1，我們先前筆記和上一節(jié)曾說，打算要把形式邏輯學(xué)這一課補(bǔ)上，擬以陳波《邏輯學(xué)十五講》為藍(lán)本，把當(dāng)代形式邏輯學(xué)或叫數(shù)理邏輯的主要內(nèi)容，重點(diǎn)問題和思維方法等過一下?，F(xiàn)在，我們就著手開始做這一件事情。
2，陳氏《邏輯學(xué)十五講》是為大學(xué)生寫的一本普及性讀物，歸屬于“名家通識講座書系”。該書系是2000年由北京大學(xué)溫儒敏發(fā)起的一套大型的多學(xué)科的青年普及讀物叢書計(jì)劃，同時(shí)又是大學(xué)素質(zhì)教育通識課系列教材，名為“名家通識講座書系”。我們正研讀的廖名春《＜周易＞經(jīng)傳十五講》，和這里打算要研讀的陳波《邏輯學(xué)十五講》等一樣，都屬于這一通識書系。
這里所謂的“名家通識講座書系”里的“通識”，它既不是專業(yè)教課書，也不是專業(yè)課的壓縮或簡化，而是適合一般非專業(yè)大學(xué)生的素質(zhì)教育和人格素養(yǎng)的科普讀物。因而，這樣一個(gè)選題定位的要求，即入乎其內(nèi)，出乎其外，而又不離其宗，能把學(xué)問直正做活了并能夠普及，實(shí)際上對作者的撰寫是很高了。先前筆者曾看到一套2009年由北京出版社出版的“大家小書”等一套叢書，例如趙樸初的《佛教常識答問》，王昆侖的《紅樓夢人物論》，李長之的《魯迅批判》等，也都有這么一個(gè)意思。而就陳波《邏輯學(xué)十五講》的撰寫經(jīng)驗(yàn)說，從2005年接受邀請到2008年出版該書，用了近三年時(shí)間完成，便可知其間的甘辛了。
3，我們這里想，在正式研讀陳波《邏輯學(xué)十五講》的筆記前，先就陳波的邏輯學(xué)哲學(xué)或哲學(xué)邏輯學(xué)，甚至一般的邏輯學(xué)思想，也就是他的哲學(xué)，先行做一個(gè)簡單介紹，算是序言吧。這里的關(guān)鍵詞是：當(dāng)代哲學(xué)建構(gòu)。我們知道，如果涉及到哲學(xué)問題，這里就是從一般或普遍邏輯學(xué)進(jìn)入哲學(xué)，那爭議就會(huì)有很多了，這個(gè)不應(yīng)有什么奇怪的，很正常。關(guān)于這一點(diǎn)，誠如胡塞爾《邏輯學(xué)研究（第一卷）》里說的，人家好像只是為了表達(dá)不同的思想才使用相同的邏輯學(xué)，或者說人們只有使用相同的邏輯學(xué)才能表達(dá)不同的思想。因而，我們這里介紹的陳波的一些邏輯學(xué)哲學(xué)思想，也應(yīng)如此看。換言之，你可能不同意陳波的邏輯學(xué)哲思，但這個(gè)不應(yīng)成為我們就形式邏輯學(xué)，特別是現(xiàn)當(dāng)代數(shù)理邏輯學(xué)的這一個(gè)相同形式的學(xué)習(xí)和研讀。這件事，用魯迅先生的話說，叫不能把洗澡水和孩子一齊潑掉。而況陳波的專業(yè)就是數(shù)理邏輯學(xué)和語言分析哲學(xué)研究，這么一個(gè)理性主義的古希臘愛智慧哲學(xué)傳統(tǒng)的路徑。
4，陳波邏輯學(xué)哲思的一個(gè)主要思想就是面對現(xiàn)實(shí)問題，說自己的話。本來這就是做哲學(xué)的一個(gè)一般要求了，最基本但也最高。人到中年，你就知道了，這個(gè)說自己話何其難也！而況大多時(shí)候，我們實(shí)際上又沒有自己的什么話可說呢？！因而，我個(gè)人倒是很欣賞也贊同陳波的這一個(gè)說自己話的觀點(diǎn)。新理性自我啟蒙就是這么一個(gè)要求；古希臘哲人也有關(guān)于哲學(xué)就是這么一個(gè)好好思維、好好說話和好好生活的愛智慧。陳波就主張回歸這么一個(gè)愛智慧學(xué)。為此，他提出了一個(gè)創(chuàng)新的詮釋學(xué)問題，主張從我注六經(jīng)到六經(jīng)注我轉(zhuǎn)變，呼吁中國哲學(xué)研究應(yīng)主動(dòng)回應(yīng)并融入國際哲學(xué)研究的大視野，而他本人身體力行著。應(yīng)該說，這還是很好的讓哲學(xué)說漢語的知與行了。當(dāng)然，這里需要做的工作還是有很多，而重構(gòu)當(dāng)代（中國）哲學(xué)的條件也已初步具備了。
5，陳波關(guān)于哲學(xué)方法論問題，在《?創(chuàng)造的詮釋學(xué)，當(dāng)有助于現(xiàn)代學(xué)者培養(yǎng)正確處理“傳統(tǒng)”的治學(xué)態(tài)度》一文里說（注：下面引文中的字體筆者現(xiàn)加粗加黑）：由“本”開“新”，走向創(chuàng)造性詮釋。
做原典和哲學(xué)史研究，也有兩種不同的方式：一是把全部注意力都放在閱讀上，原原本本理解，然后加以整理和詮釋，力求忠實(shí)準(zhǔn)確地介紹和傳播給公眾。二是按照傅偉勛所提出的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”的路徑去做。我（陳波）對傅偉勛的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”非常欣賞，覺得他已經(jīng)把有關(guān)步驟、環(huán)節(jié)、要旨說得非常清楚，詳細(xì)引述如下：
作為一般方法論的創(chuàng)造的詮釋學(xué)共分五個(gè)辯證的層次，不得隨意越等跳級。這五個(gè)層次是：(1)“實(shí)謂”層次———“原思想家 (或原典) 實(shí)際上說了什么？”；(2) “意謂”層次———“原思想家想要表達(dá)什么？”或“他所說的意思到底是什么？”；(3) “蘊(yùn)謂”層次———“原思想家可能要說什么？”或“原思想家所說的可能蘊(yùn)涵是什么？”；(4) “當(dāng)謂”層次———“原思想家 (本來) 應(yīng)當(dāng)說出什么？”或“創(chuàng)造的詮釋學(xué)者應(yīng)當(dāng)為原思想家說出什么？”；(5) “必謂”層次———“原思想家現(xiàn)在必須說出什么？”或“為了解決原思想家未能完成的思想課題，創(chuàng)造的詮釋學(xué)者現(xiàn)在必須踐行什么？”
……
就廣義言，創(chuàng)造的詮釋學(xué)包括五個(gè)層次，就狹義言，特指“必謂”層次。如依狹義重新界定五個(gè)層次的各別功能，則“實(shí)謂”層次屬于前詮釋學(xué)的原典考證，“意謂”層次屬于依字解義的析文詮釋學(xué)，“蘊(yùn)謂”層次乃屬歷史詮釋學(xué)，“當(dāng)謂”層次則屬批判詮釋學(xué)；“必謂”層次才真正算是狹義的創(chuàng)造的詮釋學(xué)，但此層次的創(chuàng)造性思維無法從其他四層任意游離或抽離出來。
創(chuàng)造的詮釋學(xué)堅(jiān)決反對任何徹底破壞傳統(tǒng)的“暴力”方式，也不承認(rèn)不經(jīng)過這些課題的認(rèn)真探討而兀自開創(chuàng)全新的思想傳統(tǒng)的可能性。創(chuàng)造的詮釋學(xué)站在傳統(tǒng)主義保守立場與反傳統(tǒng)主義冒進(jìn)立場之間采取中道，主張思想文化傳統(tǒng)的繼往開來。創(chuàng)造的詮釋學(xué)當(dāng)有助于現(xiàn)代學(xué)者培養(yǎng)正確處理“傳統(tǒng)”的治學(xué)態(tài)度。
6，上述引證的，關(guān)于陳波非常欣賞的傅偉勛首創(chuàng)“創(chuàng)造性詮釋學(xué)”方法論里“實(shí)謂”、“意謂”、“蘊(yùn)謂”、“當(dāng)謂”和“必謂”等五層次分析說，特別是“必謂”層次才真正算是狹義的創(chuàng)造的詮釋學(xué)，但此層次的創(chuàng)造性思維無法從其他四層任意游離或抽離出來?！?，創(chuàng)造的詮釋學(xué)站在傳統(tǒng)主義保守立場與反傳統(tǒng)主義冒進(jìn)立場之間采取中道，主張思想文化傳統(tǒng)的繼往開來。創(chuàng)造的詮釋學(xué)當(dāng)有助于現(xiàn)代學(xué)者培養(yǎng)正確處理“傳統(tǒng)”的治學(xué)態(tài)度。
傅偉勛和陳波這么一個(gè)融語言分析的詮釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)方法論，對于破除我們自己當(dāng)代傳統(tǒng)經(jīng)典詮釋工作中的一些疑難問題，那確實(shí)也是有著很大的啟示作用。詳參我們今天選錄陳波的一篇訪談和一篇演講稿里所例舉的一些問題。當(dāng)然，關(guān)于這些問題，我們都可以討論的。我們這里主要關(guān)心關(guān)切的問題是邏輯學(xué)。如上所說，這里邏輯學(xué)的哲學(xué)問題和方法論問題研議只不過是一個(gè)序言，主要的事情本身就是面對邏輯學(xué)，做正確有效的思維推導(dǎo)和思維訓(xùn)練。在最基本意義上，我們應(yīng)把它視為一種可稱之為“演算法”的技藝和方法訓(xùn)練，而現(xiàn)當(dāng)代隨著計(jì)算機(jī)、電腦、互聯(lián)網(wǎng)和人工智能等的迅猛發(fā)展，這些操作層面上的算法問題，實(shí)際上都可以由計(jì)算機(jī)或電腦代替人腦來做了，但基本訓(xùn)練或技能還是應(yīng)掌握一些的；而關(guān)于邏輯學(xué)的思想或元邏輯學(xué)等等，那個(gè)是只有人腦才會(huì)有也才能做成的事情。這件事情我們先前的研讀筆記里討論過，這里就不重復(fù)了。
7，最后，關(guān)于邏輯學(xué)基本知識、基本技能和邏輯學(xué)研究，各人依各人的具體情況做取舍。當(dāng)然，如果你自己的邏輯感非常差，總是找不著，那也可以不學(xué)的，而只就非邏輯學(xué)或超邏輯學(xué)例如詩化問題上下功夫，那個(gè)也是可以的。我這里只不過是說，對于從事哲學(xué)思考，一般來說邏輯學(xué)是一個(gè)必要的基本訓(xùn)練，而且是一個(gè)快捷通道罷了。對于西方哲學(xué)特別是辯證法來說，形式邏輯的基本訓(xùn)練是個(gè)必須，否則進(jìn)不去的。
8，今天選錄陳波《幾乎整個(gè)中國哲學(xué)界都在做“哲學(xué)史”，沒有幾個(gè)人在真正地做“哲學(xué)”》、《?創(chuàng)造的詮釋學(xué)，當(dāng)有助于現(xiàn)代學(xué)者培養(yǎng)正確處理“傳統(tǒng)”的治學(xué)態(tài)度》和江怡 《中國哲學(xué)的困境：在國際哲學(xué)界中仍不被認(rèn)可》等三篇文章供參閱。
（張滿天2022年1月20～21日呼和浩特市賽罕區(qū)大學(xué)東街18號銀財(cái)大廈草擬并發(fā)頭條。）
【附錄一】
高校人文界 2020-09-23
編者薦語：感謝授權(quán)！以下文章來源于人大出版社學(xué)術(shù)守望者微信公眾號，作者陳波.
訪談 | 陳波：幾乎整個(gè)中國哲學(xué)界都在做“哲學(xué)史”，沒有幾個(gè)人在真正地做“哲學(xué)”
陳波
陳波，中國人民大學(xué)哲學(xué)博士，北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)研究所教授、博士生導(dǎo)師，專業(yè)領(lǐng)域?yàn)檫壿媽W(xué)和分析哲學(xué)。主要著作有：《分析哲學(xué)——批評與建構(gòu)》《邏輯哲學(xué)研究》《奎因哲學(xué)研究》《悖論研究》《與大師一起思考》《邏輯學(xué)十五講》《邏輯學(xué)導(dǎo)論》《邏輯學(xué)是什么》等。
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劉葉濤：劉景釗教授先前曾對您做過長篇訪談—《打開學(xué)術(shù)視野，堅(jiān)持獨(dú)立思考》，發(fā)表在《晉陽學(xué)刊》2007年第5期上。我的這次訪談集中關(guān)注您此后所做的工作。這樣可以嗎？
陳波：很好。
劉葉濤：2012年，北大出版社出版了您的學(xué)術(shù)隨筆集《與大師一起思考》。這本書雖然也收集了您對一些特定學(xué)術(shù)問題的研究，但更多的似乎涉及您關(guān)于如何做哲學(xué)工作的思考，算是一種元層面的方法論探討。我讀這本書時(shí)，對這一點(diǎn)印象格外深刻：您著力強(qiáng)調(diào)的是，要面向哲學(xué)問題本身，不僅“照著講”，而且“接著講”，參與到國際學(xué)術(shù)共同體中去，參與到哲學(xué)的當(dāng)代建構(gòu)中去。我的這種閱讀感受是否準(zhǔn)確？
陳波：很準(zhǔn)確。我在該書的很多篇章中都談到了這個(gè)問題，特別是在《序：面向經(jīng)典，與大師一起思考》、《“照著講”與“接著講”》、《文本詮釋與理論創(chuàng)新》和《像達(dá)米特那樣研究哲學(xué)》等文中。
長期以來，中國人文學(xué)界形成了兩種學(xué)問傳統(tǒng)：“我注六經(jīng)”和“六經(jīng)注我”。前者強(qiáng)調(diào)對經(jīng)典文本的反復(fù)閱讀、深入理解、準(zhǔn)確詮釋，以及隨后的介紹與傳播，強(qiáng)調(diào)工夫訓(xùn)練和知識積累，強(qiáng)調(diào)對先賢的尊重。這當(dāng)然有利于文化和文明的傳播和傳承。后者則是另一種讀書態(tài)度，它強(qiáng)調(diào)我的閱讀、我的感受、我的理解以及我的思考。我認(rèn)為，對后一種讀書態(tài)度的最好表達(dá)來自美國早期詩人哲學(xué)家愛默生（Ralph Waldo Emerson）。他一針見血地指出：“如果天才產(chǎn)生了過分的影響，那么天才本身就足以成為天才的敵人?！?/span>聽話的年輕人在圖書館里長大，他們相信自己的責(zé)任就是去接受西塞羅、洛克、培根等人在書中所表達(dá)的思想，而忘記了西塞羅、洛克、培根等人在寫這些書的時(shí)候，也只不過是圖書館里的年輕人。愛默生要求讀者在面對書籍時(shí)，要始終記?。鹤x書的目的是開啟心智、激活靈感，以便讓自己投身于創(chuàng)造?！拔覀兟爠e人講，是為了自己也能夠說！”
劉葉濤：問題是，在中國知識界特別是哲學(xué)界，“我注六經(jīng)”的傳統(tǒng)太強(qiáng)大了，而“六經(jīng)注我”幾乎沒有形成氣候，更別說形成所謂的“傳統(tǒng)”了。
陳波：完全正確。僅就中國哲學(xué)界而言，絕大多數(shù)學(xué)者、絕大多數(shù)資源都投向了哲學(xué)史研究。我曾經(jīng)寫道，放眼望去，國內(nèi)哲學(xué)界幾乎是清一色的“歷史”研究：中國哲學(xué)史、西方哲學(xué)史、馬克思主義哲學(xué)史等。原來做馬克思主義哲學(xué)原理研究的學(xué)者，也正在努力把馬克思哲學(xué)學(xué)問化，把重點(diǎn)轉(zhuǎn)向了文本研究、源流考辨、義理澄清等等，轉(zhuǎn)向了“馬克思學(xué)”。研究現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的學(xué)者，也是在做另一種形式的“歷史”研究，只不過是“當(dāng)代史”：把主要精力投放到翻譯、介紹、轉(zhuǎn)述、詮釋現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)家的學(xué)說和著作上。這一現(xiàn)象在中國哲學(xué)界司空見慣，但仔細(xì)思考卻非常令人驚訝：幾乎整個(gè)中國哲學(xué)界都在做“哲學(xué)史”，沒有幾個(gè)人在真正地做“哲學(xué)”；幾乎所有人都在研究他人的哲學(xué)，沒有幾個(gè)人在做原創(chuàng)性研究，發(fā)展自己的哲學(xué)；幾乎所有人都面向哲學(xué)的過去，沒有幾個(gè)人活在哲學(xué)的現(xiàn)在和當(dāng)下，參與哲學(xué)的當(dāng)代建構(gòu)。
劉葉濤：但哲學(xué)史研究本身也是嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)事業(yè)，得到了國際學(xué)術(shù)共同體的公認(rèn)，本身具有很大的學(xué)術(shù)價(jià)值。
陳波：沒有人否認(rèn)這一點(diǎn)。實(shí)際上，即使是做嚴(yán)肅的哲學(xué)史研究，也有兩條很不相同的路徑。一條路徑是把全部注意力都放在老老實(shí)實(shí)閱讀、原原本本理解上，然后加以整理和詮釋，力求忠實(shí)地介紹和傳播給公眾。這是一條重要的路徑，但不是唯一的路徑，還有更有價(jià)值的路徑，即不是把所研究的哲學(xué)家當(dāng)作尊崇對象，而是把他們當(dāng)作對話伙伴，有時(shí)候甚至換位思考，替他們著想：他們在這里本來不應(yīng)該這么講，而應(yīng)該那么講；他們本來不應(yīng)該在這里停止，而應(yīng)該說出更多的話，做出更多有意思的工作。這就是傅偉勛所提出的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”，主張?jiān)谘芯磕澄凰枷爰业膶W(xué)說時(shí)，要依次考慮如下5個(gè)步驟或?qū)用妫海?）“實(shí)謂”：原作者實(shí)際上說了什么；（2）“意謂”：原作者真正意謂什么；（3）“蘊(yùn)謂”：原作者可能說什么；（4）“當(dāng)謂”：原作者本來應(yīng)該說什么；（5）“創(chuàng)謂”：作為創(chuàng)造的詮釋家，我應(yīng)該說什么。按這樣的路徑去治哲學(xué)史，哲學(xué)史家就有可能變成獨(dú)立的哲學(xué)家。這樣的典范之一是英國哲學(xué)家邁克爾·達(dá)米特：他從對弗雷格（Frege）思想的創(chuàng)造性詮釋入手，逐漸進(jìn)入哲學(xué)的核心領(lǐng)域—語言哲學(xué)、形而上學(xué)和知識論，成為一位獨(dú)立的原創(chuàng)型哲學(xué)家，并且是一位非常重要的當(dāng)代哲學(xué)家。
劉葉濤：正是基于您對于此類問題的長期思考，2005年您為由您策劃、由人大出版社出版的“國外經(jīng)典哲學(xué)教材譯叢”寫了一個(gè)總序：“回歸哲學(xué)的愛智慧本性”。
陳波：謝謝你提到該序言，它表達(dá)了我關(guān)于哲學(xué)教育的一些很重要的思想。我寫道，國內(nèi)的哲學(xué)教育有必要做改革，其改革的目標(biāo)就是回歸哲學(xué)的“愛智慧”傳統(tǒng)，教學(xué)的重點(diǎn)不是傳授某種固定的哲學(xué)知識形態(tài)，而是培養(yǎng)學(xué)生對哲學(xué)智慧的強(qiáng)烈好奇和興趣，以及傳授追求、探索這種智慧的方法、途徑和能力。其具體做法是：（1）回歸重要的哲學(xué)問題；（2）回歸嚴(yán)格的哲學(xué)論證；（3）回歸哲學(xué)史上的大師和經(jīng)典；（4）回歸哲學(xué)的反思、批判功能；（5）適當(dāng)關(guān)注當(dāng)代的哲學(xué)論戰(zhàn)和當(dāng)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)。
劉葉濤：您于2010年發(fā)表的《面向問題，參與哲學(xué)的當(dāng)代建構(gòu)》一文，更為系統(tǒng)地闡發(fā)了您的上述思想。據(jù)說，此文的核心思想與您于2007年8月到2008年8月在牛津大學(xué)訪學(xué)有很大關(guān)聯(lián)。
陳波：確實(shí)如此。2007年，我的人生走到了一個(gè)重要關(guān)口，那年我50歲，留給我的學(xué)術(shù)時(shí)間還有，但已經(jīng)不是太多了。我在牛津的聯(lián)系人是蒂莫西·威廉姆森，他實(shí)際上只比我大兩歲，但已經(jīng)是譽(yù)滿天下的哲學(xué)家了，他當(dāng)時(shí)是牛津大學(xué)邏輯學(xué)講席教授、英國科學(xué)院院士、美國文理科學(xué)院院士、挪威科學(xué)院院士、愛丁堡科學(xué)院院士，所出版的幾本書都引起了廣泛的關(guān)注和很大的反響。最近幾年他又獲得了很多新頭銜：英國皇家學(xué)會(huì)會(huì)士、歐洲科學(xué)院院士、愛爾蘭科學(xué)院院士等。我當(dāng)時(shí)就想，我們都一心追在別人的屁股后面研究別人的哲學(xué)；當(dāng)我們在介紹、研究他們的哲學(xué)的時(shí)候，他們的學(xué)生、我們的同時(shí)代的人又在發(fā)展新的哲學(xué)理論，難道我們的學(xué)生又去介紹、研究他們的學(xué)生的哲學(xué)？這樣的事情何時(shí)是個(gè)頭？!
劉葉濤：于是，您回國后滿懷激情地撰文指出，要改變“別人研究哲學(xué)，我們只研究別人的哲學(xué)”的局面。至少一部分中國哲學(xué)家，要與他們的國際同行一道，去面對真正的哲學(xué)問題，參與到哲學(xué)的當(dāng)代建構(gòu)中去。您把這一主題依次展開為7個(gè)命題：哲學(xué)并不就是哲學(xué)史，哲學(xué)研究并不等于哲學(xué)史研究；哲學(xué)的源頭活水永遠(yuǎn)是問題，真正的問題；哲學(xué)問題的細(xì)化導(dǎo)致哲學(xué)研究的專門化，并導(dǎo)致新的哲學(xué)分支的出現(xiàn)；哲學(xué)探索的原則：自由的探討，嚴(yán)肅的批判；哲學(xué)探索的方法論：論證，以學(xué)術(shù)的方式言說；至少一部分中國哲學(xué)家要參與到哲學(xué)的當(dāng)代建構(gòu)中去；北大哲學(xué)系的三重任務(wù)：學(xué)術(shù)傳承，原創(chuàng)研究，文化傳播。更重要的是，您不只是敲鑼打鼓地提倡別人這樣做，而是首先自己埋頭苦干。
陳波：你的說法屬實(shí)。在牛津的時(shí)候，我反復(fù)思考，假如我的后半生真想做一點(diǎn)像模像樣的事情，從哪里做起？我覺得關(guān)于克里普克的哲學(xué)，我有系統(tǒng)的話要說，我有系統(tǒng)的不同意見要發(fā)表。于是，我把我想要做的事情寫成了一個(gè)大的研究計(jì)劃，通過電子郵件發(fā)給威廉姆森，也發(fā)給蘇珊·哈克，請他們判斷一下我擬議中的工作的前途，并給我如實(shí)的回答。威廉姆森本人是一位克里普克的“粉絲”，他認(rèn)為克里普克所說的基本上都是對的，只是在細(xì)節(jié)上需要完善，因而他認(rèn)為我計(jì)劃中的工作沒有前途。與我類似，蘇珊·哈克也對克里普克的工作總體上持批評態(tài)度，因此認(rèn)為我的工作有前途，至少值得一試。我經(jīng)過反復(fù)思考，決定放手一搏：我的思想及論證還沒有寫出來，誰也沒有辦法預(yù)先宣布它的死刑。我只能用我的腦袋去思考，即使我錯(cuò)了，也希望能夠弄明白我錯(cuò)在哪里，死也要死在前進(jìn)的路上。再說誰對誰錯(cuò)還不一定呢！我先寫了一篇討論荀子的語言哲學(xué)的英文論文，在布萊克維爾（Blackwell）出版的《中國哲學(xué)季刊》（Journal of Chinese Philosophy）上發(fā)表。這是我在國際A&HCI（Arts & Humanities Citation Index,藝術(shù)與人文科學(xué)引文索引）期刊上發(fā)表的第一篇英文論文，我反駁克里普克名稱理論的思想在某種程度上基于荀子的“約定俗成”學(xué)說。從那以后，我寫出了多篇英文論文，經(jīng)過了多次退稿、修改、再投稿的如同煉獄般的過程，有時(shí)候一篇英文論文從寫完到發(fā)表可能要?dú)v經(jīng)五六年時(shí)間。我頑強(qiáng)不屈，迄今居然發(fā)表了13篇A&HCI期刊論文，這在中國哲學(xué)學(xué)者中非常少見，甚至可能是唯一。我還有三四篇英文論文在國際期刊的審稿或再修改過程中。我是國內(nèi)土鱉博士，50歲才開始寫英文論文，投國際期刊能夠取得今天這樣的成績，再次說明了如下道理：不嘗試，怎么知道不可能？！精誠所至，金石為開，功到自然成。
劉葉濤：作為您的博士生，我對您的見識、功底、付出和拼搏精神耳聞目睹，印象至為深刻。您為我們后學(xué)樹立了一個(gè)標(biāo)桿，我們必須向您學(xué)習(xí)！
陳波：在這些年的英文寫作和投稿過程中，我獲得了很多個(gè)人體驗(yàn)，以及來自國際學(xué)術(shù)共同體的幫助。在很多時(shí)候，國際期刊即使退稿，匿名審稿人也會(huì)寫出很長、很仔細(xì)的評閱意見，我反復(fù)研讀和思考這些意見，然后修改。正是在這樣的摸索過程中，我逐漸體會(huì)到如何按國際學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)去做哲學(xué)，我將其歸納為如下5條：（1）在一個(gè)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中說話；（2）在一個(gè)學(xué)術(shù)共同體中說話；（3）針對具體論題說一些自己的話；（4）對自己的觀點(diǎn)給出比較嚴(yán)格系統(tǒng)的論證；（5）對他人的不同觀點(diǎn)做出適度的回應(yīng)。
劉葉濤：您的這些體驗(yàn)對于國內(nèi)的年輕學(xué)人很有指導(dǎo)意義。另外還需談到，您近些年還主辦了很多重要的國際會(huì)議，其主題分別涉及：弗雷格、蒯因、克里普克、威廉姆森、悖論等；您還參與籌辦了作為北大哲學(xué)系百年系慶活動(dòng)之一的“哲學(xué)教育與當(dāng)代社會(huì)—世界各國哲學(xué)系主任會(huì)議”。您的這些學(xué)術(shù)活動(dòng)背后的動(dòng)機(jī)是什么？
陳波：我的主要考慮是，我們不能再關(guān)起門來做哲學(xué)，我們要參與到國際哲學(xué)共同體中去，參與到哲學(xué)的當(dāng)代建構(gòu)中去。從理解和討論一些重要哲學(xué)家的思想入手是一條有益的途徑。順便談到，我于2007—2008年在牛津訪學(xué)時(shí)，威廉姆森曾經(jīng)談到，中國是那么大的一個(gè)國家，肯定有很多大學(xué)和很多哲學(xué)系，有很多哲學(xué)教授，但在國際期刊、國際出版專著、國際性學(xué)術(shù)會(huì)議上卻很少看到中國哲學(xué)家的身影，這種狀況是不正常的。我本人近些年的學(xué)術(shù)努力以及所主辦的國際學(xué)術(shù)會(huì)議，都可以看作改變這種不正常局面的一些嘗試。
陳波一部著作的封面影印
《對話、交往、參與——走進(jìn)國際哲學(xué)共同體》作者： 陳波 ISBN： 978-7-300-28339-5 定價(jià)： 148.00 出版日期： 2020-07-15 本書是對作者與國際哲學(xué)界交往對話、主辦國際性學(xué)術(shù)活動(dòng)、逐漸融入國際哲學(xué)共同體的歷程的一個(gè)相當(dāng)完整的記錄，分為三輯 。第一輯，訪談錄：與大師面對面。收入與美國哲學(xué)家吉拉·謝爾、蘇珊·哈克，英國哲學(xué)家蒂莫西·威廉姆森、邁克·比尼，芬蘭哲學(xué)家馮·賴特、雅科·亨迪卡的訪談錄，以及對美國哲學(xué)家哈特里·菲爾德在牛津大學(xué)所做約翰·洛克講演的報(bào)道。第二輯，交往實(shí)錄：體會(huì)與感悟。收入有關(guān)蒯因、馮·賴特、蘇珊·哈克、達(dá)米特、威廉姆森、克里普克等的幾年或研究文章。第三輯，主辦國際研討會(huì)紀(jì)實(shí)。收入作者在北京大學(xué)主辦或參與籌辦的國際研討會(huì)的綜述等。
【附錄二】
高校人文界 2月26日
哲學(xué)研究的兩條路徑：詮釋與創(chuàng)新
陳波
作者：陳波
來源：原載《中國社會(huì)科學(xué)評價(jià)》2017年第1期
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哲學(xué)研究有眾多路徑，由此建構(gòu)出不同學(xué)術(shù)共同體所遵循的不同范式。我把哲學(xué)研究的路徑主要概括為兩條：一是面向原典和傳統(tǒng)，二是面向問題和現(xiàn)實(shí)。前者著眼于詮釋和繼承，后者著眼于開拓和創(chuàng)新。從地域上說，歐洲大陸、中國和東亞文化圈的哲學(xué)界偏向于第一條路徑，英美澳加哲學(xué)界等偏向于第二條路徑。在本文中，我將結(jié)合當(dāng)代中外哲學(xué)研究的現(xiàn)實(shí)，對這兩條不同路徑做一些探索、闡發(fā)、比較、反思和評論，以此就教于國內(nèi)哲學(xué)界同仁。
值得一提的是，以牛津哲學(xué)家威廉姆森《哲學(xué)的哲學(xué)》 (2007) 一書的出版為標(biāo)志，歐美哲學(xué)界近些年開始了對哲學(xué)本身的任務(wù)、使命、方法、基本預(yù)設(shè)、學(xué)科性質(zhì)等等的反思，元哲學(xué)和哲學(xué)方法論研究方興未艾。下述問題成為關(guān)注熱點(diǎn)：哲學(xué)研究究竟是面向語言、概念或思想，還是像自然科學(xué)一樣，面向外部世界本身？哲學(xué)是不是人類認(rèn)知這個(gè)世界的總體努力的一部分？如何評價(jià)19世紀(jì)末和20世紀(jì)西方哲學(xué)研究中所發(fā)生的“語言轉(zhuǎn)向”或“思想轉(zhuǎn)向”？它們帶來了什么樣的積極成果，同時(shí)又產(chǎn)生了哪些消極影響？或是帶有哪些根本性缺陷？哲學(xué)這種在“扶手椅” (armchair) 中所進(jìn)行的研究能否產(chǎn)出關(guān)于這個(gè)世界有價(jià)值的認(rèn)知？哲學(xué)研究與其他自然科學(xué)在目標(biāo)和方法上有什么異同？哲學(xué)研究也需要“證據(jù)”嗎？如果需要，是“文本證據(jù)”還是來自外部世界的“經(jīng)驗(yàn)證據(jù)”？傳統(tǒng)上重要的那些哲學(xué)區(qū)分，如“必然性和偶然性”、“分析性和綜合性”、“先驗(yàn)性和后驗(yàn)性”等等，究竟是否成立？其根據(jù)是什么？有什么樣的理論后果？哲學(xué)研究需要訴諸“直覺”、“想象”和“思想實(shí)驗(yàn)”嗎？哲學(xué)研究是否需要引入問卷調(diào)查等類型的實(shí)證研究方法？由這種方法得到的結(jié)果在哲學(xué)論戰(zhàn)中究竟起什么作用？有可能建立所謂的“實(shí)驗(yàn)哲學(xué)”嗎？如此等等。
一、面向原典和傳統(tǒng)，傳承文化和文明
(一) 為什么要面向經(jīng)典文本和思想傳統(tǒng)
黑格爾有言：“凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合理的”，一種事物的實(shí)現(xiàn)有它之所以如此的原因、理由和根據(jù)。以此分析中國哲學(xué)研究的現(xiàn)狀，或許能夠盡可能做到“同情的理解”。
“我是誰？”“我從哪里來？”“我到哪里去？”這些近乎永恒的哲學(xué)問題幾乎人人都要面對，并且每個(gè)文化、民族、國家和其他共同體也要面對。在某種程度上，“我從哪里來”定義了“我是誰”，也會(huì)影響對于“我到哪里去”的思考和選擇。正因如此，對我們這些后人來說，我們祖先所留下的經(jīng)典文本和思想傳統(tǒng)具有極其重要的價(jià)值，主要表現(xiàn)在：
1. 經(jīng)典文本是我們作為文化生物自我認(rèn)知的入口。
例如，我們作為中國人的精神世界、思維方式、安身立命之道、為人處世之道、生活習(xí)慣、審美趣味等等，都是以我們祖先所留存的經(jīng)典文本為載體的思想文化傳統(tǒng)所塑造的，后者以無形的方式滲透到我們生活的各個(gè)細(xì)節(jié)中，理解這些經(jīng)典文本，在某種意義上就是理解我們自身以及我們當(dāng)下的生活方式。
順便談到，在中國邏輯學(xué)界，關(guān)于中國古代是否有邏輯學(xué)以及如何研究中國邏輯學(xué)史，學(xué)界同仁發(fā)表了很多不同意見，不時(shí)還有很激烈的爭論。有一些學(xué)者執(zhí)著于“邏輯研究必然得出關(guān)系、邏輯是一門關(guān)于推理的形式結(jié)構(gòu)的學(xué)科”等觀念，強(qiáng)調(diào)中國古代沒有邏輯學(xué)。我對這樣的看法多有保留，這既涉及對“什么是邏輯學(xué)”的理解，也涉及對中國傳統(tǒng)文化的理解。即使中國古代沒有像亞里士多德三段論那樣的“形式”邏輯，但對下述問題的研究仍然是有重要意義的：哪些因素造成了這種“沒有”？這種“沒有”對中國傳統(tǒng)文化造成了哪些正面或負(fù)面的后果？再做一個(gè)反向追問：在思維理論方面，中國傳統(tǒng)文化中究竟有什么？中國古代思想家如何思考問題？大致有哪些共同遵守的程序、模式、方法和規(guī)則？他們之間如何進(jìn)行像“鵝湖之辯”、“朱張會(huì)講”這樣的論辯？在中國傳統(tǒng)典籍中，有關(guān)于“如何思維”和“如何交流和論辯”等問題的論述嗎？有關(guān)于思維的過程、程序、模式、規(guī)律、規(guī)則、方法、技術(shù)、謬誤等的研究嗎？在這些問題上，中國古代思想家與西方思想家的思考之間有什么“同”與“異”？造成這些“同”、“異”的原因是什么？在海外漢學(xué)家對這些問題的研究中，哪些是正確的或有啟發(fā)性的？哪些說法是錯(cuò)誤的？如何改善中國人的思維方式，以更有利于中華民族的崛起？我們作為中國傳統(tǒng)文化的后裔，當(dāng)然有必要把這些問題弄清楚，這樣的研究由具有邏輯學(xué)背景的學(xué)者來做也許更合適，甚至是他們不容推卸的責(zé)任和使命。至于把這樣的研究結(jié)果叫做什么,如“中國邏輯學(xué)史”、“中國名辯學(xué)史”或“中國論辯學(xué)史”等等，遠(yuǎn)不是那么重要的事情。
2. 經(jīng)典文本是文化、文明傳承的可靠載體。
我曾說過：“經(jīng)典文本是經(jīng)過時(shí)間的無情淘洗所留下來的珍珠或黃金，是經(jīng)過無數(shù)雙挑剔的眼睛篩選所留下來的精品。盡管各個(gè)時(shí)代的出版物浩如煙海，但真正有真知灼見、能夠流傳后世的并不多。有不少書籍，其誕生就是其死亡；還有一些書籍，剛出版的時(shí)候，也許熱鬧過一陣子,但時(shí)間無情，很快就從人們的視野中消失，并被人們完全遺忘。只有真正有價(jià)值的東西，才會(huì)被后人反復(fù)翻檢，不斷被重新閱讀、審查和思考。之所以如此，是因?yàn)檫@些經(jīng)典或者提出了真正重要的問題，或者闡述了真正有創(chuàng)見的思想，或者對某個(gè)思想作出了特別有智慧的論證，或者其表達(dá)方式特別有感染力，更多的時(shí)候，是以上各者兼而有之?！?/p>
3. 經(jīng)典文本是進(jìn)行新的思想文化創(chuàng)造的重要參考。
在思想文化史上，不大可能出現(xiàn)“萬丈高樓平地起”的現(xiàn)象，任何后人的創(chuàng)造都必須建立在前人工作的基礎(chǔ)上，都必須借助“巨人的肩膀”才能站得更高，看得更遠(yuǎn)。“哲學(xué)家要思考這樣的問題：這個(gè)世界究竟'有’或'存在’什么？———這些'什么’構(gòu)成我們生存和認(rèn)知的前提和出發(fā)點(diǎn)；什么樣的信念構(gòu)成'知識’？什么樣的語句、命題或信念是'真理’？個(gè)人和社會(huì)的關(guān)系應(yīng)該是什么樣的？什么是'幸?！渴裁词?正義’？人與自然的關(guān)系應(yīng)該是怎樣的？什么是'美’？對這些問題的關(guān)切和思考并不會(huì)隨著歷史的變遷、環(huán)境的改變、科技的進(jìn)步而變得有根本性不同。在這個(gè)意義上，先前哲學(xué)家的智慧仍然對我們有啟迪、引領(lǐng)、指導(dǎo)作用，哲學(xué)史研究具有十分重要的意義?！?/p>
鑒于經(jīng)典文本的重要性，許多學(xué)者把精力投入到對它們的整理、解讀和詮釋上，就是在做一件功德無量的事情。特別考慮到在歷史的流傳中，很多古代典籍殘缺不全，其中有許多脫落、誤植、訛誤和有意的偽托，不加標(biāo)點(diǎn)的古漢語書寫系統(tǒng)對于現(xiàn)代中國人幾近“天書”。古典文獻(xiàn)的?？焙歪屪x是一件非常專業(yè)的事情，需要長期浸淫其中、訓(xùn)練有素的專家學(xué)者來做。之后,他們再按照自己的理解，對其做整理、詮釋和評價(jià)，將其介紹、傳播給大眾。有些歐洲大陸哲學(xué)家如黑格爾、海德格爾、胡塞爾、伽達(dá)默爾、德里達(dá)等人的作品，即使是在其母語圈的哲學(xué)家中都公認(rèn)晦澀難懂，中國學(xué)者依托他們的外語能力和學(xué)識，付出極大的辛勞，將其迻譯為可以理解的中文。所有這些工作都非常有價(jià)值，豐富了當(dāng)代中國人的思想文化資源。
(二) 為什么歷代中國學(xué)者大都選擇面向原典和傳統(tǒng)
這種局面是由多重社會(huì)和個(gè)人因素共同造成的，其中一部分是外部環(huán)境迫使他們不得不然，另一部分則歸結(jié)于他們的自覺選擇。
1. 政治和學(xué)術(shù)制度。
秦始皇并吞六國，一統(tǒng)天下，創(chuàng)立“書同文、車同軌”的中國，隨即“焚書坑儒”。漢朝“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”，統(tǒng)一官方意識形態(tài)。隋朝開始科舉制，打破血緣世襲和世族壟斷的用人制度，為民間士人 (知識分子) 開辟了階層上升之道，但同時(shí)也把他們納入官方學(xué)術(shù)的軌道。從此之后，中國士人走上了皓首窮經(jīng)、以謀一官半職的道路，學(xué)術(shù)視野和思想自由受到極大限制,很多學(xué)術(shù)作品都以“經(jīng)典注疏”的形式出現(xiàn)，“我注六經(jīng)”成為最強(qiáng)大的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。即使有些學(xué)人真想說點(diǎn)自己的思想，也常常讓其隱藏在“注疏”的形式之下，有時(shí)候甚至放棄署名權(quán)，偽托古人，企圖混入“經(jīng)典”，以傳后世。甚至像王莽、康有為等也不得不“托古改制”，從古代和圣人那里獲得思想支持和論據(jù)。新中國成立后，像賀麟、洪謙、苗力田這樣有西學(xué)背景的學(xué)者，則幾乎把全部精力都投放在對西方哲學(xué)經(jīng)典文獻(xiàn)的編選和迻譯上，難有精力進(jìn)行自由的思想創(chuàng)造，“六經(jīng)注我”只是偶爾提及的一個(gè)口號，從來沒有成為一個(gè)稍有影響力的傳統(tǒng)。
2. 師承和傳統(tǒng)。
一代代的學(xué)者在上述氛圍內(nèi)受到訓(xùn)練，很多東西在反復(fù)操作中成為習(xí)慣，甚至潛移默化為自己的內(nèi)心選擇。這樣的老師教出這樣的學(xué)生，這樣的學(xué)生又成為老師，按照大致固定的模板不斷復(fù)制，從而演變?yōu)椤皩W(xué)術(shù)傳統(tǒng)”?！笆熘甭兂闪恕罢嬷?，“司空見慣”慢慢變成了“理所當(dāng)然”，只有個(gè)別特立獨(dú)行之士能夠且敢于逸出常規(guī)，卻常不被理解。
在中國學(xué)術(shù)界，有一個(gè)說法曾長期流行，但實(shí)際上很成問題：“君子述而不作”。先秦墨子對此提出了有說服力的批評：“ (儒者) 又曰：'君子循而不作?！瘧?yīng)之曰：'古者羿作弓，伃作甲，奚仲作車，巧垂作舟；然則今之鮑函車匠，皆君子也，而羿、伃、奚仲、巧垂皆小人邪？且其所循人必或作之；然則其所循皆小人道也?！蹦拥呐u一直沒有得到應(yīng)有的重視。我在讀大學(xué)和研究生時(shí)，常常聽到這樣的規(guī)勸：50歲之前不要寫任何東西。實(shí)際情況卻是：不少哲學(xué)經(jīng)典出自年輕人之手，如休謨30歲之前完成煌煌巨著《人性論》，維特根斯坦20多歲在第一次世界大戰(zhàn)的戰(zhàn)壕中完成《邏輯哲學(xué)論》初稿。我深感懷疑的是，如果一個(gè)人在50歲之前什么也不寫，在50歲之后還有學(xué)術(shù)創(chuàng)作的沖動(dòng)和能力嗎？
3. 見識和能力。
一個(gè)年輕人只在一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中受訓(xùn)，只接受一位或幾位老師的教導(dǎo)，只讀特定老師指定的特定類型的書，中國傳統(tǒng)“尊師重道”，稍有不慎，就有可能被“逐出師門”，而“師門”相當(dāng)于某種利益集團(tuán)。很難指望這樣的學(xué)生有批判性思考的能力。他的知識視野太窄，思維模式被固化，沒有比較和鑒別，很難在學(xué)術(shù)上有所建樹。相反，像嚴(yán)復(fù)、梁啟超、陳寅恪、胡適、馮友蘭、金岳霖等學(xué)者，從小打下了很好的國學(xué)底子，然后出國留洋，接受西方學(xué)術(shù)訓(xùn)練，受到中西文化的沖撞激蕩，其見識和學(xué)術(shù)眼光自然不同凡響，其治學(xué)也別具氣象，甚至能夠成一家之言。
4. 功利性考慮。
學(xué)者也是普通人，他需要生存資源，還要有社會(huì)地位，必須獲得社會(huì)的認(rèn)可。他通常會(huì)遵循當(dāng)時(shí)社會(huì)的主流價(jià)值觀，尋求晉升之階。當(dāng)代年輕學(xué)者面臨很多生存困境，還要面對年度考核、課題結(jié)項(xiàng)、職稱評定以及各種頭銜的評選。他們很難做到心如止水，安坐十年冷板凳。許多研究當(dāng)代西方哲學(xué)的學(xué)者，不是與國外同行一起投身于某項(xiàng)研究之中，變成他們的對話者，而是仍然采用“哲學(xué)史”的做法，把所謂的“研究”變成了“現(xiàn)場直播”，找或許有些影響的外國學(xué)者的文章和著作，寫成介紹類的中文文章，末尾再加上一點(diǎn)無關(guān)痛癢的“評論”。這樣的文章在國際學(xué)術(shù)刊物上絕不可能被發(fā)表，卻占據(jù)了國內(nèi)學(xué)術(shù)期刊的主要版面。在此可以做個(gè)類比：假如某位國內(nèi)學(xué)者在《中國社會(huì)科學(xué)》等刊物上發(fā)表了文章，其他學(xué)者另寫文章介紹該學(xué)者的觀點(diǎn)和論證，其中沒有嚴(yán)肅認(rèn)真的商榷和批評，沒有對其工作所做的有意義擴(kuò)展，這樣的文章能夠在國內(nèi)學(xué)術(shù)期刊發(fā)表嗎？發(fā)表后恐怕會(huì)引起版權(quán)爭議。國內(nèi)學(xué)術(shù)期刊必須改變“介紹評述類”文章泛濫、真正的研究性文章很少的局面。
二、由“本”開“新”，走向創(chuàng)造性詮釋
做原典和哲學(xué)史研究，也有兩種不同的方式：一是把全部注意力都放在閱讀上，原原本本理解,然后加以整理和詮釋，力求忠實(shí)準(zhǔn)確地介紹和傳播給公眾。二是按照傅偉勛所提出的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”的路徑去做。我對傅偉勛的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”非常欣賞，覺得他已經(jīng)把有關(guān)步驟、環(huán)節(jié)、要旨說得非常清楚，詳細(xì)引述如下：
作為一般方法論的創(chuàng)造的詮釋學(xué)共分五個(gè)辯證的層次，不得隨意越等跳級。這五個(gè)層次是：(1)“實(shí)謂”層次———“原思想家 (或原典) 實(shí)際上說了什么？”；(2) “意謂”層次———“原思想家想要表達(dá)什么？”或“他所說的意思到底是什么？”；(3) “蘊(yùn)謂”層次———“原思想家可能要說什么？”或“原思想家所說的可能蘊(yùn)涵是什么？”；(4) “當(dāng)謂”層次———“原思想家 (本來) 應(yīng)當(dāng)說出什么？”或“創(chuàng)造的詮釋學(xué)者應(yīng)當(dāng)為原思想家說出什么？”；(5) “必謂”層次———“原思想家現(xiàn)在必須說出什么？”或“為了解決原思想家未能完成的思想課題，創(chuàng)造的詮釋學(xué)者現(xiàn)在必須踐行什么？”
……
就廣義言，創(chuàng)造的詮釋學(xué)包括五個(gè)層次，就狹義言，特指“必謂”層次。如依狹義重新界定五個(gè)層次的各別功能，則“實(shí)謂”層次屬于前詮釋學(xué)的原典考證，“意謂”層次屬于依字解義的析文詮釋學(xué)，“蘊(yùn)謂”層次乃屬歷史詮釋學(xué)，“當(dāng)謂”層次則屬批判詮釋學(xué)；“必謂”層次才真正算是狹義的創(chuàng)造的詮釋學(xué)，但此層次的創(chuàng)造性思維無法從其他四層任意游離或抽離出來。
創(chuàng)造的詮釋學(xué)堅(jiān)決反對任何徹底破壞傳統(tǒng)的“暴力”方式，也不承認(rèn)不經(jīng)過這些課題的認(rèn)真探討而兀自開創(chuàng)全新的思想傳統(tǒng)的可能性。創(chuàng)造的詮釋學(xué)站在傳統(tǒng)主義保守立場與反傳統(tǒng)主義冒進(jìn)立場之間采取中道，主張思想文化傳統(tǒng)的繼往開來。創(chuàng)造的詮釋學(xué)當(dāng)有助于現(xiàn)代學(xué)者培養(yǎng)正確處理“傳統(tǒng)”的治學(xué)態(tài)度。
下面，我從中外哲學(xué)史研究中選取幾個(gè)例子，作為傅偉勛所提倡的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”的應(yīng)用事例，盡管相關(guān)學(xué)者并不知道所謂的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”，但他們實(shí)際上是這樣做的，這也從側(cè)面印證了“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”的理據(jù)和價(jià)值。
1.休謨研究和新休謨爭論
休謨哲學(xué)是一個(gè)相當(dāng)古老的話題，對休謨哲學(xué)的“傳統(tǒng)解讀”認(rèn)為，休謨的因果論證和歸納論證否定了因果關(guān)系的客觀必然性，也否定了歸納推理的合理性，從而威脅到整個(gè)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的合理性，由此把休謨解釋成一位徹底的懷疑論者，甚至是一位不可知論者。自20世紀(jì)80年代以來,出現(xiàn)了一種“因果實(shí)在論”解釋，由此引發(fā)了一場激烈的“新休謨爭論”。斯特勞森和賴特等人認(rèn)為，休謨并未把因果關(guān)系等同于相似對象之間的恒常結(jié)合，相反，他實(shí)際上相信外部世界中存在因果必然性或因果力，它們才是這種恒常結(jié)合的根本原因。他們的主要論證手段是：對來自休謨的某些引文的強(qiáng)調(diào)和重新解釋，這些引文中包含休謨對因果關(guān)系或因果力的直接指稱性用法；通過區(qū)分“設(shè)想” (conceiving) 和“假設(shè)” (supposing) 以及對象中的因果性本身和我們關(guān)于因果性的知識，試圖表明休謨的懷疑論只是針對我們關(guān)于因果性的知識，而不是針對客觀的因果性本身；揭示傳統(tǒng)解釋將會(huì)遭遇到的困難：若只把因果關(guān)系解釋為接續(xù)的合乎規(guī)則性，排除任何實(shí)在論意義上的因果關(guān)系，則這種合乎規(guī)則性就失去了根基，只是純粹的混亂；休謨最后求助于人的本能、自然信念和常識：盡管我們無法從理性證明外部世界和因果關(guān)系的存在，不能證明歸納推理的有效性，但是我們的本能、習(xí)慣和常識卻要求我們相信外部世界和因果關(guān)系的存在，也相信歸納推理是管用的。我本人不太同意對休謨關(guān)于因果和歸納的懷疑論的傳統(tǒng)解釋,而對近些年涌現(xiàn)出來的因果實(shí)在論解釋抱有很大同情。
2.弗雷格研究和新弗雷格主義
弗雷格要把數(shù)學(xué)首先是算術(shù)化歸于邏輯，用邏輯概念定義算術(shù)概念，從邏輯真理推出算術(shù)真理,通過邏輯的確實(shí)可靠性來確保算術(shù)的確實(shí)可靠性，這種構(gòu)想被稱為“邏輯主義”。亞里士多德的主謂詞邏輯不能承擔(dān)這個(gè)任務(wù)，于是弗雷格自己創(chuàng)立了以主目—函數(shù)為基礎(chǔ)、能夠刻畫關(guān)系命題和多重量化的一階邏輯和高階邏輯，并著手從二階邏輯加公理V所構(gòu)成的二階理論中推出算術(shù)。但羅素后來證明，從公理V可以推出邏輯矛盾，即著名的“羅素悖論”。在得知這個(gè)結(jié)果后，弗雷格構(gòu)想了幾個(gè)補(bǔ)救方案都不成功，導(dǎo)致他本人放棄了邏輯主義構(gòu)想。數(shù)學(xué)哲學(xué)中的邏輯主義已經(jīng)死了，這一看法在很長時(shí)期內(nèi)幾乎得到公認(rèn)。從20世紀(jì)80年代開始，賴特 (Crispin Wright) 、黑爾 (Bob Hale) 、赫克 (Richard Heck) 等學(xué)者發(fā)現(xiàn)，先前被弗雷格放棄的休謨原則與二階邏輯是一致的，從休謨原則和二階邏輯可以推出皮亞諾算術(shù)公理，這一結(jié)果被稱為“弗雷格定理”。有些學(xué)者對休謨原則提出質(zhì)疑，其中包括凱撒問題和良莠不齊反駁。此后，不少學(xué)者嘗試在保留公理V的前提下通過限制二階邏輯來做下述工作：首先證明公理V與受限制的二階邏輯的一致性，然后從公理V和受限制的二階邏輯推出休謨原則，最后從休謨原則與受限制的二階邏輯推出算術(shù)公理。這樣的工作被稱做“新邏輯主義”或“新弗雷格主義”。
在其著名論文《涵義和指稱》 (1892) 中，弗雷格論述說，任一名稱都有涵義和指稱，語句是廣義專名，其涵義是它所表達(dá)的思想，其指稱是它所具有的真值 (真或假) 。他進(jìn)而提出了外延原則：在一個(gè)復(fù)合表達(dá)式中，若其中的某個(gè)成分表達(dá)式被指稱相同的表達(dá)式所替換，由此得到的新復(fù)合表達(dá)式的指稱保持不變。但弗雷格注意到，在間接引語和命題態(tài)度等語境中，外延原則會(huì)遇到反例，例如在“哥白尼相信地球圍繞太陽轉(zhuǎn)”中，就不能用“哥德爾是偉大的邏輯學(xué)家”來替換“地球圍繞太陽轉(zhuǎn)”，盡管這兩個(gè)句子有相同的真值。弗雷格由此提出了他的補(bǔ)救方案：在間接引語語境和命題態(tài)度語境中，表達(dá)式有間接涵義和間接指稱，其間接指稱就是正常語境下的涵義。例如，在“哥白尼相信地球圍繞太陽轉(zhuǎn)”這個(gè)語句中，哥白尼所相信的是句子“地球圍繞太陽轉(zhuǎn)”所表達(dá)的思想，而不是它的真值。大多數(shù)學(xué)者都為這樣的補(bǔ)救方案鼓掌和歡呼，但克里普克卻發(fā)現(xiàn)了嚴(yán)重的問題：這會(huì)導(dǎo)致涵義和指稱的無窮倒退和無窮分層，使得很多平常可理解的句子變得不可理喻，甚至使語言學(xué)習(xí)變得不可能。例如，“張三相信李四知道王麗認(rèn)為大阪是日本的首都”，在涵義和指稱的三重轉(zhuǎn)換中，“大阪”、“日本”、“日本的首都”都不再指稱我們通常所理解的東西，究竟指稱什么也根本說不清楚，而這樣的看法是荒謬的。克里普克隨后做了兩件事情：解決弗雷格涵義和指稱理論帶來的困惑；作為解決該問題的衍生，他認(rèn)為弗雷格有類似于羅素的親知理論。
3.中國現(xiàn)代新儒家
《中國哲學(xué)大辭典》如此詮釋“現(xiàn)代新儒家”：“20世紀(jì)20年代產(chǎn)生的以接續(xù)儒學(xué)'道統(tǒng)’為己任、服膺宋明理學(xué)為主要特征，力圖用傳統(tǒng)儒家學(xué)說融合、會(huì)通西學(xué)，從文化上探討中國現(xiàn)代化進(jìn)程的學(xué)術(shù)思想流派?！眲⑹鱿葘⑵浒l(fā)展軌跡提煉成“三代四群”的架構(gòu)：第一代第一群有熊十力、梁漱溟、馬一浮和張君勱；第一代第二群有馮友蘭、賀麟、錢穆和方東美；第二代第三群有唐君毅、牟宗三和徐復(fù)觀；第三代第四群有余英時(shí)、劉述先、成中英和杜維明。蔡仁厚則把當(dāng)代新儒家的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)概括為如下五點(diǎn)：(1) 表述心性義理，使三教智慧系統(tǒng)煥然復(fù)明于世；(2) 發(fā)揮外王大義，解答中國文化中政道與事功的問題；(3) 疏導(dǎo)中國哲學(xué)，暢通中國哲學(xué)史演進(jìn)發(fā)展的關(guān)節(jié)；(4) 消納西方哲學(xué)，譯注三大批判融攝康德哲學(xué)；(5) 會(huì)通中西哲學(xué)，疏導(dǎo)中西哲學(xué)會(huì)通的道路。這樣的評價(jià)是否確當(dāng)，我不敢置喙。初看起來，現(xiàn)代新儒家試圖把傳統(tǒng)儒家學(xué)說與當(dāng)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)相連接，與西方文化的某些理念相融合，對其作出改變和發(fā)展，以適應(yīng)當(dāng)代社會(huì)的需要。這是否能算作“創(chuàng)造性詮釋”？還是留給有關(guān)專家去評判吧。
我同意如下的說法：新儒家的缺陷之一是“對傳統(tǒng)儒家文化造成中國歷史和現(xiàn)實(shí)的巨大負(fù)面影響，不是低估就是視而不見，即使有一點(diǎn)批判也往往是輕描淡寫的”。在我看來，由儒家倫理建構(gòu)出來的人格多有問題，資質(zhì)平庸者容易迂腐，資質(zhì)好一些的容易虛偽，當(dāng)然也不排除少數(shù)既品德高尚又非常能干的儒家精英。這或許表明，儒家倫理所依據(jù)的基礎(chǔ)理論有問題，它把道德訓(xùn)練和人格養(yǎng)成變成了單純的個(gè)人心性修養(yǎng)問題，而嚴(yán)重忽視相應(yīng)的社會(huì)政治制度和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的維度；它太喜歡唱高調(diào)，而又沒有提供任何切實(shí)可行的指導(dǎo)。儒家常常說：“內(nèi)圣外王”，“修身、齊家、治國、平天下”，甚至還有大得驚人的抱負(fù)：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。”聽起來很美，但稍微仔細(xì)思考一下，就會(huì)疑竇叢生：這是一個(gè)知識分子合理的自我期許嗎？究竟如何去具體實(shí)現(xiàn)這樣的理想和抱負(fù)？即使是那些較低層次、聽起來很合理的儒家倫理，如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，在生存資源非常匱乏的情況下，也會(huì)遭遇像“郭巨埋兒”之類的人倫困境。我認(rèn)為，那些真想弘揚(yáng)傳統(tǒng)儒學(xué)的中國學(xué)者，必須付出極大的智性努力，把儒學(xué)從高聳的云端拉回到堅(jiān)實(shí)的地面。
還有必要注意一種異?，F(xiàn)象：一批海外漢學(xué)家也在研究中國哲學(xué)和中國文化，他們之間常常會(huì)就某些有關(guān)中國的議題發(fā)生激烈的論戰(zhàn)，但在這樣的論戰(zhàn)中，中國學(xué)者或華裔學(xué)者卻常常缺席。這幫漢學(xué)家有時(shí)候會(huì)得出一些相當(dāng)奇怪的結(jié)論，有些甚至漸漸被視為定論。例如，前香港大學(xué)教授陳漢生 (Chad Hansen) 在《中國古代的語言和邏輯》等論著中，從“古漢語名詞沒有單復(fù)數(shù)之分”這類前提出發(fā)，得出古漢語名詞非常類似于西方語言中的“物質(zhì)名詞”如“金木水火土”，指稱某種具體的物質(zhì)形態(tài)，而并不表示抽象概念，由此他引出了一系列結(jié)論：“中國古代沒有一個(gè)用漢語表達(dá)的哲學(xué)系統(tǒng)以任何傳統(tǒng)上重要的方式承認(rèn)抽象 (共相) 實(shí)體的存在，或讓其發(fā)揮作用，而西方語義學(xué)、認(rèn)識論、本體論或心理哲學(xué)則給抽象以重要地位?！敝袊軐W(xué)中甚至沒有“真理”概念：“中國思想集中于語用的研究……較少關(guān)心語義上的真假，而較多地關(guān)心語用上的可接受性?！薄爸袊糯切┯脕碓u價(jià)不同學(xué)說的'哲學(xué)理論’并不依賴西方人非常熟悉的真/假區(qū)分”。假如陳漢生的這些結(jié)論成立的話，甚至可以得出“中國無哲學(xué)”的結(jié)論，沒有抽象概念和真理概念的哲學(xué)還能叫“哲學(xué)”嗎？我曾給國際期刊投寄有關(guān)中國哲學(xué)和邏輯學(xué)的稿件，有的審稿人就以陳漢生的這類觀點(diǎn)為根據(jù)提出了一大堆問題。假如某種謬見成為“主流”和“定論”，以后要改變會(huì)非常困難。因此，我主張：中國哲學(xué)家要與國際同行一道，全面參與到與中國哲學(xué)有關(guān)的國際性研究中去，也要全面參與到哲學(xué)的當(dāng)代建構(gòu)中去。對于中國學(xué)者來說，今天這樣的條件和能力至少是初步具備了。
【陳波部分著作】
《分析哲學(xué)——回顧與反?。ǖ诙妫ㄉ?、下卷）》，作者：陳波 江怡。
《分析哲學(xué)——批評與建構(gòu)》 作者：陳波 等。
《邏輯學(xué)是什么》作者：陳波 著。
《邏輯學(xué)十五講（第二版）》作者：陳波。
《邏輯哲學(xué)研究（當(dāng)代中國人文大系）》作者：陳波。
【附錄三】
第一哲學(xué)家 2021-12-17 00:05
作者江怡 原載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2014原題《中國的哲學(xué)研究在國際哲學(xué)中的影響和困境》轉(zhuǎn)自設(shè)計(jì)與哲學(xué)公眾號 ID: PhilosophyDesign
中國哲學(xué)在國際哲學(xué)舞臺上顯示著越來越重要的作用，這似乎已經(jīng)是一個(gè)不爭的事實(shí)。自1983年“第17屆世界哲學(xué)大會(huì)”起，中國哲學(xué)在闊別了幾十年后重新回到世界哲學(xué)舞臺，中國哲學(xué)的聲音重新出現(xiàn)在國際哲學(xué)的大會(huì)上。經(jīng)過十多年的努力，中國最終獲得2018年“第24屆世界哲學(xué)大會(huì)”主辦權(quán)；“國際中國哲學(xué)大會(huì)”至今已在世界許多國家和地區(qū)舉辦18屆，一定程度上反映了中國哲學(xué)在世界哲學(xué)中的廣泛影響；以中國哲學(xué)為主要內(nèi)容的英文哲學(xué)期刊《中國哲學(xué)雜志》、《道：比較哲學(xué)雜志》、《東西方哲學(xué)》、《當(dāng)代中國思想》、《中國哲學(xué)前沿》等在國際哲學(xué)界取得了一定的學(xué)術(shù)地位，成為世界各國哲學(xué)家了解中國哲學(xué)的重要窗口；由國際著名出版社出版的有關(guān)中國哲學(xué)和中國哲學(xué)家的外文著作在海外得到了傳播，擴(kuò)大了中國哲學(xué)的國際影響。所有這些似乎表明，中國哲學(xué)在國際哲學(xué)中已經(jīng)具有廣泛影響，成為世界哲學(xué)中不可或缺的重要內(nèi)容。
必須承認(rèn)，中國哲學(xué)在國際哲學(xué)界的升溫，無疑是與中國的經(jīng)濟(jì)成就和社會(huì)發(fā)展密切相關(guān)的。中國改革開放所取得的成就引起了國際社會(huì)對中國的強(qiáng)烈關(guān)注，其中必然包括對中國思想文化的關(guān)注。雖然中國哲學(xué)和文化始終是世界文明的重要組成部分，但中國哲學(xué)似乎還沒有像現(xiàn)在這樣得到越來越多西方哲學(xué)家們的重視?？陀^地說，中國哲學(xué)被引起重視還有一個(gè)重要原因，就是海外華人哲學(xué)家在宣傳和研究中國哲學(xué)方面所做出的不懈努力。
從早期陳榮捷先生對中國哲學(xué)經(jīng)典文獻(xiàn)的英文翻譯，到成中英先生創(chuàng)辦《中國哲學(xué)雜志》和“國際中國哲學(xué)學(xué)會(huì)”，再到“北美華人哲學(xué)家協(xié)會(huì)”的成立，這些都在世界哲學(xué)范圍內(nèi)廣泛傳播了中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想，使得中國古代賢人及其哲學(xué)得到越來越多不同國家哲學(xué)家和思想者的了解。
另外，改革開放以來，國內(nèi)哲學(xué)界逐漸與國際哲學(xué)界開展哲學(xué)上的學(xué)術(shù)交流，特別是與國際哲學(xué)組織機(jī)構(gòu)聯(lián)合舉行各類學(xué)術(shù)研討和項(xiàng)目合作，這些也極大地推動(dòng)了中國哲學(xué)思想不斷走進(jìn)世界各國的哲學(xué)研究。應(yīng)當(dāng)說，正是以上這些未必完全能夠涵蓋的原因，成就了中國哲學(xué)在當(dāng)今世界哲學(xué)中的普遍影響。
然而，仔細(xì)觀察和分析中國哲學(xué)的這些國際影響，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)其中存在一些令人深思的問題。
首先，“中國哲學(xué)”是否作為一個(gè)可以接受的概念被國際哲學(xué)界普遍接受，這始終是中國哲學(xué)在進(jìn)入國際哲學(xué)話語過程中面臨的首要問題。根據(jù)我們所了解的國際哲學(xué)界對中國哲學(xué)的認(rèn)知程度，大多數(shù)哲學(xué)家都把“中國哲學(xué)”理解為中國傳統(tǒng)哲學(xué)，甚至僅僅理解為儒家學(xué)說或者是先秦哲學(xué)等，很少把當(dāng)代中國的哲學(xué)研究作為中國哲學(xué)的組成部分。當(dāng)然，造成這一現(xiàn)象的原因與我們自身對中國哲學(xué)的理解和研究有著直接的關(guān)系。
由于學(xué)科的分野，“中國哲學(xué)”被當(dāng)作一門哲學(xué)之下的二級學(xué)科，與哲學(xué)的其他二級學(xué)科并列，由此導(dǎo)致了從事“中國哲學(xué)”研究和教學(xué)的人員對這個(gè)學(xué)科的理解主要限于傳統(tǒng)哲學(xué)。雖然中國現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)也被納入中國哲學(xué)學(xué)科范圍之內(nèi)，但由于特殊的時(shí)代問題，這種研究卻很少得到人們的真正理解。在國際哲學(xué)話語中，“中國哲學(xué)”主要被看作歷史中的哲學(xué)，而不是當(dāng)下中國的哲學(xué)。與西方哲學(xué)的研究相比，中國哲學(xué)的這種“不在場地位”就使得中國哲學(xué)在世界哲學(xué)研究中僅僅被作為研究的歷史對象，而不是作為發(fā)生在當(dāng)代中國的活生生的哲學(xué)。這種“博物館式的哲學(xué)”顯然很難進(jìn)入當(dāng)今國際哲學(xué)研究的主流話語。
其次，當(dāng)代中國哲學(xué)家們對中國哲學(xué)的研究，也充分體現(xiàn)了“中國哲學(xué)”被當(dāng)作“博物館式的哲學(xué)”的特征。這里的“中國哲學(xué)家”不僅是指生活在中國大陸的哲學(xué)研究者，也包括了海外從事中國哲學(xué)研究的華人學(xué)者。
國內(nèi)學(xué)者對中國哲學(xué)的研究，主要集中在歷史考證研究，中國哲學(xué)史料學(xué)被看作中國哲學(xué)研究的第一課，而用考古證據(jù)說話也變成了中國哲學(xué)研究取得突破的重要標(biāo)志。與此相反，西方哲學(xué)家們雖然同樣非常重視歷史研究，強(qiáng)調(diào)對經(jīng)典文本的解讀，但他們對哲學(xué)史的研究具有非常明確的問題意識，往往強(qiáng)調(diào)從歷史中尋找思想觀點(diǎn)產(chǎn)生的根據(jù)，而不是滿足于對歷史文獻(xiàn)的解讀注釋。
西方哲學(xué)的研究領(lǐng)域都是按照問題展開的，歷史上的哲學(xué)家思想是被看作回答這些問題的思想資源而進(jìn)入哲學(xué)研究的視域。正是對哲學(xué)問題的持續(xù)討論，才使得西方哲學(xué)成為依然活躍的當(dāng)代哲學(xué)。但中國哲學(xué)研究則主要是一種歷史研究，而不是問題研究。中國哲學(xué)的研究者們主要是試圖通過對歷史的研究說明中國哲學(xué)的思想價(jià)值，由此彰顯中國哲學(xué)的當(dāng)代意義，而不是把中國哲學(xué)思想作為一種哲學(xué)資源去回答和解釋更為重要和普遍的哲學(xué)問題。這就導(dǎo)致中國哲學(xué)研究無法成為國際哲學(xué)研究的共同話題。
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再次，正是由于中國哲學(xué)研究的這種特殊性質(zhì)，使得以中國哲學(xué)為主題的文章很難在國際主要哲學(xué)期刊上發(fā)表，關(guān)于中國哲學(xué)的著作也很少由國際著名學(xué)術(shù)出版社出版。美國國會(huì)圖書館藏書情況顯示，截至2012年，中國哲學(xué)主題的藏書共7204種，占全館哲學(xué)藏書170829種的0.04％。根據(jù)中國文化海外傳播動(dòng)態(tài)數(shù)據(jù)庫顯示，國外著名出版社出版的中國哲學(xué)主題著作只有48條，而國內(nèi)出版社出版的外文圖書中，與中國哲學(xué)主題相關(guān)的內(nèi)容更是少得可憐，完全被埋沒在政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和文化等類圖書之中。在國際著名的哲學(xué)期刊上，中國學(xué)者發(fā)表的哲學(xué)論文數(shù)量上也非常有限，據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，2012年國內(nèi)學(xué)者在國際著名雜志上發(fā)表的論文大致有20余篇，而且中國哲學(xué)主題的文章主要發(fā)表在與中國哲學(xué)相關(guān)的雜志上，如《中國哲學(xué)雜志》、《道：比較哲學(xué)雜志》、《中國哲學(xué)前沿》等。這些都在一定程度上反映了中國哲學(xué)研究成果在國際哲學(xué)中得到展現(xiàn)的現(xiàn)狀，但與中國哲學(xué)正在得到普遍關(guān)注的程度不相匹配。
最后，我們通過對西方哲學(xué)家的問卷調(diào)查發(fā)現(xiàn)，雖然越來越多的西方哲學(xué)家開始關(guān)心和希望了解中國哲學(xué)，但西方哲學(xué)家對中國哲學(xué)的態(tài)度更多是出于好奇，而很少出于學(xué)術(shù)上的需要，調(diào)查問卷可以清楚地表明這種情況。
其一，哲學(xué)家們很少在正式的學(xué)術(shù)場合談?wù)摵褪褂弥袊軐W(xué)的理論觀點(diǎn)，除非是在專門的關(guān)于中國哲學(xué)的專題研討會(huì)議上。其二，真正關(guān)心和討論中國哲學(xué)的西方哲學(xué)家范圍非常有限，主要集中在專門從事中國哲學(xué)研究的學(xué)者和漢學(xué)家中，即使是在世界哲學(xué)大會(huì)和美國哲學(xué)學(xué)會(huì)的年會(huì)上也是如此。其三，西方主要大學(xué)哲學(xué)系很少開設(shè)中國哲學(xué)課程，主要原因是該課程無法達(dá)到大學(xué)課程的學(xué)術(shù)要求，雖然也存在師資方面的困難。
這里所謂的“課程學(xué)術(shù)要求”是指，課程必須能夠提供相對完整系統(tǒng)的知識內(nèi)容，能夠幫助學(xué)生們對相關(guān)問題的深入理解，能夠引發(fā)學(xué)生們對文本和問題的思考和討論；并且課程內(nèi)容應(yīng)當(dāng)是具有普遍性的，而不是由教師的興趣所決定。中國哲學(xué)的課程內(nèi)容顯然無法達(dá)到這些要求，這就勢必嚴(yán)重影響中國哲學(xué)思想進(jìn)入西方大學(xué)的哲學(xué)教育體系。
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面對現(xiàn)實(shí)，在國際范圍的哲學(xué)研究中，中國哲學(xué)正在得到越來越多哲學(xué)家的關(guān)注，但中國的哲學(xué)研究卻沒有吸引更多各國哲學(xué)家的興趣，這與中國在世界各國中的大國地位是極不相稱的。在今天我們提出“中國文化走出去”的新的要求下，在全球化已經(jīng)成為中國發(fā)展和強(qiáng)大的重要?jiǎng)恿蜆?biāo)志的時(shí)候，中國的哲學(xué)研究如何能夠真正走出去，成為國際哲學(xué)的主流部分，這的確是需要我們不斷反思和解決的緊迫問題。
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