具有獨(dú)特風(fēng)格的思想系統(tǒng)。
關(guān)鍵詞:哲學(xué)；中國(guó)哲學(xué)；縱的形態(tài)；橫的形態(tài)；反思
哲學(xué)是一門古老的學(xué)問。人自從有了一定的思維能力，對(duì)周圍的世界和自己的行為有了初步的回思、反省之后，哲學(xué)就誕生了。何為哲學(xué)?古往今來無數(shù)哲學(xué)家給出了自己的定義，較為典型的，如德國(guó)著名哲學(xué)史家文德爾班的定義:“所謂哲學(xué)，按照現(xiàn)在習(xí)慣的理解，是對(duì)宇宙觀和人生觀一般問題的科學(xué)論述?！?文德爾班，第7頁)并且指出，這個(gè)定義有較高的普遍性，它抑制了許多將其確切化的企圖，是以西方人精種生活的長(zhǎng)期發(fā)展中形成的某種定勢(shì)對(duì)古希臘“哲學(xué)”一詞的限制和改造。他在總結(jié)了西方哲學(xué)從古希臘到中世紀(jì)再到近代的發(fā)展后補(bǔ)充道:“'哲學(xué)’的職責(zé)總?cè)匀皇枪糯?guī)定的，即從科學(xué)的洞見中提供宇宙觀和人生觀的理論基礎(chǔ)?！臋?quán)利和義務(wù)是向人們闡明事物真相，并從這種認(rèn)識(shí)的高度去處理個(gè)人生活和社會(huì)生活?！?同上，第10－11頁)
中西方哲學(xué)的發(fā)展歷史昭示我們，如果把哲學(xué)分作不同的統(tǒng)系，則可有縱橫兩個(gè)系統(tǒng)?？v的系統(tǒng)是根據(jù)歷史文化的積淀做出的總結(jié)，橫的系統(tǒng)則重在對(duì)剖面的結(jié)構(gòu)、要素的分析。
縱的系統(tǒng)的典型表現(xiàn)是黑格爾哲學(xué)。在他看來，哲學(xué)是活動(dòng)的，是古今有價(jià)值的思想體系的總和、抽象。這個(gè)總和叫絕對(duì)觀念，或曰絕對(duì)精神。從古至今對(duì)人類文化的發(fā)展有貢獻(xiàn)的思想，都是絕對(duì)精神的外化。外化了的思想以正反合的形式辯證發(fā)展，發(fā)展至絕對(duì)精神，將前此一切思想，連同這些思想背后所包蘊(yùn)、所貫注的所有探索、努力統(tǒng)統(tǒng)吸納于、沉淀于、概括于自身。所以黑格爾哲學(xué)最突出的品格是它的歷史性，黑格爾在他的《哲學(xué)史講演錄》中提出，“傳統(tǒng)”是理解他的哲學(xué)的基礎(chǔ):“特別在哲學(xué)里，我們必須感謝過去的傳統(tǒng)，這傳統(tǒng)有如赫爾德所說，通過一切變化的因而過去了的東西，結(jié)成一條神圣的鏈子，把前代的創(chuàng)獲給我們保存下來，并傳給我們?！@種傳統(tǒng)并不是一尊不動(dòng)的石像，而是生命洋溢的;有如一道洪流，離開它的源頭愈遠(yuǎn)，它就膨脹得愈大?！?黑格爾，1959年，第8頁)歷史感是最重要的，所以黑格爾有一句名言:“密納發(fā)的貓頭鷹要等黃昏到來，才會(huì)起飛?！?黑格爾，1961年，第14頁)這句話的意思是，哲學(xué)是用概念把握的真實(shí)世界，重要的有價(jià)值的概念往往產(chǎn)生于某一歷史時(shí)期終結(jié)之時(shí):“無論如何哲學(xué)總是來得太遲。哲學(xué)作為有關(guān)世界的思想，要直到現(xiàn)實(shí)結(jié)束其形成過程并完成其自身之后，才會(huì)出現(xiàn)。概念所教導(dǎo)的也必然就是歷史所呈示的。”(同上，第13－14頁)這同時(shí)告訴我們，歷史不是人物和事件的雜亂堆積，而是遵循其發(fā)展邏輯的，它的邏輯就是正反合構(gòu)成的范疇的辯證升進(jìn)。在看似雜然紛呈、詭譎萬端的歷史中尋繹出能代表其本質(zhì)的概念，需要通透的眼光和深沉的智慧。黑格爾教給我們的，就是這樣的思維瑰寶。其次，哲學(xué)是反思的活動(dòng)。人之區(qū)別于其他生物族類的本質(zhì)是人能反思，但系統(tǒng)的、有深度的反思是哲學(xué)家獨(dú)有的。哲學(xué)家把他反思的結(jié)果用概念表達(dá)為一種思想，概念使思想更嚴(yán)整、簡(jiǎn)潔和深邃。哲學(xué)說到底是概念的活動(dòng)。概念是一個(gè)名詞，一個(gè)語言單位，同時(shí)是一個(gè)思想濃縮。概念式思維是哲學(xué)不同于其他思想形式的獨(dú)特之處。這是哲學(xué)的易處:把握了一個(gè)哲學(xué)家的概念系統(tǒng)，也就把握了其思想。這也是哲學(xué)的難處:概念是高度抽象的，不習(xí)慣于抽象思維的人，不喜歡在現(xiàn)象的直觀、鮮活之外另覓對(duì)象的人，是做不好哲學(xué)的。而黑格爾哲學(xué)呈現(xiàn)給我們的，是一個(gè)深刻的思想家對(duì)人類精神活動(dòng)各個(gè)側(cè)面的展示。首先是精神的不安于現(xiàn)狀、創(chuàng)進(jìn)不已的本性，這是人的創(chuàng)造活動(dòng)之所以永不枯竭的根源。《精神現(xiàn)象學(xué)》展示的就是這一點(diǎn)。其次是概念系統(tǒng)所體現(xiàn)的哲學(xué)思維的深度和廣度，這是《邏輯學(xué)》展示的。再次是《邏輯學(xué)》所據(jù)以提煉概括并層級(jí)地達(dá)成的自然、精神領(lǐng)域的真實(shí)活動(dòng)。這是《自然哲學(xué)》《精神哲學(xué)》《藝術(shù)哲學(xué)》《宗教哲學(xué)》《哲學(xué)史》等所展示的。黑格爾哲學(xué)包貫了哲學(xué)所賴以存在和展開的概念系統(tǒng)及這些概念所依據(jù)的人類精神生活的全部。由現(xiàn)實(shí)生活到概念的提煉，顯示出一個(gè)百科全書式的頭腦對(duì)現(xiàn)實(shí)的洞穿力和將概念架構(gòu)為一個(gè)宏大、精致系統(tǒng)的思想力。
黑格爾哲學(xué)的又一偉大之處在他把概念創(chuàng)設(shè)為一個(gè)活動(dòng)系統(tǒng)。他曾說:“世界精神并不沉陷在這種沒有進(jìn)展的靜止中。單就它的本質(zhì)看來，它就不是靜止的。它的生命就是活動(dòng)。”(黑格爾，1959年，第9頁)這活動(dòng)就是對(duì)前人的思想遺產(chǎn)進(jìn)行保存、加工、轉(zhuǎn)化，使它成為下一代人進(jìn)行同樣轉(zhuǎn)化的基礎(chǔ)。哲學(xué)就是這種轉(zhuǎn)化活動(dòng)的總體，直到它把目前為止所有的思想成果包容于自身而瓜熟蒂落地顯現(xiàn)出來。各個(gè)概念之間是有聯(lián)系的，整個(gè)思想系統(tǒng)呈現(xiàn)為一個(gè)活動(dòng)的、互相聯(lián)系的整體。所以在黑格爾這里，哲學(xué)就是哲學(xué)史。它是精神本體不斷創(chuàng)進(jìn)向前，各成分間緊密聯(lián)系、積累，并改變前此思想成果的創(chuàng)造活動(dòng)本身。哲學(xué)是理性的、冷峻的，也是激情昂揚(yáng)的。是精神自身調(diào)動(dòng)全部創(chuàng)造力的思維活動(dòng)，所以黑格爾說:“哲學(xué)史的過程并不昭示給我們外在于我們的事物的生成，而乃是昭示我們自身的生成和我們的知識(shí)或科學(xué)的生成?！?同上)在這個(gè)意義上，哲學(xué)是思想對(duì)自己的巡禮;也正因?yàn)榇?，哲學(xué)是各思想門類中最高的:“我們必須認(rèn)為，惟有當(dāng)思想不去追尋別的東西而只是以它自己——也就是最高尚的東西——為思考的對(duì)象時(shí)，即當(dāng)它尋求并發(fā)現(xiàn)它自身時(shí)，那才是它的最優(yōu)秀的活動(dòng)。”(同上，第10頁)這樣，哲學(xué)史上那些看似分歧甚至自相矛盾的觀念對(duì)于哲學(xué)本身不但不是有妨礙的，反而是絕對(duì)必要的，它是思想自在自為的必然要求。哲學(xué)就是精神由自己出發(fā)，從自身分離，最后又回復(fù)到自身的過程。這其中，精神的自由、創(chuàng)進(jìn)始終是動(dòng)力、基礎(chǔ);是起始，又是目標(biāo)。在此，我們接觸到了黑格爾思想最寶貴的東西:精神自由。精神靠這自由，才有對(duì)自身的超出、分離、復(fù)歸。不安分的精神自創(chuàng)理則，自辟道路，自己顯現(xiàn)自已。所以黑格爾說:“由于具有理性，所以就形式方面說，人是自由的，自由是人的本性?！?同上，第26頁)
在哲學(xué)就是哲學(xué)史、概念就是對(duì)真實(shí)世界的思想提煉這一基本識(shí)見下，哲學(xué)就是對(duì)人類精神自身發(fā)展歷程的思維把握。這一見解若用莊子的話說就是“參萬歲而一成純”?！皡⑷f歲”者，以人類精神的長(zhǎng)期發(fā)展為考量;“一成純”者，用概念精煉、提純現(xiàn)實(shí)世界，構(gòu)成一個(gè)由概念組成的鏈條來展現(xiàn)絕對(duì)精神。它充滿了歷史感，充滿了對(duì)概念這一思想工具把握動(dòng)態(tài)對(duì)象的信任。黑格爾扭轉(zhuǎn)了康德以知識(shí)論替代本體論的偏向，在吸收消化康德并加入費(fèi)希特、謝林后形成德國(guó)古典哲學(xué)的最高形態(tài)，在人文傳統(tǒng)深厚的歐洲大陸獲得了眾多擁護(hù)者和仿效者。在現(xiàn)代科學(xué)思維當(dāng)令以前，人們對(duì)黑格爾思想并無太多質(zhì)疑。
而以剖面思維為主的哲學(xué)則用理性追求知識(shí)的確定性。古希臘哲學(xué)擺脫神話詩意的想象和從超自然的原因說明事物的傾向，著力于探求并解釋客觀世界的本質(zhì)。所以西方哲學(xué)起源于“驚異”。最初的哲學(xué)追求的是外在事物的統(tǒng)一性，遵循的是理性原則。即使智者派對(duì)人認(rèn)識(shí)世界的能力發(fā)生懷疑，轉(zhuǎn)而研究人本身，但所用的方法仍然是理性的。柏拉圖和亞里士多德在蘇格拉底奠定的基礎(chǔ)上，用唯理的方法研究知識(shí)論、倫理學(xué)、政治學(xué)。在形上學(xué)的研究上，柏拉圖追求經(jīng)驗(yàn)事物之外的永恒形式，對(duì)人可以靠理性認(rèn)識(shí)永恒形式因而獲得確定知識(shí)有堅(jiān)定的信念。亞里士多德保留了永恒形式，但把它從天上移到經(jīng)驗(yàn)世界。形式不脫離事物，它永遠(yuǎn)與構(gòu)成事物的質(zhì)料結(jié)合在一起;理性有認(rèn)識(shí)外在事物的能力，形式、質(zhì)料都是可以被理性認(rèn)知的。他在心理學(xué)上主張人有概念思維的能力，在倫理學(xué)上主張節(jié)制、條理秩序、中庸之道等，使理性基調(diào)貫徹到其他方面。亞里士多德是古希臘哲學(xué)當(dāng)之無愧的代表，他的如下個(gè)性代表了正統(tǒng)西方哲學(xué)的性格:“他極愛真理，判斷精確，不偏不倚而且尖銳。他精通論辯學(xué)，探究入微，博覽群書，觀察縝密，是一個(gè)專家。他文筆的風(fēng)格有如他的思維，清晰、科學(xué)、平易，沒有雕琢和空洞的幻想，乃至有點(diǎn)枯燥?！x他的著作時(shí)，我們似乎是位于一個(gè)冷靜而無個(gè)性的理性面前。但是，他是思想史上最偉大的人物之一，一個(gè)博學(xué)的天才?！?梯利，第79頁)這一典型性格確定了西方哲學(xué)的基調(diào)，無論哲學(xué)史上各種眼花繚亂的觀點(diǎn)有多大沖擊力和重塑力，都只能豐富以上基調(diào)而不能根本改變它。
中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)是宗教哲學(xué)，宗教以信仰為主。但因?yàn)樗婚_始就以唯理的希臘哲學(xué)為其重要來源和底色，所以對(duì)宗教基本信條的論證、對(duì)異端所持論點(diǎn)的辯駁、對(duì)教會(huì)統(tǒng)治體系合理性的辯護(hù)依然延續(xù)了唯理的精神;所用的工具依然是邏輯和知識(shí)論的一般原則。經(jīng)院哲學(xué)普遍歡迎、也使用亞里士多德哲學(xué)，除了其中關(guān)于純粹精神性上帝、徹底的目的論被排除之外，經(jīng)院哲學(xué)借助亞里士多德哲學(xué)使宗教教義成為同樣有條理的體系。著名經(jīng)院哲學(xué)家托馬斯·阿奎那始終用亞里士多德的方法、概念術(shù)語和解釋原則來建立天主教思想體系。而教會(huì)中經(jīng)院哲學(xué)的反對(duì)者、泛神論、邏輯學(xué)和自然科學(xué)的研究者，也同樣將亞里士多德哲學(xué)作為工具和原則。這說明，教會(huì)中的大多數(shù)人，不論正統(tǒng)和異端，都對(duì)人的理性能力抱持信任態(tài)度;理性同信仰的矛盾可以調(diào)和，理性甚至能確證宗教中的神秘成分。正如論者指出的:“經(jīng)院哲學(xué)本身之所以已經(jīng)產(chǎn)生，是由于人們渴望在理論上有參悟的能力，希望了解和尋求它所信仰者的理由。這反映同樣的思索和探究的精神，這種精神曾使人在希臘思想的黃金時(shí)代建立起偉大的形而上學(xué)體系。……教會(huì)的神父和學(xué)者熱衷于理解，決心使他們的信仰理論化，他們希望用智慧來認(rèn)識(shí)上帝?！?同上，第245－246頁)這段對(duì)中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)理性傳統(tǒng)的論述，對(duì)我們理解西方哲學(xué)的基本精神很有啟發(fā)意義。即使在啟示真理高于一切、哲學(xué)是神學(xué)婢女的中世紀(jì)，理性精神、概念解析、邏輯推演方法以及知識(shí)與對(duì)象、主體與客體相對(duì)待的思維格局，仍然沿襲不絕，并在排斥各種干擾中徑直前行。亞里士多德哲學(xué)中包含的突出的理性精神，既是遏止異端自由探索的手段，也是鼓勵(lì)獨(dú)立思考精神的因素，這種理性精神有助于加強(qiáng)對(duì)西方古代傳統(tǒng)的正視與尊敬，有助于激發(fā)對(duì)自然事物的探究興趣。也正是這些因素，導(dǎo)致了經(jīng)院哲學(xué)的衰落以至解體。
文藝復(fù)興和宗教改革實(shí)質(zhì)上是世俗精神對(duì)教權(quán)和經(jīng)院哲學(xué)的反抗，是自由思考和批判精神對(duì)規(guī)定的真理的反抗。這是一個(gè)政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、文化上追求更多自主權(quán)的時(shí)代，理性代替權(quán)威、科學(xué)代替神學(xué)逐漸居于首要地位，這種取向以更加強(qiáng)烈、更加豐富的方式延續(xù)到近代哲學(xué)中。正如論者所指出的:“近代哲學(xué)一開始就體現(xiàn)近代精神，……它獨(dú)立地尋求真理，在這方面同古希臘的思想相仿。它追求知識(shí)時(shí)以人類理性為最高權(quán)威，在這個(gè)意義上它是唯理主義的。它試圖解釋精神和物質(zhì)現(xiàn)象時(shí)并不預(yù)設(shè)超自然的東西，因而是自然主義的。”(梯利，第282頁)就是說，近代哲學(xué)延續(xù)了古希臘的唯理主義、自然主義的主要精神，在與經(jīng)院哲學(xué)的殘留的斗爭(zhēng)中，在與英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義的對(duì)峙、辯爭(zhēng)中，這種精神不斷得到加強(qiáng)。培根重視對(duì)舊有權(quán)威的反抗，提倡獨(dú)立思考，推崇自然科學(xué)的效用，主張一切建基于對(duì)經(jīng)驗(yàn)事物的觀察、研究之上，知識(shí)來源于對(duì)具體事物的感覺，以歸納法為新工具、新邏輯?；舨妓箯母泄俳?jīng)驗(yàn)歸納出本質(zhì)，又以本質(zhì)作為原則和出發(fā)點(diǎn)推論出具體知識(shí)，是歸納和演繹的結(jié)合。而笛卡兒強(qiáng)調(diào)知識(shí)的確實(shí)性和明晰性，因而推重?cái)?shù)學(xué)，把數(shù)學(xué)當(dāng)作哲學(xué)方法的典范，把觀念的明晰與否當(dāng)作對(duì)與錯(cuò)、真與假的標(biāo)準(zhǔn)之一。他的身心平行論，認(rèn)定精神和肉體是兩個(gè)屬性完全不同的實(shí)體，不能互相作用;知識(shí)得以產(chǎn)生的某些概念和原理是固有的、自明的，但必須在經(jīng)驗(yàn)材料中才能顯現(xiàn)出來，于是把主與客、思想與存在二元結(jié)構(gòu)牢牢地筑定為西方哲學(xué)的基本原則。斯賓諾莎同笛卡兒一樣，對(duì)人靠心中本有的自明的公理和數(shù)學(xué)一樣嚴(yán)密的推理獲得對(duì)于事物的真確知識(shí)有堅(jiān)定信念。他的名著《倫理學(xué)》就是按幾何學(xué)的論證方法寫作的。上帝這唯一的實(shí)體是絕對(duì)的，受自己內(nèi)在性質(zhì)的規(guī)定因而是無目的的;一切事物都是這唯一實(shí)體自然推演的產(chǎn)物，就如數(shù)學(xué)證明中一個(gè)命題是其他命題的必然結(jié)果。上帝和現(xiàn)實(shí)世界是一而二、二而一的。斯賓諾莎的泛神論在上帝的外衣下表現(xiàn)的是物質(zhì)世界的自然無目的性、內(nèi)在合邏輯性，和可以被照原樣認(rèn)知的清晰性。認(rèn)為用理性的直觀即可以直接把握事物的本質(zhì)，得到“真觀念”，完善這種知性和理性是人生最大的幸福。這筑牢了西方哲學(xué)的又一理論基石。萊布尼茲在唯理論前輩和英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的誘導(dǎo)下，綜合、融會(huì)了當(dāng)時(shí)許多科學(xué)成果得出的“二重真理論”，代表了西方哲學(xué)的正宗知識(shí)論:必然真理的最后證明只來自知性，其他真理導(dǎo)源于經(jīng)驗(yàn)或感官的觀察。這種理論成為康德“先天綜合判斷”的先導(dǎo)。因?yàn)楦拍顩]有經(jīng)驗(yàn)是空的，而經(jīng)驗(yàn)沒有概念是盲的，必然導(dǎo)出對(duì)兩者的綜合。
康德的體系也主要是橫的品格，他著力解決的問題是，知識(shí)是怎樣一回事。他對(duì)客體作了模糊的處理，即知識(shí)無法達(dá)到的“物自體”的作用是給人的知覺提供材料。他還主張對(duì)人試圖認(rèn)識(shí)超感官的東西的“僭越”意圖提供限制:人能認(rèn)識(shí)的，只是經(jīng)過人的天賦形式整理過的現(xiàn)象，傳統(tǒng)形上學(xué)的超驗(yàn)對(duì)象是無法認(rèn)識(shí)的。康德把幾乎全部力量放在知識(shí)何以可能的主體因素的分析上，得出感性的純形式、知性的純范疇、先驗(yàn)的“統(tǒng)覺”這些天賦的能力是知識(shí)得以形成的先覺條件的結(jié)論，知識(shí)的達(dá)成不是鏡子式的心靈對(duì)客體的直接、被動(dòng)的反映。康德將認(rèn)識(shí)中主體的作用作了顯豁加強(qiáng)，使它成為德國(guó)古典哲學(xué)的基調(diào)。經(jīng)費(fèi)希特、謝林對(duì)主客體不同因素的強(qiáng)化，到黑格爾的“絕對(duì)精神”，即主即客、即知即行、即內(nèi)即外，邏輯與歷史一致、概念與實(shí)在一致的龐大系統(tǒng)遂告完成。康德回答了休謨的懷疑論，也回答了萊布尼茲的“獨(dú)斷論”，把傳統(tǒng)的形上學(xué)問題轉(zhuǎn)化成了廣義的知識(shí)論問題。康德實(shí)際上為后來的實(shí)證論、邏輯經(jīng)驗(yàn)論之“去形上學(xué)”奠定了基礎(chǔ)。但他的理性階段必須有的設(shè)準(zhǔn)——如上帝存在、意志自由、靈魂不滅等又將形上學(xué)找了回來。這又為德國(guó)古典哲學(xué)所鐘愛的形上學(xué)奠定了基礎(chǔ)。
橫的哲學(xué)系統(tǒng)發(fā)展到現(xiàn)代哲學(xué)達(dá)到了高峰。隨著科學(xué)方法的深入，隨著知識(shí)體量的快速擴(kuò)張，隨著人對(duì)自己的思維能力和創(chuàng)造科學(xué)語言的極度信任，實(shí)在論和分析哲學(xué)愈來愈居于哲學(xué)的主流地位。人文性的哲學(xué)派別如現(xiàn)象學(xué)、結(jié)構(gòu)主義也愈來愈具有“科學(xué)”的意味。橫的哲學(xué)往往就對(duì)象的橫截面分析其構(gòu)成要素和結(jié)構(gòu)形式，所用方法主要是邏輯推證的，所以往往從批判縱的哲學(xué)的歷史意識(shí)和宏大敘事風(fēng)格開始。羅素的實(shí)在論和邏輯原子論所代表的觀念和方法是其最顯著的表現(xiàn)。
和西方哲學(xué)相比，中國(guó)哲學(xué)是另一種形態(tài)。它沒有強(qiáng)烈的主客對(duì)立，也沒有嚴(yán)密的邏輯推理;它不是對(duì)于知識(shí)的確證，也不是對(duì)于像上帝那樣的超驗(yàn)本體的論證。在許多西方哲學(xué)家眼里，它不是哲學(xué)，至多是一套思想系統(tǒng)和文化類型。這套思想系統(tǒng)，缺乏概念式思維，沒有對(duì)概念的定義，也沒有對(duì)概念的思辨推論，沒有對(duì)概念與其對(duì)應(yīng)事物兩者關(guān)系的考察。如在黑格爾眼里，中國(guó)哲學(xué)是類似于宗教的東西，因?yàn)樗钪匾暤氖恰捌毡榈谋倔w”，沒有個(gè)體意識(shí)，沒有精神創(chuàng)進(jìn)，沒有概念思辨，沒有矛盾統(tǒng)一，這樣的思想系統(tǒng)不是哲學(xué)。在大部分西方哲學(xué)家眼里，中國(guó)哲學(xué)缺乏有系統(tǒng)的哲學(xué)的諸多要素，特別是缺乏定義、推論、反詰等思辨過程，只是一些感覺和體悟。盡管中國(guó)學(xué)問往往充滿洞見，但屬于玄言詩、哲理寓言，只能算作思想，不能算作哲學(xué)。在這樣的看法的支配下，中國(guó)哲學(xué)被放在宗教或東亞思想學(xué)科中去研究講習(xí)。除了專門從事這些學(xué)科的人之外，中國(guó)哲學(xué)是被哲學(xué)工作者漠視、誤解的。
但中國(guó)哲學(xué)是哲學(xué)，而且是內(nèi)容精深豐富，形式生動(dòng)多樣，濃縮了中國(guó)文化精神，代表了中國(guó)人的思維方法，蘊(yùn)藏了中國(guó)人的生活智慧的學(xué)問體系。在數(shù)千年的文明發(fā)展中，中華民族在不斷地探索自然，思考人自身，認(rèn)識(shí)社會(huì)、歷史，從來沒有停下思想的腳步，也從來沒有放棄對(duì)思考成果的記述和表達(dá)，不過是以不同于西方的內(nèi)容和形式實(shí)現(xiàn)的。說中國(guó)哲學(xué)不是哲學(xué)的，大多以西方近代以后的哲學(xué)形態(tài)來比擬中國(guó)哲學(xué)。中華文明有悠久的歷史和輝煌的成就，這些成就涉及“哲學(xué)”的，包括天地萬物的發(fā)生、運(yùn)化及其普遍法則;人在萬物中的地位及天人、物我關(guān)系;人如何認(rèn)識(shí)客體世界，知識(shí)的本質(zhì)及其形成機(jī)理，人的運(yùn)思過程及其規(guī)則;人如何構(gòu)建社會(huì)，社會(huì)的組織形式和職能架構(gòu)是怎樣的，如何實(shí)現(xiàn)其和諧運(yùn)行;人作為既單個(gè)又群體的動(dòng)物，靠什么維持其生存繁衍;人從草昧到文明有什么樣顯性的、隱性的、精神的、物質(zhì)的改變，這些改變靠什么實(shí)現(xiàn);有無終極者，作為有限者的人能否與終極者為一。如果用通行的哲學(xué)語言“按圖索驥”，這些內(nèi)容可以裝到本體論、宇宙論、知識(shí)論、邏輯學(xué)、倫理學(xué)、政治哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、宗教哲學(xué)等框架中。這些方面是西方哲學(xué)的基本內(nèi)容，中國(guó)歷代累積的思想中關(guān)于這些方面的探討當(dāng)然是哲學(xué)。
由于獨(dú)特的文化特性、思維習(xí)慣、概念系統(tǒng)和表述方法，特別是經(jīng)學(xué)總攬其他學(xué)科門類，儒釋道三教長(zhǎng)期融合，重視精神修養(yǎng)及其實(shí)踐工夫，宗教精神即蘊(yùn)涵在學(xué)問體系中，形上形下體用不二等特點(diǎn)，中國(guó)哲學(xué)呈現(xiàn)獨(dú)特面貌。中國(guó)哲學(xué)本是農(nóng)耕文化的產(chǎn)物，豐富的內(nèi)容裝裹在渾融、樸素的外殼中。相較中國(guó)哲學(xué)，西方哲學(xué)傳播更久遠(yuǎn)、廣泛，內(nèi)容更具有普遍性，所用概念范疇更加系統(tǒng)、深刻，特別是有近代自然科學(xué)這一最有說服力、帶來最多實(shí)際功效和思想變革的產(chǎn)兒，更助生了它作為典型哲學(xué)、普遍語言的力量。中國(guó)哲學(xué)需要用西方哲學(xué)問題意識(shí)突出、思辨性強(qiáng)、有組織架構(gòu)、論證細(xì)密的長(zhǎng)處，來抉發(fā)中國(guó)思想的深層蘊(yùn)涵，拓展闡釋面向，豁顯問題意識(shí)，增加論證力度，使包裹在渾融體貌中的深刻、豐富處彰顯出來，展現(xiàn)它的“哲學(xué)”性質(zhì)。
中國(guó)古代哲學(xué)缺乏系統(tǒng)性、邏輯推理和概念思辨，這一點(diǎn)已為大多數(shù)中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家所自覺，如金岳霖就曾說:“中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)之一，是那種可以稱為邏輯和認(rèn)識(shí)論的意識(shí)不發(fā)達(dá)。……所以在表達(dá)思想時(shí)顯得蕪雜不連貫，這種情況會(huì)使習(xí)慣于系統(tǒng)思維的人得到一種哲學(xué)上料想不到的不確定感，也可能給研究中國(guó)思想的人潑上一瓢冷水?！?金岳霖，第352－353頁)他的《論道》《知識(shí)論》可算是中國(guó)的哲學(xué)著作中體系最完整、邏輯最嚴(yán)密、最和西方人的著述風(fēng)格接近的了。他的意圖也在彌補(bǔ)以上所說的缺陷，客觀上起到了為中國(guó)哲學(xué)樹立樣板的作用。可惜當(dāng)時(shí)和以后中國(guó)的哲學(xué)從業(yè)者學(xué)養(yǎng)和志向都沒有達(dá)到這一高度。張岱年也說:“中國(guó)哲學(xué)不注重形式上的細(xì)密論證，亦無形式上的條理系統(tǒng)。……中國(guó)哲學(xué)只重生活上的實(shí)證，或內(nèi)心之神秘的冥證，而不注重邏輯的論證。體驗(yàn)久久，忽有所悟，以前許多疑難渙然消釋，日常的經(jīng)驗(yàn)?zāi)说玫截炌?，如此即是有所得。中?guó)思想家的習(xí)慣，即直接將此所悟所得寫出，而不更仔細(xì)證明之。所以中國(guó)哲學(xué)家的文章常是斷片的。但中國(guó)哲學(xué)家并不認(rèn)為系統(tǒng)的長(zhǎng)篇較斷片的綴集更為可貴?！?《張岱年全集》第二卷，第8－9頁)而張岱年除《中國(guó)哲學(xué)大綱》外，另有記述、闡發(fā)哲學(xué)思想的《天人五論》《認(rèn)識(shí)·實(shí)在·理想》，雖時(shí)代條件所限，沒有充分展開，但已表明了以西方哲學(xué)彌補(bǔ)中國(guó)哲學(xué)短處的意愿。在此后的中國(guó)哲學(xué)發(fā)展中，這一點(diǎn)成為大多數(shù)中國(guó)哲學(xué)從業(yè)者的共識(shí)。
哲學(xué)考慮的是宇宙的本原，人生的本質(zhì)與最終歸宿，人類社會(huì)的一般法則，知識(shí)的構(gòu)成及評(píng)價(jià)等最根本的問題。由于思考角度、立場(chǎng)觀點(diǎn)甚至思考者的性格特點(diǎn)各各不同，答案亦紛紜多端。上世紀(jì)中葉西方一些哲學(xué)家在科學(xué)的刺激下試圖把哲學(xué)改造成像科學(xué)一樣精密的有確定性的學(xué)問，試圖創(chuàng)造出一套像科學(xué)術(shù)語一樣嚴(yán)格的哲學(xué)語言和邏輯規(guī)則，所以提出“摒棄形上學(xué)”，這實(shí)際上是否定了整個(gè)西方哲學(xué)的基本方向，所以陷入偏頗。而作為古今中外許多偉大人物孤苦探索的知識(shí)結(jié)果，作為“一系列的高尚的心靈，是許多理性思維的英雄們的展覽”(黑格爾，1959年，第7頁)，哲學(xué)的最大功用是幫助人擺脫狹隘的個(gè)體局限，站在更宏闊的立場(chǎng)去思考，激發(fā)人的想象力，樹立批判意識(shí)，消減人由于本能的依賴性而放棄用理性的天平對(duì)一些居之不疑的教條的稱量。羅素就認(rèn)為，哲學(xué)是用理性思索那些不能像科學(xué)一樣確知的普遍性問題，如宇宙有無統(tǒng)一性和目的，物與心的本質(zhì)，自然有無規(guī)律，生活方式有無高貴與卑賤之分，善是否永恒，有無“智慧”這種東西等。對(duì)于這些問題的研究，就是哲學(xué)的業(yè)務(wù)。關(guān)于哲學(xué)的任何定義都是有爭(zhēng)議的，但這恰是哲學(xué)應(yīng)有的態(tài)度。哲學(xué)既不像科學(xué)能給我們解決實(shí)際困難，也不像宗教能拯救我們的靈魂，它是出于自身需要的一種獵奇活動(dòng)。梯利對(duì)哲學(xué)史的定義間接回答了哲學(xué)是什么的問題:“哲學(xué)史旨在有聯(lián)系地闡述那為解決存在問題或使人了解我們的經(jīng)驗(yàn)世界而作的各種嘗試。它是從古至今探源究理的人類思想的發(fā)展史?！?梯利，第12頁)就是說，哲學(xué)是對(duì)人與他身處的經(jīng)驗(yàn)世界的存在問題的探源究理。從該書的內(nèi)容主旨看，這些問題包括客觀世界的本質(zhì)、人是何種存在、上帝及其與人的關(guān)系、心與物的關(guān)系、至善與人生的目標(biāo)、國(guó)家政治理想等，由此形成形上學(xué)、邏輯與知識(shí)論、倫理學(xué)、宗教學(xué)、政治學(xué)等。按照德國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家施太格繆勒的看法，其實(shí)哲學(xué)的對(duì)象、其所涉及的問題始終無變，變的是對(duì)這些問題的解決方案。他認(rèn)為的哲學(xué)基本問題是:一、形上學(xué)，研究宇宙的根本性質(zhì)和基本法則;二、宗教哲學(xué)，研究神的世界的原理和一切有限存在的意義和目的;三、倫理學(xué)，研究作為行為主體的人應(yīng)該遵守的有效規(guī)范;四、邏輯和知識(shí)論，研究人類認(rèn)識(shí)所能達(dá)到的范圍、可靠程度和方式。(參見施太格繆勒，第15頁)
自“哲學(xué)”傳入中國(guó)，即有中國(guó)思想家仿照西方哲學(xué)的內(nèi)容撰作《中國(guó)哲學(xué)史》。最早且有影響的是胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，它給哲學(xué)下的定義是:“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個(gè)根本的解決，這種學(xué)問叫做哲學(xué)?！边@些切要問題包括:一、天地萬物怎樣來的(宇宙論)。二、知識(shí)的范圍、作用及方法(名學(xué)及知識(shí)論)。三、人生在世應(yīng)該如何行為(倫理學(xué))。四、怎樣才能使人有知識(shí)、能思想、行善去惡(教育哲學(xué))。五、社會(huì)國(guó)家應(yīng)該如何組織、如何管理(政治哲學(xué))。六、人生究竟有何歸宿(宗教哲學(xué))。(參見胡適，第9頁)這個(gè)哲學(xué)定義是高度抽象的，但對(duì)其門類、范圍說得很明確。如果按這個(gè)設(shè)計(jì)寫出來，他的中國(guó)哲學(xué)史應(yīng)該是很全面、很深入的。但受美國(guó)實(shí)用主義的影響，胡適欲在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的方法論上大力挖掘;加上受中國(guó)哲學(xué)邏輯學(xué)和知識(shí)論不發(fā)達(dá)的刺激，胡適的這部著作側(cè)重于“名學(xué)”。他說:“我這本書的特別立場(chǎng)是要抓住每一位哲人或每一個(gè)學(xué)派的'名學(xué)方法’(邏輯方法，即是知識(shí)思考的方法)，認(rèn)為這是哲學(xué)史的中心問題。”(胡適，第5頁)所以此書大部分用力在先秦諸子年代和著作的考證上。關(guān)于先秦以后的哲學(xué)，只在寫于20世紀(jì)30年代的《中國(guó)中古思想史長(zhǎng)編》中對(duì)漢代學(xué)術(shù)思想有所述及，魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)等重要內(nèi)容，皆付之闕如。胡適認(rèn)為乾嘉樸學(xué)方法最符合實(shí)證的、科學(xué)的方法，雖然只將之應(yīng)用于書本的研究，未能從中發(fā)展出自然科學(xué)，但他們顯示出的冷靜而嚴(yán)格的探索精神，靠證據(jù)說話的思想，大膽懷疑與小心求證相結(jié)合的方法，可以部分地彰顯中國(guó)古代的科學(xué)精神。這是胡適治中國(guó)哲學(xué)的基本思路。
馮友蘭對(duì)胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的撰作意圖與方法進(jìn)行了評(píng)論。他認(rèn)為，自己與胡適的不同，首先是漢學(xué)和宋學(xué)的不同。胡書最大的缺點(diǎn)在義理的了解、體會(huì)、闡發(fā)上比較膚淺，他的《中國(guó)哲學(xué)史》避免了胡適的短處，加強(qiáng)了哲學(xué)義理的闡釋。這與馮友蘭對(duì)哲學(xué)的定義相應(yīng):“哲學(xué)乃理智之產(chǎn)物，哲學(xué)家欲成立道理，必以論證證明其所成立?！?馮友蘭，第6頁)“哲學(xué)即說得出道理的道理”，“道理”即哲學(xué)家的主張、觀點(diǎn)，哲學(xué)必須有主張、觀點(diǎn)，同時(shí)必須有對(duì)主張、觀點(diǎn)之所以成立的論證。觀點(diǎn)多得自經(jīng)驗(yàn)的歸納、直覺的感悟、甚至對(duì)前人的因襲。論證則必須用邏輯。馮友蘭的哲學(xué)研究起步于人生哲學(xué)，但他認(rèn)為，欲確定人生理想，必須對(duì)宇宙間事物及其與人的關(guān)系作深入考察，人生哲學(xué)必會(huì)帶出一般哲學(xué)。而所謂一般哲學(xué)，其內(nèi)容即西方哲學(xué)所含。西方哲學(xué)包含三大部分:宇宙論——目的在求“對(duì)于世界之道理”，人生論——目的在于求“對(duì)于人生之道理”，知識(shí)論——目的在于求“對(duì)于知識(shí)之道理”。由于哲學(xué)的整體性、系統(tǒng)性，它的各部分是相互聯(lián)系的，尤其宇宙論和人生論聯(lián)系緊密，因?yàn)槿松^往往建基于對(duì)世界的看法;而對(duì)世界的看法又往往和知識(shí)論有關(guān)，如康德的物自體不可知和中國(guó)佛教唯識(shí)宗的“唯識(shí)無境”說。哲學(xué)的方法是邏輯的、科學(xué)的，直覺雖不能說無價(jià)值，但直覺到的是某種神秘經(jīng)驗(yàn)，必須用邏輯的方法表現(xiàn)它，用論證說出它的道理。
馮友蘭據(jù)此哲學(xué)定義規(guī)定中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)容。他認(rèn)為，既然哲學(xué)是從西方輸入的學(xué)問，中國(guó)本無“哲學(xué)”，則欲建立中國(guó)哲學(xué)，自當(dāng)將中國(guó)歷史上各種學(xué)問中與以上所說內(nèi)容相關(guān)者選出，按照哲學(xué)所要求的邏輯論證方法來構(gòu)造。其內(nèi)容以義理之學(xué)為大端，包括先秦諸子學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)中涉及義理的部分、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)、清代義理之學(xué)。此范圍在胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》及之前的謝無量、之后的鐘泰的《中國(guó)哲學(xué)史》中已經(jīng)涉及，但都沒有馮友蘭在留學(xué)西方后以中西哲學(xué)的素養(yǎng)、中西對(duì)比的意識(shí)、中西互補(bǔ)的眼光所做的刻畫深切著明。這種方法在創(chuàng)立中國(guó)哲學(xué)史之初是絕對(duì)必要且十分適時(shí)的。后來在中國(guó)哲學(xué)史方法論的討論中有人指責(zé)馮友蘭用西方哲學(xué)甚至自己所持的新實(shí)在論規(guī)范中國(guó)哲學(xué)，皆是離開歷史情境，不明白當(dāng)時(shí)中國(guó)學(xué)界所需為何的偏頗之論。
張岱年關(guān)于哲學(xué)的定義也很有代表性。他在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中說:“總各家哲學(xué)觀之，可以說哲學(xué)是研討宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法之學(xué)問?！?《張岱年全集》第二卷，第1頁)這個(gè)定義特別重視方法論。張岱年的哲學(xué)方法論最重要的是采自英美分析哲學(xué)家羅素、博若德(C.D.Broad)的邏輯分析方法，加入中國(guó)哲學(xué)擅長(zhǎng)的洞觀，用之分析、厘清中國(guó)思想諸流派、范疇。另外，他承認(rèn)有一個(gè)總的哲學(xué)，西方哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)都是其支派，中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)容主要是先秦諸子學(xué)、魏晉玄學(xué)、宋元明清的理學(xué)。但他的“哲學(xué)”概念，仍以西方為標(biāo)準(zhǔn):“凡與西洋哲學(xué)有相似點(diǎn)，而可歸入此類者，都可叫作哲學(xué)。以此意義看哲學(xué)，則中國(guó)舊日關(guān)于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學(xué)?！?同上，第2－3頁)張岱年的中國(guó)哲學(xué)，大致可分為宇宙論或天道論、人生論或人道論、致知論或方法論、修養(yǎng)論、政治論五部分，其中宇宙論、人生論、致知論為主干。在1942年整理成書的研思札記《認(rèn)識(shí)·實(shí)在·理想》中，對(duì)此有更詳細(xì)的說明:“一、哲學(xué)是天人之學(xué)——關(guān)于宇宙、人生的究竟原理與最高理想之學(xué)。二、哲學(xué)是衡鑒之學(xué)——衡量一切事物，鑒別一切價(jià)值，徹底批判、徹底詰問之學(xué)。三、哲學(xué)是有理的信念之學(xué)，提供生活行動(dòng)的最高準(zhǔn)則?！?《張岱年全集》第一卷，第403頁)這個(gè)說明中，加強(qiáng)了哲學(xué)的批判功能，即對(duì)于事物不盲從、不輕信、不服從既成的道理、價(jià)值、習(xí)俗的徹底理性精神;也加強(qiáng)了理性信念對(duì)人生的指導(dǎo)作用，防止墮入虛無主義、懷疑主義。關(guān)于哲學(xué)的功用，張岱年特別重視的是它的分析功能:一、對(duì)于生活經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行分析，以獲得客體事物與知識(shí)的真實(shí)情況;二、厘清基本概念范疇，以達(dá)到思想對(duì)于自己的認(rèn)識(shí);三、厘清理想與價(jià)值，以確立行為的準(zhǔn)則。在《哲學(xué)思維論》(“天人五論”之一)中，張岱年延續(xù)了他在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中對(duì)哲學(xué)的定義:“哲學(xué)之研究，實(shí)以探索最根本的問題為能事。不論何派哲學(xué)家，其主要工作，或在研究宇宙之根本原理，或在探討人類生活之根本準(zhǔn)則，或在考察人類認(rèn)識(shí)之根本規(guī)律?？偠灾?，凡關(guān)于自然世界、人類生活或人類認(rèn)識(shí)之根本問題之研究，統(tǒng)謂之哲學(xué)?！?《張岱年全集》第三卷，第5頁)在中西思想會(huì)通之下，他的宇宙論的根本要點(diǎn)是“生生兩一，一本多級(jí)”，即視宇宙為一生生不息變化無窮的大流行，變化之根據(jù)在宇宙本身的對(duì)立統(tǒng)一，宇宙為一物質(zhì)實(shí)體之多層次展現(xiàn)。人生論要點(diǎn)是“克服矛盾，與群為一”，即人生在于克服與自然、與他人的矛盾，達(dá)到與社會(huì)群體和諧一致。知識(shí)論要點(diǎn)是“物為知基，由感而思”，即以客觀事物為知識(shí)基礎(chǔ)，由與物相接產(chǎn)生感覺，由感覺與語言而有思維。(參見《張岱年全集》第一卷，第401－402頁)基于如上哲學(xué)觀點(diǎn)，張岱年認(rèn)為神秘主義、理想主義、邏輯實(shí)證主義為三大“反哲學(xué)的哲學(xué)思想”。因?yàn)樯衩刂髁x以神秘的直覺為主，主張冥契，反對(duì)論證。理想主義非為求真，而在證明自已設(shè)立的信念，實(shí)為哲學(xué)與宗教的混合。邏輯實(shí)證主義認(rèn)為哲學(xué)只是概念、命題的語義的厘清，拋棄了哲學(xué)作為行動(dòng)指針的功用，以宇宙、人生根本問題為形上學(xué)之虛妄，實(shí)是否定哲學(xué)。(同上，第351頁)張岱年的唯物主義、理性主義、群體主義哲學(xué)觀是其畢生堅(jiān)持、一以貫之的。
牟宗三的哲學(xué)觀也很有影響，他在討論中國(guó)有沒有哲學(xué)時(shí)說:“中國(guó)有沒有哲學(xué)，這問題甚易澄清。什么是哲學(xué)?凡是對(duì)人性的活動(dòng)所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學(xué)。”(牟宗三，第4頁)他認(rèn)為，中國(guó)文化獨(dú)立地發(fā)展了數(shù)千年，它是中國(guó)人活動(dòng)的歷史記載，并伴隨著中國(guó)思想家對(duì)自身文明的反省、說明。但由于民族氣質(zhì)、地理環(huán)境、社會(huì)形態(tài)及歷史傳統(tǒng)的獨(dú)特性，中國(guó)自始就與西方有不同的文化發(fā)生路向。如果以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來衡斷，那么可以說中國(guó)無哲學(xué);如果以以上哲學(xué)定義來衡斷，則中國(guó)有哲學(xué)，而且有風(fēng)格獨(dú)特、內(nèi)容精深的哲學(xué)。大多西方人說中國(guó)無哲學(xué)，是他們的西方中心論作祟，更因?yàn)樗麄儗?duì)古老的中國(guó)文化缺乏了解，因此把中國(guó)文化視為博物館中死的藏品，而非一直以來未曾中斷的存在于中國(guó)人心中的活的精神。中國(guó)哲學(xué)如果用一句話來概括，就是“生命的學(xué)問”;它的特點(diǎn)，即特重主體性與內(nèi)在道德性。中國(guó)學(xué)問主體儒釋道三大系統(tǒng)莫不如此。牟宗三說:“它沒有西方式的以知識(shí)為中心，以理智游戲?yàn)橐惶卣鞯莫?dú)立哲學(xué)，也沒有西方式的以神為中心的啟示宗教。它是以'生命’為中心，由此展開它的教訓(xùn)、智慧、學(xué)問與修行。這是獨(dú)立的一套，很難吞沒消解于西方式的獨(dú)立哲學(xué)中，亦很難吞沒消解于西方式的獨(dú)立宗教中。……以當(dāng)下自我超拔的實(shí)踐方式，'存在的’方式，活動(dòng)于'生命’，是真切于人生的?！虼?，都是以生命為中心而可通宗教境界的。”(同上，第6頁)它的主體性特點(diǎn)，突破了主客兩分的、以知識(shí)論和邏輯學(xué)為主的形式，而以整幅生命——包括理智、情感、意志等精神性因素的修煉為主，它的內(nèi)在道德性，突破了道德與宗教的截然相分，而把學(xué)問系統(tǒng)看做即道德即宗教、即此岸即彼岸、即內(nèi)在即超越的，它的整體性突破了存在者與存在的相分，在天人合一的背景下洞觀人與其存在根據(jù)的一而二、二而一的性質(zhì)。它重視精神修養(yǎng)而不廢知識(shí)獲取，它的即學(xué)即修一而不二的教育哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐中的活智慧，突破了知行分離造成的重知輕德。它的“生命的學(xué)問”的總特征，與西方現(xiàn)代哲學(xué)中的存在主義、新宗教哲學(xué)的精種方向一致，它的富于融會(huì)不同哲學(xué)、不同宗教的寬容精神、博大胸懷與消除隔閡、和而不同的未來文化趨勢(shì)一致。牟宗三并且強(qiáng)調(diào)，“生命的學(xué)問”是中國(guó)數(shù)千年文化發(fā)展形成的，幾乎是各派中國(guó)哲學(xué)共同具有的。理解、把握中國(guó)哲學(xué)，必須要有相應(yīng)的識(shí)度和胸懷，如果以西方哲學(xué)為唯一哲學(xué)而先入為主，則會(huì)“方鑿圓枘”，隔礙難通。
張世英在20世紀(jì)90年代之后提出的哲學(xué)定義也頗具特色。首先，他根據(jù)海德格爾的考證提出，中國(guó)哲學(xué)界都知道“哲學(xué)”是古希臘“愛智慧”的譯名，但“愛智慧”原意并非喜愛智慧從而追求之。在赫拉克里特著作中，“愛”指事物間的和諧一致、相互適應(yīng)，“智慧”指所有的存在者都在存在之中，存在把存在者聚為一體?！皭壑腔邸奔慈藢?duì)萬物和諧地合而為一的意識(shí)。如果用中國(guó)哲學(xué)的術(shù)語表達(dá)，“愛智慧”約略類似“天人合一”。張世英的哲學(xué)觀是在追溯“哲學(xué)”一詞在古希臘前期的本意和對(duì)中國(guó)天人一體古老觀念的融會(huì)以后得出的，目的在改變傳統(tǒng)哲學(xué)概念所造成的理論上、實(shí)踐上的偏頗，特別是主客二分觀念對(duì)人們精神生活的漠視，片面追求利益最大化。中國(guó)哲學(xué)雖有萬物一體的高遠(yuǎn)識(shí)度，但缺乏西方擅長(zhǎng)的主客式思維所必然包含的邏輯學(xué)和知識(shí)論;中國(guó)式思維雖長(zhǎng)于境界體悟、活的智慧，但弱于對(duì)現(xiàn)象背后的規(guī)律、法則這類靜態(tài)、恒定的東西的把握;中國(guó)式思維中萬物一體這樣的倫理的、美學(xué)的境界，并不是要拋棄對(duì)合理的功利的追求。所以，張世英要取雙方之長(zhǎng)而融會(huì)之，不是要以此代替彼。他對(duì)這一方向有清楚說明:“這種境界不是拋棄主客關(guān)系，而是需要和包括主客關(guān)系卻又超越之;這種境界不是不需要知識(shí)和規(guī)律性、必然性，不是'棄智’，而是需要廣泛的知識(shí)和規(guī)律性、必然性而又超越知識(shí)、超越規(guī)律性、必然性;不是不要功利追求，而是既講功利追求又超越功利追求。”(張世英，第9頁)總之，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是一種超越知識(shí)和科學(xué)，并在它們的基礎(chǔ)之上以提高精神境界為最終目標(biāo)的學(xué)問。張世英這種哲學(xué)觀，除了中國(guó)古代的萬物一體、民胞物與思想之外，也吸收了馮友蘭的“天地境界”，及天地境界中真善美通而為一、既“極高明”又“道中庸”的思想，所以他的哲學(xué)體系包含本體論與知識(shí)論、美學(xué)、倫理學(xué)、歷史哲學(xué)四個(gè)部分。
值得注意的是，晚年張世英把自己的哲學(xué)定名為“希望哲學(xué)”，以表示與他早年傾注了極大心力的黑格爾哲學(xué)告別。他認(rèn)為黑格爾的哲學(xué)著重于哲學(xué)史，故可稱為“貓頭鷹哲學(xué)”，而自己的哲學(xué)著重于批判舊哲學(xué)，面向未來，故可稱為“希望的哲學(xué)”。“希望哲學(xué)”張揚(yáng)哲學(xué)的虛擬性，突破人執(zhí)著于現(xiàn)實(shí)而缺乏詩意、缺乏創(chuàng)造激情的困境?！跋Ｍ軐W(xué)”強(qiáng)調(diào)“希望就是戰(zhàn)斗”，要人樹立克服艱難險(xiǎn)阻的內(nèi)在動(dòng)力和堅(jiān)韌不拔的意志，在勞作中實(shí)現(xiàn)自己的理想。希望是痛苦與幸福、黑暗與光明的轉(zhuǎn)換，一次希望就是一場(chǎng)不平靜的戰(zhàn)斗;希望是命運(yùn)的參與和塑造，希望意味著抉擇，抉擇代表著不自由，但也代表著自由，自由是主動(dòng)的，所以希望塑造命運(yùn)，也改變命運(yùn)。希望哲學(xué)幫助人超越有限，從眾多的限制和束縛中掙脫出來，在不斷向未來趨進(jìn)中達(dá)到無限?？梢钥闯觯瑥埵烙⒌恼軐W(xué)觀既吸收了黑格爾思想，又在吸收了中國(guó)古代、西方現(xiàn)代哲學(xué)思想后力圖有新的拓展，在現(xiàn)代中國(guó)眾多哲學(xué)觀中別具一格。
通過以上的簡(jiǎn)單巡禮可以看出，中國(guó)自有“哲學(xué)”以來，各種哲學(xué)與哲學(xué)史著中關(guān)于哲學(xué)的定義是多種多樣的，但因?yàn)檎軐W(xué)的高度抽象性和內(nèi)容的復(fù)雜性，不同的哲學(xué)定義中講述的內(nèi)容是大致相同的。在新的中國(guó)哲學(xué)范式逐漸確立的背景下，本文也試圖提供一個(gè)關(guān)于哲學(xué)的定義:哲學(xué)是人對(duì)自己所處環(huán)境的覺解和對(duì)自己的行動(dòng)及其結(jié)果的有系統(tǒng)的反思。普通人也有對(duì)環(huán)境的覺解和對(duì)自己行為的反思，但未必是有系統(tǒng)的。有系統(tǒng)指的是對(duì)它進(jìn)行總體的、綜合性的理論概括，且這種理論概括是有主旨的、合邏輯的。普通人要么是淺顯的、零碎的偶然感想，要么雖有深刻信念但不能嚴(yán)密論證。所以嚴(yán)格說來只有哲學(xué)家的覺解和反思符合以上定義，因而有“哲學(xué)上的”價(jià)值。
對(duì)環(huán)境的覺解指人對(duì)自己居住的自然環(huán)境、社會(huì)環(huán)境、人文環(huán)境的認(rèn)知、理解與證悟。人首先居住在自然環(huán)境中，依靠自然界的空氣、陽光、山水、草木、鳥獸等才能生存，天地萬物首先是人賴以生存的物質(zhì)材料。人對(duì)自然的理解首先是功利性的，萬物首先是人征服、取用以保持類的存續(xù)的對(duì)象。所以人首先發(fā)展出的是技術(shù)，而這種技術(shù)只是較低層次的。其次是對(duì)于環(huán)境的美的感覺。云霓染色、飛瀑濺珠、綠草滴翠、山花欲燃，鳥的美麗羽毛、獸的斑斕皮色，都使人心神怡樂，流連其中。此種情境中人忘掉了它們的有用性能，唯在對(duì)美的觀照中。所以其次人發(fā)展出的是藝術(shù)和美的感受。再次，人在群居生活中形成了基本的倫理并逐漸定型化，人視倫理為必然的、神圣的，并把它和自然事物的某些性質(zhì)相比附，于是在自然物中投射了人的倫理觀察和情感。比如“虎狼之父子、蜂蟻之君臣”，羔跪乳、獺祭魚之類。倫理的投射是最后的一步，它是在功利、美感的基礎(chǔ)上得出的，在人對(duì)自然的覺解中是最后、最弱的。對(duì)自然物，人最先是覺知，覺知最主要是表象的;其次是理解，理解有感性的表象，也有理智的解釋;最后是證悟，證悟具有渾融的、頓現(xiàn)的、與終極關(guān)懷的對(duì)象冥合的性質(zhì)。對(duì)自然的覺解需要人文性理解，對(duì)機(jī)械的、主客對(duì)立的、功利的層面的升華，最后進(jìn)到即審美即宗教的境界，使人在對(duì)自然物的觀照中獲得精神的欣趣和襟懷的潤(rùn)澤。孟子所說的美、大、圣、神給人以沛然莫之能御的力量，就是對(duì)這種境界的描述。
對(duì)環(huán)境的覺解的第二個(gè)方面是社會(huì)。人是群居動(dòng)物，揖別草昧進(jìn)入文明的標(biāo)志是對(duì)其賴以生存的群居形式有了初步意識(shí)。人組織生產(chǎn)、流通、分配勞動(dòng)產(chǎn)品，由于天然的、人為的、體力的、腦力的不同條件而必然形成等級(jí)，在血緣關(guān)系中自然產(chǎn)生情感上的厚薄差別，人為了平衡、調(diào)和各種等級(jí)差別而訂立制度、契約，為監(jiān)督和奉行這種制度、契約而有了防范、懲戒機(jī)構(gòu)，總之，人為了更好地過群居生活而形成的經(jīng)濟(jì)、政治、法律諸結(jié)果是它必須面對(duì)的社會(huì)環(huán)境，人對(duì)這些外在對(duì)象理論上、實(shí)踐上的探求，是人對(duì)其覺解的最初形態(tài)。社會(huì)性對(duì)象與自然對(duì)象相比，有更顯然的契約性，對(duì)它的理解很大程度上是對(duì)這些契約的本質(zhì)的理解。另外，對(duì)自然物的覺解有功利性和精神性、現(xiàn)實(shí)性和理想性兩個(gè)方面，而對(duì)社會(huì)的理解主要是功用的、現(xiàn)實(shí)的;對(duì)自然物功利的、實(shí)證的一面的理解需要冷靜、真實(shí)、恰如其分，對(duì)美的、宗教性的東西的覺解需要更多的浪漫、象征和詩意，對(duì)社會(huì)性的東西的理解則需要更多的峭拔、峻利。覺解的結(jié)果產(chǎn)生了不同思維方式、作派風(fēng)格和學(xué)問格套。人文性的東西需要覺解，覺解需要附加、鋪陳，附加需要思維上的引申和跳躍，而功利的、實(shí)用的、契約性的東西與之相反，需要真實(shí)、簡(jiǎn)單、如其所是。于是便有古希臘的學(xué)派林立、互相攻詰和中國(guó)的儒墨道法的趨向各異、氣象萬千。
人對(duì)自己的覺解晚于對(duì)自然、對(duì)社會(huì)的覺解，人是在認(rèn)識(shí)自然、社會(huì)中充分認(rèn)識(shí)自身的，因?yàn)橹挥羞@種活動(dòng)給人提供認(rèn)識(shí)自己的素材和契機(jī)。就這一點(diǎn)說，人是文化的動(dòng)物。人具有認(rèn)知和反省能力，人在認(rèn)知和據(jù)此進(jìn)行的實(shí)踐活動(dòng)中創(chuàng)造產(chǎn)品——物質(zhì)的和精神的產(chǎn)品，人在反省中發(fā)現(xiàn)這些產(chǎn)品的意義。發(fā)現(xiàn)意義的活動(dòng)是文化活動(dòng)。人與動(dòng)物的最大不同在于人有“文化”，文化創(chuàng)造活動(dòng)是人的基本存在方式。文化成果被人歸納為不同門類，各門類又被抽象為某種符號(hào)，符號(hào)凝結(jié)了人的過去，又潛在地具有對(duì)未來的希望。符號(hào)中自然地包含著過去與未來、現(xiàn)實(shí)與理想、對(duì)立與統(tǒng)一的矛盾。人所據(jù)以展開他的活動(dòng)、運(yùn)用他的反省功能的，是符號(hào)，不是具體的產(chǎn)品。符號(hào)是具體與抽象的統(tǒng)一，它不是本來就有的實(shí)體，而是人創(chuàng)造出的，但它又反過來造就人。人類文化學(xué)家卡西爾曾說:“人的突出特征，人與眾不同的標(biāo)志，既不是他的形而上學(xué)本性也不是他的物理本性，而是人的勞作(work)。正是這種勞作，正是這種人類活動(dòng)的體系，規(guī)定和劃定了'人性’的圓周。語言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史，都是這個(gè)圓的組成部分和各個(gè)扇面。因此，一種'人的哲學(xué)’一定是這樣一種哲學(xué):它能使我們洞見這些人類活動(dòng)各自的基本結(jié)構(gòu)，同時(shí)又能使我們把這些活動(dòng)理解為一個(gè)有機(jī)整體?！?卡西爾，第87頁)這是一個(gè)不從人的抽象性質(zhì)和生物機(jī)體來解釋的關(guān)于人的定義，它對(duì)人的符號(hào)式存在這一特性的解說是富于啟發(fā)的。它把人的存在看作理一分殊的:分殊指不同文化門類的表現(xiàn)，理一指通過人的反思把這些表現(xiàn)統(tǒng)合成一個(gè)。本來分殊就已經(jīng)是通過反思把具體表現(xiàn)抽象為一個(gè)門類，而把不同門類統(tǒng)合成一個(gè)文化整體是更大的、更高層次的反思。這個(gè)整體是矛盾的因而是和諧的。在矛盾中實(shí)現(xiàn)和諧的過程就是人突破舊有體系建設(shè)新的更符合理想的體系的過程。這都是人反思的成果。反思才能超越，才能構(gòu)造系統(tǒng)，才能安排理想和設(shè)定實(shí)現(xiàn)理想的力量，才能把文化成果看成矛盾的統(tǒng)一。因而反思是人的基本功能，是人之為人的特質(zhì)。
嚴(yán)格說任何文化活動(dòng)都是反思，都有哲學(xué)貫徹其中，如政治學(xué)、道德學(xué)、藝術(shù)學(xué)、宗教學(xué)等，但只有哲學(xué)專以反思為務(wù)，即對(duì)思想的“思想”。所以它是最一般層面的，它的對(duì)象是宇宙、人類社會(huì)、人的物質(zhì)的精神的活動(dòng)。這是哲學(xué)的普遍性。但各文化系統(tǒng)對(duì)它的反思側(cè)重點(diǎn)和表現(xiàn)形式不一樣，這是哲學(xué)的特殊性。即使在同一個(gè)文化系統(tǒng)中，不同哲學(xué)家反思的結(jié)果也大為不同，中國(guó)哲學(xué)篳路藍(lán)縷的先賢們就是最顯明的例證。西方哲學(xué)是在哲學(xué)的普遍性下講西方的內(nèi)容，因?yàn)樗钤缰v、最早提出哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，它的內(nèi)容又最典型，所以有人認(rèn)為它是唯一的，其他的思想都不算哲學(xué)。從以上哲學(xué)定義看，中國(guó)哲學(xué)當(dāng)然是“哲學(xué)”，不過從內(nèi)容到表現(xiàn)形式都與西方哲學(xué)不同，它與西方哲學(xué)、印度哲學(xué)等都是“哲學(xué)”的不同形態(tài)。
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