子思《中庸》一書(shū)，其中心在于發(fā)揮孔子的中庸思想。但子思言“ 中庸 ”，并非把它單單作為一種方法加以推演?？鬃诱f(shuō)：“ 中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣。”但孔子對(duì)此義并未作進(jìn)一步的申論。子思論中庸，發(fā)揮了孔子中庸思想的這一方面，闡發(fā)了中庸作為方法的德性內(nèi)涵及其人性論根據(jù)子思的思想，把中庸與成德、成性統(tǒng)一起來(lái)，既全面系統(tǒng)地闡明了孔子中庸思想的根本精神，亦突出了儒家成德之學(xué)的基本特征，在先秦儒學(xué)思想的發(fā)展中有著重要的地位。
《中庸》首章提出“中和”這一概念：
喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也. 致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。
從這段關(guān)于“中和”的論述看，子思是把中和這一概念擺上了很高的位置。中和不僅是“天下之大本”、“天下之達(dá)道”，而且，其效果可以致天人合一之境,這就產(chǎn)生一個(gè)問(wèn)題，子思何以以“中庸”名此篇，且在緊接首章以下的十章中，引孔子語(yǔ)反復(fù)論述“中庸”之義。這就涉及到中和與中庸的關(guān)系問(wèn)題,以往論《中庸》，往往把第一章與以下十章論“中庸”的部分對(duì)立起來(lái)看，認(rèn)為二者文體不同,且首章講“中和”，然后又講“中庸'，前后思想內(nèi)容兩歧。這成為否定子思作《中庸》論者的一個(gè)重要論據(jù)通覽《中庸》全書(shū)，這種觀點(diǎn)是不能成立的。
孔穎達(dá)《禮記正義》中庸疏引鄭玄《目錄》說(shuō)：“名曰《中庸》者，以其記中和之為用也；庸，用也?！编嵭恼f(shuō)法，既對(duì)《中庸》一書(shū)的篇名作了解釋，亦道出了中和與中庸兩個(gè)概念的關(guān)系。
鄭玄的解釋，大體合乎《中府》的本義，但尚嫌籠統(tǒng)。
解“庸”為“用”，是對(duì)的。庸、用本可互訓(xùn),中庸，亦即“用中”?！吨杏埂返诹拢骸白釉?，舜其大知也與！舜好冋而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，而用其中于民”,由此可見(jiàn)，中庸，也就是“用中”。用中，就是在現(xiàn)實(shí)行為中，言動(dòng)語(yǔ)默都要合乎“中”的原則。這樣看來(lái)，中庸這一概念的核心，在一個(gè)“中”字。《中庸》以“中”、“和”對(duì)舉，“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”，是“和”亦在“用中”的意義上講。不過(guò)，“和”與“庸”的講法又有所不同,“和”對(duì)中之“用”提出了一個(gè)尺度和要求：“發(fā)而皆中節(jié)”才能稱作“和”。中和這一概念的核心，亦在一個(gè)“中”字。
孔子之學(xué)，始終貫通一種中庸的精神，其言人格結(jié)構(gòu)，注重文質(zhì)的統(tǒng)一律其言行為與修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)“中行”，無(wú)過(guò)無(wú)不及,其言為人為學(xué),則學(xué)思并重，仁智并舉戶子《易傳》尤其重視中道，其中“剛中”、“柔中”、“得中”、“中行”、“中正”之語(yǔ)，俯拾即是。但從《論語(yǔ)》和《易傳》看，孔子對(duì)“中庸”的內(nèi)涵并未作出明確的解說(shuō)，子思提出“中和”說(shuō)，其目的正在于揭示中庸方法的內(nèi)涵和意義。
子思提出中和說(shuō)，點(diǎn)明了中庸這一概念的兩個(gè)要點(diǎn)：第一，“中腐”的核心在一個(gè)“中”字，第二，“中”之義要在“用中”即行為之“中節(jié)”上顯。
何謂“中”？朱熹《中庸章句》標(biāo)題下注：“中者，不偏不倚，無(wú)過(guò)不及之名?！边@個(gè)解釋是對(duì)的?！跋才?哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中。”喜與怒，哀與樂(lè)為兩邊，當(dāng)其未發(fā)，于喜怒哀樂(lè)，未有偏至，正是不偏不倚，所以叫 作“中”。'不偏不倚，無(wú)過(guò)不及”，用今語(yǔ)說(shuō)，就是一個(gè)“度”的概念。物（包括人）皆有規(guī)定其存在之界限 的“度”而不可偏離之。故程子云：“事事物物上皆有個(gè)中在那上，不待人安排也；安排著，則不中矣?！币策@ 個(gè)“中”，是一個(gè)內(nèi)在的尺度，客觀的尺度。人、物莫不如此，莫不有一個(gè)自身客觀的尺度為其存在之基礎(chǔ)， 在這個(gè)意義上，正可以說(shuō)是“中也者，天下之大本也”。
“不偏不倚，無(wú)過(guò)不及”，“中”的這種意義，孔子亦嘗論之，不過(guò)，孔子所言，乃從人道的意義上講?！墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》：'子曰：師也過(guò)，商也不及……過(guò)猶不及?！薄吨杏埂返谒恼拢骸白釉唬旱乐恍幸?，我知之矣，知者過(guò)之，愚者不及也，道之不明也，我知之矣，賢者過(guò)之，不肖者不及也?！边^(guò)與不及，皆為一偏，都非“中”。對(duì)這個(gè)知者、賢者之“過(guò)”，十一章有一個(gè)具體的例證：“子曰：素隱行怪，后世有述焉，吾弗為之矣, 君子遵道而行，半途而廢，吾弗能之矣?！彼兀熳印墩戮洹分^“當(dāng)作索”。索隱行怪，期于傳之后世，即鑿之太深，標(biāo)新立異，為之太過(guò)?！睹献印るx婁下》：“所惡于所知者，為其鑿也?！薄爸钦摺敝e，往往以其鑿空之知而致行道太過(guò)之病。老莊之道，崇尚虛無(wú)，當(dāng)屬此例。遵道而行，半途而廢，亦言“不及”。孔子此處以“道”標(biāo)示此“無(wú)過(guò)不及”之“度”。這個(gè)“道”，就是指人道而言。
“中”是一個(gè)客觀的“度”。就人而言，規(guī)定這個(gè)“度”的標(biāo)準(zhǔn)，即是人道，亦即是“禮”?！抖Y記·仲尼燕居》引孔子語(yǔ)曰：“子曰：師，爾過(guò)，而商也不及……子貢越席而對(duì)曰：敢問(wèn)將何以為此中者也？子曰：禮乎禮，夫禮所以制中也禮以制中，在人道、人行之原則的意義上，禮與中，并無(wú)實(shí)質(zhì)上的不同。從規(guī)范原 則的角度稱作“禮”，從方法原則的角度則稱作“中”。
不過(guò)，從這個(gè)“禮以制中”里邊，我們正可以看到子思的“中和”觀念與孔子思想的淵源關(guān)系。孔子嘗 在行禮、行道的意義上將“禮”與“和”對(duì)舉?！兑住は缔o傳下》云：“履以和行?！薄缎蜇詡鳌罚骸拔镄笕缓笥?禮，故受之以履。”韓康伯注：“履者禮也?！薄堵呢浴は髠鳌吩疲骸吧咸煜聺?，履，君子以辨上下，定民志?！币嘁远Y釋履，即言禮以“和”為用?！墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》有子曰：“禮之用，和為貴……知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！倍Y之用貴“和”，這個(gè)“和”，乃是中節(jié)之效。在“禮以制中”的意義上，這個(gè)禮之用為和，正就可說(shuō)是中之用為和。子思“中和”的觀念，實(shí)來(lái)源于孔子?！奥模ǘY）以和行”，“禮之用和為貴”，講行禮、行道的原則和方法。從子思“中和”說(shuō)與孔子思想的這個(gè)淵源關(guān)系，我們可以更明確地看岀，“中和”觀念，講 的是行事、行為的方法論原則。
“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”。中節(jié)之和，是中的原則的運(yùn)用?！爸小钡倪\(yùn)用，乃一定時(shí)空條件下的活動(dòng)。這包括兩個(gè)方面：一是行為的合禮、中節(jié)，這是主觀一面；一是處物、處事之合其宜，這是客觀的一面。事當(dāng) 喜則喜，當(dāng)怒則怒，當(dāng)哀則哀，當(dāng)樂(lè)則樂(lè)，就是中節(jié)，能中節(jié)，則處物為宜。第二十二章講中庸之至，為 '時(shí)措之宜”。中節(jié)、時(shí)宜，就是“和二所以中庸或“用中”的根本特征，就在一個(gè)“時(shí)”字?！吨杏埂吩谑?章論“中和”之后緊接著在第二章說(shuō)，“君子之中庸也，君子而時(shí)中”，強(qiáng)調(diào)的就是這一點(diǎn)。
這里有一個(gè)問(wèn)題需要澄清。中與和、未發(fā)巳發(fā)的關(guān)系，為宋儒爭(zhēng)論的一大問(wèn)題?；蛑鳌扒笾杏谙才?lè)未發(fā)之前”（呂大臨），或主“存養(yǎng)于未發(fā)”而“觀于已發(fā)之際”（程伊川），或主“默坐澄心”、“驗(yàn)喜怒哀樂(lè)未發(fā)前氣象'（李侗）'，或主“存養(yǎng)于未發(fā)，察識(shí)于已發(fā)”（朱熹）。種種爭(zhēng)論，不一而足，導(dǎo)致這些爭(zhēng)論的原因，要言之，即以性情相對(duì)峙。由此，則在“未發(fā)之中”即是“性”或僅為“狀性之體段”上嚴(yán)苛察繳繞, 引發(fā)上述無(wú)謂的爭(zhēng)論。子思論中和，首先，乃從行道、行為的原則上談問(wèn)題，其次，中和（或中庸）的核心 在一個(gè)“中”字，然此'中”卻全體在“用中”或“時(shí)”上見(jiàn)?！爸小笔且粋€(gè)客觀的“度”或規(guī)范原則性的概 念，但并非一個(gè)抽象的概念。從“物”的角度說(shuō)，“事事物物上皆有個(gè)中”即規(guī)定其存在之界限的“度”,這 個(gè)“度”或“中”，并無(wú)其自身獨(dú)立的存在，它就在事物之具體的存有中顯。同樣，“中”作為人行的原則，亦 非一離人行而獨(dú)立的存在，亦必在“和”或“用中'上顯.這個(gè)“和”、'用中”，亦即“時(shí)”或“時(shí)中”?？?子說(shuō)“人能弘道，非道弘人”，金景芳師說(shuō)，孔子“特別重視中，實(shí)際上中是從時(shí)派生出來(lái)的”,講的都是這 個(gè)道理。我們說(shuō)有一個(gè)客觀的'中”在，是強(qiáng)調(diào)“中”的原則性意義，這是邏輯的講法，而不是說(shuō)“中”與 “和”在時(shí)間上有先后；說(shuō)“中是從時(shí)派生出來(lái)”，是強(qiáng)調(diào)“中”、“中庸”的意義本質(zhì)上就是“時(shí)”中，非在“時(shí)”外別有一個(gè)“中”，亦是邏輯的講法，亦不是說(shuō)“時(shí)”與“中”在時(shí)間上有先后。宋儒據(jù)性情解中和，復(fù)由性情的對(duì)峙而將中和、未發(fā)已發(fā)看作對(duì)峙的兩面，掩蓋或模糊了“時(shí)中”這個(gè)中庸（中和）的根本特征，是 違背孔子、子思的學(xué)說(shuō)精神的。
下邊，我們來(lái)談一談“時(shí)中”的涵義。
“時(shí)中”，強(qiáng)調(diào)的是，要在不同的時(shí)空條件下，隨時(shí)變通以合于“中”。《中庸》第二章引孔子語(yǔ)：“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無(wú)忌憚也.”就是說(shuō)，中庸的根 本特征，就是“時(shí)中”。這里以君子、小人對(duì)舉以言中庸，講到了一個(gè)問(wèn)題的兩面：一方面，“中”必表現(xiàn)為 不拘常規(guī)，順應(yīng)時(shí)變（時(shí)）的靈活性，另一方面，內(nèi)在的道德原則乃是這種靈活性的主宰和靈魂。
孟子指出，孔子學(xué)說(shuō)和人格的特征，即表現(xiàn)在一個(gè)“時(shí)”字上?！睹献印とf(wàn)章下》：“孔子，圣之時(shí)者也。” 又說(shuō)：“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕，孔子也?！笨鬃右嘣阉约号c其他賢者作比 較。他評(píng)價(jià)伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連七位賢者，認(rèn)為七人之行各有所偏，“我則異于是， 無(wú)可無(wú)不可。”。不拘常規(guī)、不法常可，應(yīng)時(shí)變通，以適事物之變，這就是“時(shí)”或“無(wú)可無(wú)不可”?？鬃訉?duì)一 般人的墨守成規(guī)深不以為然，他說(shuō)：“言必信，行必果，碰硅然小人哉！”但是，“時(shí)”與“中”乃相輔相成不可或分的兩方面?！爸小狈且还潭ā⒊橄?、靜止的概念，必表現(xiàn)為“時(shí)”;然“時(shí)”之內(nèi)在的原則和根據(jù)仍 是“中”：中禮、合道?！昂汀敝畷r(shí)，乃“中節(jié)”之結(jié)果?！把圆槐匦牛胁槐毓?、“無(wú)可無(wú)不可”，亦中禮、合 道主乎其內(nèi)的表現(xiàn)。脫離這個(gè)內(nèi)在的原則性，不拘常規(guī)便會(huì)流于小人之行的肆無(wú)忌憚和貌似仁德的“鄉(xiāng)原”. 孔子以“小人之中庸，小人而無(wú)忌憚也”對(duì)比“君子而時(shí)中”，強(qiáng)調(diào)的正是“時(shí)”的這種原則性的意義。
《論語(yǔ)·里仁》：'子曰：君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比?！敝熳印墩撜Z(yǔ)集注》此章下注云：“適，專主也”，“莫，不肯也”。又引謝氏曰；“逋，可也。莫，不可也。無(wú)可無(wú)不可，茍無(wú)道以主之，不幾于猖狂自恣乎？”《孟子·離婁下》：“大人者，言不必信，行不必果，唯義所在。” “無(wú)適無(wú)莫”，即“無(wú)可無(wú)不 可”，即“言不必信，行不必果”，亦即“時(shí)?！傲x之與比”，“唯義所在”，乃以道、義主其內(nèi)，也就是中禮合 道，“時(shí)”，正所以體現(xiàn)“中”的原則。這都是強(qiáng)調(diào)，時(shí)變、“無(wú)可無(wú)不可”，其內(nèi)在的根據(jù)即是合義、中禮。小 人之行，表面上貌似“中庸”之“時(shí)”義，但其實(shí)是無(wú)道德原則主之于內(nèi)的任意妄為，猖狂妄行。所謂“小 人之中庸也，小人而無(wú)忌憚也”，講的正是這種情形?？鬃臃磳?duì)“鄉(xiāng)原”，亦在于它是一種與物宛轉(zhuǎn)，折中調(diào) 和，而無(wú)一貫原則主乎其中的偽善人格聲子思論“和”而言“發(fā)而皆中節(jié)”，又言“和而不流”、“中立而不 倚”（第十章），強(qiáng)調(diào)的都是'時(shí)”的這種原則性（中）的意義。這是時(shí)、中關(guān)系的一個(gè)方面。
另一方面，“時(shí)中”這一概念強(qiáng)調(diào)，必臻于通權(quán)達(dá)變之化境，才能真正體現(xiàn)“中”的原則.《論語(yǔ)·子罕》：“子曰：可與共學(xué)，未可與適道，可與適道，未可與立'可與立，未可與權(quán)“立”，即《泰伯》篇所說(shuō) 的“立于禮”，亦即能據(jù)“禮”之原則立身行事?！皺?quán)”即秤鴕，秤花隨物之輕重移動(dòng)，故權(quán)者變義。即是說(shuō). 只有通權(quán)達(dá)變，才能真正守道中禮。此以知通權(quán)變?yōu)閷W(xué)道之最高境界。孟子對(duì)這一思想作了進(jìn)一步的發(fā)揮. 《孟子·盡心上》，“子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之。執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也 無(wú)原則的“變”。如小人之任意妄為，偽善的“鄉(xiāng)原”，是“德之賊”/同樣，執(zhí)中無(wú)權(quán)，亦適足以害道。中 與權(quán)，正是一體之兩面?！盾髯印そ獗巍氛f(shuō)，“夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之.”道是在事物之流變中 顯現(xiàn)出來(lái)的“常二因此，只有在順應(yīng)事物的變化中做到“時(shí)措之宜”，其行才能真正合道，才可以說(shuō)是“中節(jié)”或做到“中”·道或“禮”是原則，其表現(xiàn)為人之行為規(guī)范，儒家稱為“儀”。儀作為外化的社會(huì)形式，不 可能窮盡事物之變。相反，規(guī)范性的繁文縛節(jié)反倒往往障蔽了禮或道。因此，如果不能把握規(guī)范儀節(jié)之內(nèi)在精神，只知外在遵從那些“儀”，便不僅不能合道，反而適足以“賊道”。儀節(jié)規(guī)范的外在遵從，如果不能據(jù) 禮道之精神而適時(shí)變通，就成為“執(zhí)一”或偏于道之一“隅”，執(zhí)一則廢百，已失去了道之“體常而盡變”的活的精神，由此看來(lái)，“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”，所謂“中節(jié)”，亦非對(duì)規(guī)范性儀文之教條式的遵從，而是不滯 一偏一隅的有權(quán)之中，或曰“時(shí)中”。小程子以“時(shí)中”釋“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”義,是對(duì)的。能“體常 盡變”而曲盡事物之宜，這就是“時(shí)中”時(shí)與中，變與常，在中庸這一概念，猶一體之兩面，缺一不可。
綜上所述，《中庸》提出“中和”的概念，集中地闡發(fā)了孔子中庸思想的方法論內(nèi)涵.它表明，中庸也就是“用中”，其核心在一個(gè)“中”字，而其根本特征，就是“時(shí)中”。人、物莫不有一個(gè)客觀的“中”，是“中”為“天下之大本”；然“中”非外在獨(dú)立的存在，必在已發(fā)之'中”或'時(shí)中”上顯，人、物莫不共由 之，所以可以說(shuō)“和”為“天下之達(dá)道”。從這個(gè)意義上講，'中和”概念，乃立足于本體論來(lái)闡發(fā)中庸的方 法論意義。這和《中庸》首章本天命以言性、人道的思想結(jié)構(gòu)是一致的。
由此看來(lái)，《中庸》首章論“中和”，繼之以十章引孔子語(yǔ)言“中庸”，是順理成章的。它不僅不是內(nèi)容 “兩歧”，而恰是上承孔子中庸之旨而進(jìn)一步發(fā)揮之，前后是條理一貫的。此亦子思作《中庸》之一有力旁證。
以上論中和，揭示了中庸方法論的涵義。但中庸卻不僅是一種方法。上引孔子'中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣”，《中庸》引作“子曰：中庸其至乎？民鮮能久矣”，是孔子乃以至德為根本義來(lái)理解中庸作為方法的意義。這與孔子成德之學(xué)的學(xué)說(shuō)特征是一致的?？鬃訉?duì)這一點(diǎn)并未作進(jìn)一步的說(shuō)明。《中庸》則對(duì)此義作了系統(tǒng)的發(fā)揮。
我們注意到，子思引孔子語(yǔ)論“中庸”，特別強(qiáng)調(diào)達(dá)到中庸之難。本來(lái)，中庸之道存乎百姓日用之間，如人“莫不飲食”（四章），應(yīng)該說(shuō)是至易，但另一方面，達(dá)于中庸，卻又至難。第九章：“子曰：天下國(guó)家可均 也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也?！贝藰O言中庸之難。為何稱難？若就一般的方法意義而言，實(shí) 不必言難。如古人言冬衣裘夏衣葛之適時(shí)，“冬溫而夏滑，昏定而晨省”的時(shí)宜，又如西方人所言合乎中庸的 黃金律，從一般認(rèn)識(shí)方法的角度說(shuō)，則常識(shí)經(jīng)驗(yàn)可至，不必言難。這里之言“難”，其實(shí)是就中庸作為德而言的?？鬃友灾杏埂懊聃r能久矣”（《論語(yǔ)》作“民鮮久矣”），明明白白是指著“中庸之為德”講的。從根本上說(shuō)，中庸乃至德，而非僅行事、認(rèn)識(shí)之方法。如言其為方法，亦只能說(shuō)它是一種依止于人的德性修養(yǎng)的內(nèi)在原則，而非一種與主體教養(yǎng)無(wú)關(guān)的外在方法或可操作性的工具。一般所謂方法，與主體的內(nèi)在修養(yǎng)無(wú)關(guān)，所以通過(guò)一定的學(xué)習(xí)和訓(xùn)練都可很容易地達(dá)到。那是知識(shí)、技術(shù)，不是德，因而與儒家所講的中庸無(wú)關(guān)?！吨杏埂芬鬃诱Z(yǔ)論中庸，即強(qiáng)調(diào)了“中庸”這種作為“至德”的內(nèi)在原則之意義。第十一章：“君子依乎中庸， 遁世不見(jiàn)知而不悔，唯圣者能之?！卑苏拢骸白釉唬夯刂疄槿艘玻瑩窈踔杏?，得一善，而拳拳服膺而弗失之矣?！?第七章：“子曰……人皆曰予知，擇乎中庸而不能期月守也。”此皆從善德人格意義上言中庸。一般人對(duì)于中庸之“知”，非真知，其修養(yǎng)工夫未至，故“不能期月守也”.所以，真正依乎中庸而行者，必修養(yǎng)而至圣者能之。子思強(qiáng)調(diào)中庸之難，難就難在此所謂“中”非與主體性修養(yǎng)無(wú)關(guān)的合度，而是人之德性人格自由在現(xiàn) 實(shí)應(yīng)事接物行為上的表現(xiàn)，同時(shí)亦賦予此作為客觀效果的行為之宜以“德”的恒久價(jià)值和意義。從這個(gè)意義上說(shuō)，“均天下國(guó)家”、“辭爵祿”、“蹈白刃”，雖為難事，然中庸卻較之更為不易達(dá)致。
這樣我們就可以理解，于思何以既以“中庸”名此篇，提出中和以闡發(fā)中庸之方法論的涵義，文中又多言德性修養(yǎng)問(wèn)題。關(guān)于人的成德、成性，《中庸》提出了一個(gè)重要的概念：“誠(chéng)，通過(guò)誠(chéng)這一概念，子思揭示了孔子“中庸之為德也”這一命題的深層意義，同時(shí)亦進(jìn)一步發(fā)展和深化了孔子性、命、天道的思想。
關(guān)于“誠(chéng)”，《中庸》有幾段重要的論述，茲引錄于下：
二十章：
誠(chéng)者天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也；誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。
二十一章：
自誠(chéng)明，謂之性，自明誠(chéng)，塔之教。誠(chéng)，則明矣，明則誠(chéng)，矣。
二十二章：
唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與大地賣矣。
二十五章：
誠(chéng)者自成也，而道自道也。誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物。是故君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也。
三十二章：
唯天下至誠(chéng)，為能經(jīng)輪天下之大經(jīng)，立天下之大本，如天地之化育，夫爲(wèi)有所倚？肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！茍不固威明圣知達(dá)天德者，其孰能知之？
這幾段關(guān)于“誠(chéng)”的論述可以總括為一句話：“誠(chéng)”既是一個(gè)成德的工夫歷程，又標(biāo)志著“性”之實(shí)現(xiàn)和完成,性的實(shí)現(xiàn)，表現(xiàn)為物我、天人的合一,在這種物我、天人合一的境界中，人才能真正達(dá)到“時(shí)中”，完成中庸之“至德”。
誠(chéng)這一概念的中心是講成德成性的冋題，而只有能成德成性，才能做到“中”或“時(shí)中”。這表現(xiàn)了《中庸》歸本于德性修養(yǎng)來(lái)理解“中庸”涵義的旨趣。
我們先來(lái)談一談中庸與誠(chéng)即德性修養(yǎng)的關(guān)系冋題。
從上引《中庸》對(duì)“誠(chéng)”的論述看，中庸或時(shí)中應(yīng)從內(nèi)外，主客之統(tǒng)一兩個(gè)方面來(lái)理解.“誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道”，是從主觀方面或人的內(nèi)在精神人格自由方面講.孔子自述“七十而從心所欲不逾矩”，孟子講“動(dòng)容周旋中禮者，盛德之至也”，皆指此而言。這里的“中”、“中道”、“不逾矩”、“中禮”，皆 指發(fā)而“中節(jié)”而言,“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”。怎樣才能做到發(fā)而曲當(dāng)，無(wú)不中節(jié)之“和”？中節(jié)，不是勉強(qiáng)、 機(jī)械、外在地服從規(guī)矩、節(jié)文。偶然的合禮、機(jī)械的合度沒(méi)有道德的價(jià)值，不是“和”，與中庸無(wú)涉。中節(jié)之 和乃人在其德性修養(yǎng)中所達(dá)成的內(nèi)在道德人格自由于現(xiàn)實(shí)應(yīng)事接物行為上的表現(xiàn)。其實(shí)，上邊所論中庸之時(shí)”的特征已包含此義在其中了,二十五章“時(shí)措之宜也”，是承上文“誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物”和“成 物”的意義而言的?？梢?jiàn)，“時(shí)措之宜”，即言因時(shí)因物之宜，使事物之性有其本然的成就和實(shí)現(xiàn)。三十二章：“夫焉有所倚”，亦指“至誠(chéng)”達(dá)天人合一之境之表現(xiàn)于行事而言.鄭注：“無(wú)所偏倚也”，即行事上不偏不倚， 無(wú)過(guò)不及之謂。這是從客觀和行事一面講。這兩個(gè)方面統(tǒng)一起來(lái)，就是“時(shí)中”或“中庸”。
第一章說(shuō)：“中也者，天下之大本也,和也者，天下之達(dá)道也.致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！薄爸泻汀敝饕v的是方法問(wèn)題，它與“天地位，萬(wàn)物育”有什么關(guān)系？子思論“誠(chéng)”，對(duì)此作了回答,“致中和”，鄭注、朱注都解釋為推致中和而至其極，此說(shuō)不通。中和就是中和，無(wú)推致其極之事.我們以為這里講“致中和”， 是承上文道不可離而須有戒慎恐懼之慎獨(dú)工夫而來(lái)，所以，這個(gè)“致”，不是推極中和，而是講如何達(dá)到中和 或達(dá)到中和的修養(yǎng)工夫問(wèn)題,“致中和”的工夫，也就是“誠(chéng)”的成德、成性工夫.“慎獨(dú)”亦即是“誠(chéng)”。單從方法的意義講，“天地位，萬(wàn)物育”不好理解。從成德、成性的角度說(shuō)，“天地位，萬(wàn)物育”，也就是成己以 成物，或者“盡人之性'以“盡物之性”，使人、物之性各得其所，而有其自然本然的成就.從這個(gè)意義說(shuō)，人乃可以“知”、“贊天地之化育”.此即儒家所講的天人合德，所以，這個(gè)天人合德，并不神秘，它的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，就是“中和”、“時(shí)中”或中庸。
關(guān)于“德”，《中府》提出很多德目，如“孝”、“三達(dá)德”、“五達(dá)道”（五倫）等，又提出治理天下國(guó)家之“九經(jīng)”。儒家言德，非個(gè)人性之私德，而是內(nèi)與外、或道德與倫理的統(tǒng)一（即內(nèi)圣外王）。《大學(xué)》三綱八目，已概括了它的實(shí)質(zhì)內(nèi)容?！吨杏埂费缘拢嗳缰??！洞髮W(xué)》歸本于修身，以修齊治平言“明德”之次第?！吨杏埂放c此同一思理。但《中庸》更由修身引申出“知人”、“知天”之觀念，并以“誠(chéng)”這一概念括修身成性之道，從而把孔子之仁學(xué)與性命天道思想聯(lián)系為一個(gè)整體，對(duì)《易傳》中本道德人格完成以達(dá)天人合德的思 想作出了理論的說(shuō)明，此為《中庸》之有進(jìn)于《大學(xué)》者。
二十章說(shuō)：“知所以修身，則知所以治人，知所以治人，則知所以治天下國(guó)家矣，'又：“為政在人，取人 以身，修身以道，修道以仁?！贝伺c《大學(xué)》之說(shuō)無(wú)異.然子思之說(shuō)不止于此，二十章又說(shuō)：“在下位不獲乎 上，民不可得而治矣，故君子不可以不修身，思修身，不可以不事親丨思事親，不可以不知人,思知人，不 可以不知天下文又有一段話與此段論述語(yǔ)意、結(jié)構(gòu)大體相同，“在下位不獲乎上，民不可得而治矣,獲乎 上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣，信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣，順乎親有道，反諸身不誠(chéng)，不 順乎親矣，誠(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)乎身矣.誠(chéng)者，天之道也,誠(chéng)之者，人之道也可見(jiàn)，《中庸》乃由 《大學(xué)》即人倫而成德的道德論，進(jìn)一步提出“知人”、“知天”，將修身成德建基于天道之基礎(chǔ)，使“德”獲 得了形上學(xué)和宇宙論的意義。而此道德觀念的轉(zhuǎn)進(jìn)，正有賴于“誠(chéng)”的提出。在以“在下位而不獲乎上”開(kāi)頭的這兩段結(jié)構(gòu)相同的論述里，第一段由修身提出'知人”、“知天七第二段則由“誠(chéng)”而有“天道”與“人道”?？梢?jiàn)，修身、知人、知天的內(nèi)容，實(shí)即由“誠(chéng)”來(lái)完成。上引第二十二、二十五、三十二章所言成己成 物以合外內(nèi)，盡人之性、盡物之性以“知”、“贊天地之化育”而“與天地參”，乃對(duì)此義的具體闡述。
“誠(chéng)”所涵“知人”、“人道” 一方面的內(nèi)容，實(shí)即孔子所言忠恕成仁之道?！睹献印けM心上》云：“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉，強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉.”孟子此語(yǔ)，很好地說(shuō)明了 “誠(chéng)”與忠恕行仁之道 的關(guān)系。上引二十五章講“誠(chéng)”的內(nèi)涵即成己成物：“成己，仁也；成物，知也成己成物，就是忠恕?！叭?也”、“知也”，非將成己成物分為兩截，知與仁，乃互文見(jiàn)義。二者的關(guān)系，猶二十一章所言“誠(chéng)則明矣，明 則誠(chéng)矣”，誠(chéng)明互體，乃見(jiàn)誠(chéng)、明之本義.第二十章，“仁者人也，親親為大結(jié)合上引二十章，“思修身不 可以不事親，思事親不可以不知人，思知人不可以不知天”，和三十二章之贊“至誠(chéng)”之德“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天”，說(shuō)明子思所言“誠(chéng)”，其“人”、“人道” 一方面的內(nèi)容，就是孔子所講的“仁”。不過(guò)，子思以“誠(chéng)”括忠恕行仁之道,并非僅簡(jiǎn)單地變換一下提法，其意義在于以“誠(chéng)”這一概念打通天、人，把孔 子仁學(xué)與性與天道的形上學(xué)統(tǒng)合為一體，揭示了孔子“下學(xué)上達(dá)”、“天人合德'觀念的理論內(nèi)涵，從而深化了孔子的仁學(xué)思想。
首先，子思以“誠(chéng)”括忠恕，乃強(qiáng)調(diào)“忠”之成己一面而轉(zhuǎn)向內(nèi)省，用今語(yǔ)說(shuō)，即其著重點(diǎn)乃轉(zhuǎn)向主體性的一面。
忠恕，其本質(zhì)就是盡己以成人、成物。相對(duì)而言，“忠”是就內(nèi)心成己一面講，“恕”則是就接人待物、成 物-·面說(shuō)?！洞蟠鞫Y記·小辨》篇引孔子論忠恕，即以中恕，中外，“內(nèi)思畢必（心）曰知中”與“中以應(yīng)實(shí) 曰知恕”對(duì)舉，說(shuō)的就是這個(gè)道理。就忠恕的關(guān)系而言，“誠(chéng)”首重于“忠”之義。上引孟子語(yǔ)以“反身而 誠(chéng)'與“強(qiáng)恕而行”對(duì)舉，可知“誠(chéng)”即“忠”義。顧炎武《日知錄》說(shuō)：“反身而誠(chéng)，然后能忠,能忠矣， 然后由己推而達(dá)之家國(guó)天下，其道一也此亦以“誠(chéng)”解“忠”之義。
當(dāng)然，子思言“誠(chéng)”，乃包括成己、成物即忠恕二方面；但其著重點(diǎn)卻在“忠”即盡己一面。第十三章論 忠恕，曰：“所求乎子，以事父”、“所求乎臣，以事君”，“所求乎弟，以事兄”，“所求乎朋友，先施之”，即 注重于忠恕之反求諸己一方面的意義。又《中庸》首尾兩章言及人道，皆強(qiáng)調(diào)“慎獨(dú)”的工夫。首章說(shuō)：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也慎獨(dú)，即誠(chéng)，或誠(chéng)的一種表現(xiàn)形式。蓋人一念發(fā)動(dòng)處（猶今語(yǔ)動(dòng)機(jī)），雖未發(fā)行于外，但人 自己獨(dú)已真切知之。獨(dú)于此隱微處敬慎其所行，方為“至誠(chéng)”。“誠(chéng)”是真實(shí).就行為言，這真實(shí)即內(nèi)外，里 表之一致.“慎獨(dú)”即本此義而言。所以第十六章說(shuō)：“誠(chéng)不可掩”.誠(chéng)不可掩，即《大學(xué)》“誠(chéng)于中，形于外， 故君子必慎其獨(dú)也?！闭\(chéng)中形外，內(nèi)外一體為“誠(chéng)”。此已涉及身心之統(tǒng)一關(guān)系的問(wèn)題。故第二十三章云：“誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化，唯天下至誠(chéng)為能化.”此既言身心外內(nèi)之統(tǒng)一，亦論及其 德化之效。所謂'慎獨(dú)”，正是以此身心、外內(nèi)一體之觀念為根據(jù)，從一念之發(fā)的動(dòng)機(jī)處言“誠(chéng)”?！吧鳘?dú)”是 由最切于身心處出發(fā)的工夫，亦本“忠恕”之精神，故下文由“道不遠(yuǎn)人”言忠恕，亦承此而言。《中庸》之末章亦論“慎獨(dú)”云，“君子內(nèi)省不疚，無(wú)惡于志，君子之所不可及者，其唯人之所不見(jiàn)乎?！对?shī)》云，'相在爾室，尚不愧于屋漏故君子不動(dòng)而敬，不言而信?！贝搜陨鳘?dú)，在于說(shuō)明君子之學(xué)，乃為己之學(xué)，君子之德，在于開(kāi)拓人內(nèi)在的精神世界而實(shí)有諸己的意義。此段上文說(shuō)：“君子之道，暗然而日章……淡而不厭，簡(jiǎn)而文，溫而理，知遠(yuǎn)之近，知風(fēng)之自，知微之顯，可與入德矣。”講的就是這個(gè)道理。君子之德如此，其治國(guó) 平天下之外王事功亦如此。上引末章“君子內(nèi)省不疚” 一段話的下文引《詩(shī)》反復(fù)申述君子內(nèi)懷明德，不著聲色，化民于無(wú)跡，“篤恭而天下平”之義，亦表現(xiàn)了此種精神。
可見(jiàn)，子思以誠(chéng)統(tǒng)括忠恕行仁之道，注重的是成德之內(nèi)在性一面的開(kāi)拓和其“自成”、“自道”的主體性 之意義.這是循曾于之學(xué)由忠恕之道轉(zhuǎn)向內(nèi)省的思想路向?qū)鬃印盀榧骸背傻轮痰陌l(fā)揮。
其次，子思以“誠(chéng)”言仁，言成德之方，轉(zhuǎn)向人之內(nèi)在性及其存在根據(jù)的反思，把忠恕行仁之道與 “性”或“成性”聯(lián)系起來(lái)，從而建立起了人之道德完成的人性根據(jù)。
孔子之學(xué)，以“仁”標(biāo)舉人之最本己的可能性和天職，同時(shí)，仁在孔子那里，又是一個(gè)關(guān)于人格理想的概念?？鬃佑盅孕耘c天道，晚年深研《易》理，提出性與天道的形上學(xué).關(guān)于天人關(guān)系，孔子強(qiáng)調(diào)天道為道 德之本原，人繼善成性，于其成性之歷程中體現(xiàn)著天道生生之神h又盲人可“下學(xué)而上達(dá)”，“窮理盡性以至于命'，通過(guò)道德人格之完成以證會(huì)道體。但是，對(duì)仁與性的關(guān)系，孔子卻未嘗明言。當(dāng)然，從孔子一些關(guān)于 “仁'的說(shuō)法中也透露出亠些關(guān)于仁與人性關(guān)系的信息。如《中庸》引孔子語(yǔ)：“仁者人也?！薄兑讉鳌酚小帮@ 諸仁，藏諸用”的說(shuō)法。然“顯諸仁，藏諸用”，乃就天道生生之德而言的象征性說(shuō)法。“仁者人也”，固然可 說(shuō)乃就人之所以為人的本質(zhì)言“仁”，然人性之內(nèi)涵卻要比這一點(diǎn)廣泛得多。那么，下學(xué)（學(xué)道、為仁）上達(dá)， 這個(gè)上達(dá)，是否即包含于仁德之成就中？這關(guān)乎到超越性之價(jià)值實(shí)現(xiàn)是否有其人性之內(nèi)在依據(jù)的問(wèn)題。
子思通過(guò)“誠(chéng)''這一概念將忠恕和仁與人性概念聯(lián)系起來(lái)，從成性之工夫的角度揭示了 “性'的內(nèi)涵和本質(zhì)特征。
按《中庸》所謂“誠(chéng)”，與“性”并非同一個(gè)概念?！罢\(chéng)”所標(biāo)示的，乃是“成性'的工夫。上引二十五 章言“誠(chéng)'之義在于它由成己岀發(fā)，而達(dá)成物。成己成物，表現(xiàn)了 “性”的本質(zhì)特征：“性之德也，合外內(nèi)之 道也，故時(shí)措之宜也?！背杉撼晌锱c二十二章所謂至誠(chéng)則能盡人性而盡物性，由此而達(dá)天人之合一，講的都 是忠恕行仁、成德之工夫；而這個(gè)工夫，亦即“成性”之工夫。又二十一章“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教”，亦是從成性的角度講。《孟子?盡心上》：“堯舜，性之也”，即此“謂之性”之義?！爸^之性”、“謂之教”，也是從性之實(shí)現(xiàn)或“成性”的意義上言“誠(chéng)”?！罢\(chéng)”正是在人之成性的具體歷程上表現(xiàn)“性之德”：合外內(nèi)，通物我。
“誠(chéng)”是一狀詞，而非一實(shí)體詞。誠(chéng)之字義為實(shí)。朱子《章句》：“誠(chéng)者，真實(shí)無(wú)妄之謂”。（二十章）王船山《尚書(shū)引義-洪范三》說(shuō)：“誠(chéng)也者，實(shí)也。實(shí)有之固有之也，無(wú)有弗然，而非他有耀也。若夫水之固潤(rùn)固 下，火之固炎固上也，無(wú)待然也然……盡其所可致，而莫之能御也。”誠(chéng)即實(shí)、真實(shí)、實(shí)有。
子思以“誠(chéng)'來(lái)狀“天道”，所以說(shuō)，“誠(chéng)者，天之道也。”二十六章言天地之道“至誠(chéng)無(wú)息”，高明、博 厚、悠久，其生成萬(wàn)物，乃“不見(jiàn)而章，不動(dòng)而變，無(wú)為而成”,《中庸》對(duì)天道的這種理解，實(shí)本自孔子?？鬃右蕴煊猩?，天道生物，不言而信，無(wú)為而物成戶與《中庸》言天道義同。天道生物，其“誠(chéng)”、真實(shí)義，表現(xiàn)為無(wú)思無(wú)為，生生不息，不言而信，始終如一，不間不斷，無(wú)有差忒。天命生物，故“誠(chéng)”亦為物之自然存在狀態(tài)。所以說(shuō)“誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物?！比f(wàn)物本自天道，自然天成，是其所是，不乖其性， 是為真實(shí)、實(shí)有，是為“誠(chéng)”。
自然物本天然真實(shí)，合乎其性而實(shí)有之（如火之炎上，水之潤(rùn)下），其“誠(chéng)”本不待言，提岀“誠(chéng)'，本為“人道”、人性而設(shè)。從本原的意義上講，人、物皆本自天道，人的存在亦本是“誠(chéng)二因此說(shuō)，“誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，圣人也?！笔ト酥兄迹匀缓系?，不必勉強(qiáng)，岀于天道之“誠(chéng)氣表明人與物皆同本 天道而成。當(dāng)然，這樣講，并非說(shuō)圣人之“誠(chéng)”是天生如此。三十一章講，圣人之德可以“配天氣這個(gè)“配 天”義，可看作“誠(chéng)者不勉而中，不思而得，圣人也'之注腳。人雖亦本于天道之“誠(chéng)'，但其誠(chéng)之實(shí)現(xiàn)，卻 與自然物不同。這個(gè)不同，表現(xiàn)在人非天生直接即是“誠(chéng)”，而是要通過(guò)修養(yǎng)、反思的工夫來(lái)實(shí)現(xiàn)它。“誠(chéng)之者，人之道也……誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也?！薄皳裆乒虉?zhí)”，即人之“誠(chéng)”的特點(diǎn)。“擇善”，是思、知；固執(zhí)是行，是修為。上文講“明乎善”，即包含思和行這兩方面內(nèi)容。能思、能知，是人的根本特征，所以，這個(gè)“誠(chéng)之者，人之道也'，孟子作“思誠(chéng)者，人之道也”。這個(gè)“思誠(chéng)”，即由思而達(dá)誠(chéng)。當(dāng)然，這個(gè)“思 誠(chéng)'，亦包含修為的工夫在其中，但它突岀思、知之義，對(duì)人道的特征表現(xiàn)得更鮮明。
“誠(chéng)”是真實(shí)，但這個(gè)真實(shí)的內(nèi)容卻是一個(gè)“應(yīng)當(dāng)”（應(yīng)該，應(yīng)然性）：是其所應(yīng)是。黑格爾作為一個(gè)西方哲學(xué)家，他提出的很多觀念，不同于一般的西方哲學(xué)觀念，往往能與中國(guó)哲學(xué)尤其是儒學(xué)的精神相通。關(guān)于真理，他便提岀一個(gè)與子思的“誠(chéng)'相通的觀念：真或真理的涵義是，事物“是它所應(yīng)是的那樣'戶真實(shí)無(wú)妄，是其所應(yīng)是，乃是一個(gè)“應(yīng)當(dāng)”的道德、價(jià)值觀念，但其同時(shí)亦即是“真”或“真理二這個(gè)有趣的觀念使我們可以理解子思何以能夠把忠恕行仁徑稱作“性之德”。
西方哲學(xué)習(xí)慣上把“真”的問(wèn)題與“應(yīng)該”的問(wèn)題對(duì)峙起來(lái)看，結(jié)果一方面把真理限定于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和邏輯的狹隘范圍內(nèi)；而另一方面，道德倫理的領(lǐng)域由于失去“真”的意義，人的情志生活一面往往被看作偶然 性、相對(duì)性的內(nèi)容（實(shí)質(zhì)），而人所遵行的道德規(guī)范、法則，則又往往被視為不能為人的實(shí)存生活內(nèi)容所真切 實(shí)證的設(shè)定或外在于人之實(shí)存生活內(nèi)容的信仰對(duì)象?？档乱缘赖伦鳛樾问皆瓌t在人的自然實(shí)存本性之外另有來(lái)源，而以作為道德法則之本原的意志自由、保證至善之可能的靈魂不死和上帝存在皆為一種無(wú)法為經(jīng)驗(yàn)、實(shí)存生活所實(shí)證之理論上的假設(shè)（或稱“懸設(shè)”）。這種觀念正是上述思路的典型表現(xiàn)，它是西方文化需 要在人之外設(shè)定“神”，和現(xiàn)當(dāng)代相對(duì)主義價(jià)值觀的重要理論根源。
在這一點(diǎn)上，儒家的思路就很不相同。天道是“誠(chéng)'，是一個(gè)普遍的“應(yīng)當(dāng)二所以，從存在的角度說(shuō)，天道本身便具有道德法則的意義。人道亦是“應(yīng)當(dāng)”，是“真實(shí)”。這個(gè)“真實(shí)”的意義在于，道德的普遍法則 乃經(jīng)由人之內(nèi)在情志生活的親歷體驗(yàn)的實(shí)證而為人所“實(shí)有”，而非外在于人的經(jīng)驗(yàn)之“假設(shè)”。當(dāng)然，人要由“思”而達(dá)“誠(chéng)二“思”就要有普遍性原則與私人性的分化,就要設(shè)定社會(huì)性的倫理規(guī)范和原則（如仁、義、禮等）。這就會(huì)產(chǎn)生虛假或不誠(chéng)?？鬃优u(píng)“今之學(xué)者為人”，感慨“禮云禮云，玉帛云乎哉！樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉！”即指此而言。但是，從本質(zhì)上講，儒家的這些倫理原則并非與人的實(shí)存內(nèi)容無(wú)關(guān)的外在設(shè)定，而是表現(xiàn)人之情志內(nèi)容之固有規(guī)定的內(nèi)在具體原則。“稱情而立文”是先秦儒家禮論的一個(gè)核心觀念?！吨杏埂?、《孟子》在這一點(diǎn)上說(shuō)得更清楚?！吨杏埂氛f(shuō)：“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！薄睹献印けM心上》說(shuō)：“親親仁也，敬長(zhǎng)義也；無(wú)他，達(dá)之天下也?！薄峨x婁上》也說(shuō)：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也……樂(lè)之實(shí)，樂(lè)斯二者，樂(lè)則生矣……” “仁者人也”，仁是講人與人之關(guān)系?！傲x者宜也”，言處理人與人之間關(guān)系之合適、合理為“義”從這個(gè)意義說(shuō)，“義”的本原仍在“仁”。所以《禮記·禮運(yùn)》說(shuō)：“仁者，義之本也”。當(dāng)然，“義”主要強(qiáng)調(diào)人與人之關(guān)系的 社會(huì)性的一面，故“義”以“尊賢為大氣其它社會(huì)的倫理規(guī)定、原則（如禮、樂(lè)）皆以仁、義為內(nèi)容和根據(jù)。從孔子所言仁乃通過(guò)能近取譬，推己及人而達(dá)人我內(nèi)外一體之境的角度看，仁的意義首先是當(dāng)人面對(duì)他人 時(shí)-把人同作為人來(lái)看，即所謂’仁者人也”?？梢?jiàn)，“仁”是一個(gè)普遍的道德原則。所以《中庸》二十九章 說(shuō)：君子知人、知天，則可“動(dòng)而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則”。但是，我們必須立即指岀.這個(gè)普遍性的法則并非象康德那樣的與人的情感、實(shí)存生活無(wú)關(guān)的形式設(shè)定（假設(shè)），而是依情志而有，表現(xiàn)為人的內(nèi)在情志生活固有規(guī)定的具體原則。從仁的內(nèi)容方面講，孔子說(shuō)，仁即“愛(ài)人”。這個(gè)“愛(ài)人”，亦同樣不是一個(gè)無(wú)差別的抽象的“愛(ài)”。儒家之所以反對(duì)墨家那種無(wú)差等的抽象之“愛(ài)”，就是因?yàn)檫@種“愛(ài)”失 去了具體的個(gè)性內(nèi)容而無(wú)法落實(shí)，僅成為一種禁欲性的外部強(qiáng)制要求。儒家的“愛(ài)”,乃由親親岀發(fā)而推己 及人。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“親親而仁民，仁民而愛(ài)物'，故此愛(ài)，包含著自然的次第 和等級(jí)內(nèi)容，這個(gè)親親、從兄、敬長(zhǎng)之“殺”，即禮之內(nèi)涵。不僅如此，“親親為大”，不限于親親。從“親親”出發(fā)，是說(shuō)親親乃人與人關(guān)系中最真摯的表現(xiàn)。人與人的每一交接，都出自人的意愿（所欲、不欲），都要是其內(nèi)在情感之真切的表現(xiàn)，這就是孔子所講的“直”。直也就是里表如一的真實(shí)或“誠(chéng)”。所以，人之成就仁德，完成人格，亦非有一個(gè)外在的規(guī)范要人去服從，而是本乎人心真切情感一念之發(fā)層層拓展而至仁民 愛(ài)物的境界而實(shí)有之。在這個(gè)意義上，仁德之實(shí)現(xiàn)和以此為基礎(chǔ)的種種人倫規(guī)定，皆非在人的情志表現(xiàn)和人 的道德努力之外，人的“成德”是“自成”，人的達(dá)道是“自道《中庸》言“誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣“明” 即知、思的作用。成德的過(guò)程固然有知、思的作用，但由此誠(chéng)明互涵的關(guān)系看，子思所理解的知、思，并非 對(duì)象性的知識(shí)之謂，而是表現(xiàn)于此成德過(guò)程本身的自覺(jué)或智照作用。由此看來(lái)，倫理的規(guī)定、仁德的成就， 并非在人之自然實(shí)存和情志生活之外另有來(lái)源，并非無(wú)內(nèi)容的形式性設(shè)定，而是人的自然實(shí)存內(nèi)容之固有的規(guī)定，因而能夠在其展開(kāi)活動(dòng)中經(jīng)由人的情志生活之親歷體驗(yàn)而實(shí)有之。此即是“誠(chéng)”、“真實(shí)'、“實(shí)有”。所以，忠恕行仁，正可以說(shuō)即是“成性”之工夫，亦可以說(shuō)是“性之德”的表現(xiàn)。當(dāng)然，說(shuō)“仁'是人性的固 有規(guī)定，并非講人性是一個(gè)現(xiàn)成的道德性。人須經(jīng)“誠(chéng)之”或者“擇善固執(zhí)”的工夫以成德、成性，這是人道之“誠(chéng)”的特征；但“仁”道、仁義作為人之所以為人的固有規(guī)律性，卻不外在于人。脫離人的實(shí)存所求之德和善，那只能是西方人所賴以得救的“神”性。
其三，子思“誠(chéng)'的觀念，揭示了孔子天人合德、性與天道相貫通思想的具體內(nèi)涵。概括言之，它包括兩方面的內(nèi)容：1.在人之成德成性前提下建立物我、天人價(jià)值實(shí)現(xiàn)意義上的一體和諧融通。2.這個(gè)天人合德的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，即人之處物為宜的時(shí)中或中和。
孔子講天人合德、性與天道相貫通，其原則是下學(xué)而上達(dá)天則，以“窮理盡性'的道德、人格之完成而 達(dá)天人合一。子思亦本此原則講天人的關(guān)系。但他以忠恕行仁為成性之工夫，將孔子忠恕之道的德性修養(yǎng)觀 念拓展為一宇宙論的觀念，這就通過(guò)成德成性的工夫論，具體地展示了孔子天人關(guān)系原則的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。第二十五章講成己以成物.這個(gè)“成物”，從二十二章來(lái)看，包括兩方面的內(nèi)容：“盡人之性”；“盡物之性”。孟子說(shuō)，“親親而仁盡，仁民而愛(ài)物”。又說(shuō)：“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉，強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！苯栌妹献拥脑挘覀兛梢哉f(shuō)，孔子講忠恕行仁，僅講到“親親而仁民”，即只講到人與人的相通，尚未講到 “愛(ài)物，“萬(wàn)物皆備于我”，即物我的關(guān)系，物我的相通,當(dāng)然，孔子曾在《易傳》中從性與天道一體的角度 講到宇宙之“大和”或一體性?！肚ゅ鑲鳌氛f(shuō)：“乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞”.《文言傳》說(shuō)：“利貞者，性情也”?？梢?jiàn)，萬(wàn)物本道之命以成其性，即有宇宙一體相通之和諧。這個(gè)“成性”，當(dāng)然也包括人 在內(nèi)。但是，《易傳》此說(shuō)，僅是從天道成物之角度說(shuō)，而《論語(yǔ)》講忠恕行仁，則僅言及修養(yǎng)工夫和人與人 關(guān)系的相通，其下學(xué)上達(dá)，本成德而達(dá)天道之原則尚未能在內(nèi)容上有具體的展開(kāi)。子思則進(jìn)一步由忠恕行仁之“親親仁民”的倫理義，推廣至“成物”，“盡物之性”的宇宙論層面，這就由成德、成性出發(fā)而打通天人，具體地展示了儒家天人合德觀念的思想內(nèi)涵。
“盡性”、“成己”、“成物”，這個(gè)“盡”和“成”，是一個(gè)創(chuàng)生性和價(jià)值論的講法，而非靜態(tài)的認(rèn)識(shí)論的講 法.成己成物，成己即“忠”，乃從切己的意愿（所欲不欲）出發(fā)而推及于物，所以，此言即一心物的關(guān)系問(wèn)題。如僅從知識(shí)論或認(rèn)識(shí)的角度說(shuō)，心物關(guān)系即為認(rèn)識(shí)論的關(guān)系，其表現(xiàn)為靜態(tài)的對(duì)象性認(rèn)知，而無(wú)“成”、“盡”的創(chuàng)生性意義.在此種關(guān)系中，心、物為相對(duì)而有之兩事物，只可言知物，不能言成物或盡物之性,從成德、盡性的角度說(shuō)，心物乃成一價(jià)值或存在之美聯(lián)，包含著創(chuàng)造生成的動(dòng)態(tài)的意義。所謂“不誠(chéng)無(wú)物”，可以從天道和人道兩個(gè)方面去看。從天道言，物乃天然合其性，是其所應(yīng)是，其自然的存在過(guò)程本即是“誠(chéng)”， 是“真實(shí)”，所以又可以說(shuō)“誠(chéng)者物之終始”.從人道或心物關(guān)系的角度看，人心之應(yīng)物，本應(yīng)是“誠(chéng)”，如圣 人之“不勉而中，不思而得，中容中道”，自然當(dāng)物。但人有思、知，思、知即一分化過(guò)程，西方哲學(xué)稱作 “異化”，儒家稱作“蔽”，如孟子說(shuō)“不思而蔽于物”，如孔子說(shuō)有“意、必、固、我'、'六言六蔽”之類。荀子更以為凡欲惡、始終、遠(yuǎn)近、博淺、古今之異，皆可為心之蔽，故創(chuàng)為“解蔽”之說(shuō)這使人往往拘執(zhí)一偏，尤其易于堅(jiān)執(zhí)人我、物我之別，有所執(zhí)定，失去人心之“誠(chéng)”那種自然應(yīng)物當(dāng)理之功，或心為物役，屈己從物，或貴己矯物，以己強(qiáng)加于物，物由此便在人的干預(yù)面前變形而失其所“宜”。這種心、物的對(duì)峙，同時(shí)亦使心靈變得僵化、狹窄，結(jié)果乃使人、物皆失其性、乖其宜。此亦可謂是“不誠(chéng)無(wú)物”。從這個(gè)意義說(shuō)，“成己”才能“成物”，“盡人之性'才能“盡物之性”。同時(shí)，德性之完成亦非僅單純的主觀性、內(nèi)在性，其必在“成物”、“盡物之性”的客觀性活動(dòng)中才能實(shí)現(xiàn)，所以說(shuō)“誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也”。這個(gè)成物”、“盡物之性”，亦非站在人的立場(chǎng)上去干預(yù)“物”，而是說(shuō)，至誠(chéng)達(dá)于人之德性之完善，才能使人之應(yīng) 接事物自然當(dāng)理，“時(shí)措之宜”，從而使天地各當(dāng)其位，使物各正定其性命，而有自然本然的成就。用《易傳》的話說(shuō)，就是人物各正性命，乃能有宇宙之“大和”,《中庸》亦有類似說(shuō)法：“辟如天地之無(wú)不持載，無(wú)不覆幬，辟如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明，萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也.”這就是子思所謂的“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”，“贊天地之化育”而“與天地參”。
不過(guò)，子思講至誠(chéng)“成物”，“贊天地之化育”、“與天地參”，又不僅是從行為的效果上講.至誠(chéng)成德而自 然應(yīng)物時(shí)宜之“中和”、時(shí)中，亦為一 “合”或通之精神境界而為德之內(nèi)涵。人之行為總有所限定，從事功效 果說(shuō)，不可窮至事物，僅由此而言，便不足以講“盡物之性”、“合外內(nèi)”。但從成德應(yīng)物的境界方面說(shuō)，則人 “致中和”，乃可隨時(shí)應(yīng)物而無(wú)所不通。在這個(gè)意義上，這個(gè)至誠(chéng)成德以達(dá)天人合一的歷程，正表現(xiàn)了“性”的根本特質(zhì)：“性之德也，合外內(nèi)之道也?！?/span>
綜上所述，《中庸》通過(guò)“誠(chéng)”揭示了“中庸”之德性內(nèi)涵及其人性論的根據(jù).子思由此打通天人，把孔 子的性命天道觀念與其成德之工夫論統(tǒng)一而成一縱貫立體的系統(tǒng)，從而使孔子的仁（人）學(xué)思想和天人合德、 下學(xué)上達(dá)原則的邏輯內(nèi)涵在人性論基礎(chǔ)上得到了具體的闡明。這是子思對(duì)儒學(xué)思想發(fā)展的一個(gè)重大貢獻(xiàn)。
《中庸》開(kāi)篇即提出天命、人性、人道的問(wèn)題以概括全篇的思想：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！边@是三個(gè)相互關(guān)聯(lián)的一組命題，其內(nèi)容實(shí)仍即孔子性與天道的問(wèn)題。我們之所以把它放在最后來(lái)談，是因?yàn)檫@三個(gè)命題概括了先秦儒家整個(gè)的思想架構(gòu)，它有它的具體的思想內(nèi)涵，不好抽象地作解。這三個(gè)命題的具體內(nèi)容，就是我們上邊論“誠(chéng)”所談到的內(nèi)容.有了前文的討論，這三個(gè)命題的意義就容易說(shuō)清楚了。
“天命之謂性”，講天命與性的關(guān)系。這里'天”是主辭，命是動(dòng)詞。意即天命于人、物為性。這里應(yīng)注意的是，此處之“天”非從靜態(tài)的意義上講。第一，它乃本天道生物之義言天與人物之性的關(guān)系。子思此說(shuō)，本自孔子?？鬃友匀恕⑽镄悦居谔?，即從天道生物的意義上講,《乾·彖傳》：'乾道變化，各正性命.”《系辭上》：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！薄兑讉鳌酚謱已蕴斓郎?。皆此義?！吨杏埂废挛?以誠(chéng)言天、人，亦從天道、人性的關(guān)系角度講問(wèn)題?？梢?jiàn)，此處言“天”，乃就天道生生之創(chuàng)生作用上講，而 非靜態(tài)實(shí)體性的講法。第二，“天'就其存在的意義上說(shuō)，是一物質(zhì)之天,孔子言“四時(shí)行焉，百物生焉”，陰陽(yáng)推蕩變化生物之天，皆此義,《中庸》亦言天地之道，“其為物不貳，則其生物不測(cè)”（二十六章），又言天 地載物、覆物、成物之功，皆本此義。然其以“誠(chéng)”狀天道、人性，相對(duì)于人道而言天道，則重在天道之 “善”的法則或道德法則義?？鬃铀蕴?，本有此義，如言法天、則天，“不知命，無(wú)以為君子”，“繼善成 性”，“顯性藏用”，皆葛涵此種意義。子思所言“誠(chéng)”，其真實(shí)義，即一普遍之“應(yīng)當(dāng)”的觀念：是其所應(yīng)是，天命于人、物為性，是即天道規(guī)定了人、物之所應(yīng)是。只不過(guò)自然物天然是'誠(chéng)”，是其所應(yīng)是，人則須通過(guò) “擇善固執(zhí)”即反思修為以實(shí)現(xiàn)這個(gè)所應(yīng)是。第三十一章說(shuō)“至圣”之德可以“配天”，亦說(shuō)明“天”之義在 此為一道德之法則。
“率性之謂道”，乃換了一個(gè)角度重申此義。“率性”，鄭注和朱注皆解作“循性”，是對(duì)的?！兑住ふf(shuō)卦傳》說(shuō)：“將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義/順性、命之理以立天、地、人之道，即“率性之謂道”之義。“率性之謂道”，可統(tǒng)括人、物而言.“仁與義”，則專指人 道。不過(guò)，若就下文“修道之謂教'來(lái)看，“率性之謂道”之“道”，應(yīng)主要指“仁與義”的人道。這一句實(shí)際上是以“性”為中介言天道與人道的關(guān)系。天命于人為性，同時(shí)即規(guī)定了人之所應(yīng)是，規(guī)定了其所行之界 限和律則，其表現(xiàn)于行為，即“人之道”。《說(shuō)卦傳》既言“立天之道曰陰與陽(yáng)”，又說(shuō)“立人之道曰仁與義”。仁義是人道。而這個(gè)仁義，即陰陽(yáng)的具體表現(xiàn)。此亦說(shuō)明了天道與人道的上述關(guān)系。
下邊我們來(lái)談“性”。上邊兩個(gè)命題中，出現(xiàn)了兩個(gè)“性”字,前一 “性”字，統(tǒng)就人、物言,后一個(gè) “性”字，則主要是就人性言。具體一點(diǎn)說(shuō)，前一 “性”字，只講到“性”本原于“天。后一個(gè)“性”字，只 說(shuō)到“天道”規(guī)定人之所是和所行的規(guī)律性（人道），但卻未言及其內(nèi)容,我們必須結(jié)合上文所講由“誠(chéng)”所 標(biāo)示的“性之德”，才能理解這個(gè)本于“天”之“性”的內(nèi)涵。
首先，這個(gè)本于天之'性”，既非一個(gè)預(yù)成性（或既成者）的概念，亦非一抽象的形式概念。而是一個(gè)生成義的具體概念。王船山所批評(píng)的“懸一性于初生之頃，為一成不易之佛”的人性觀念，即一預(yù)成論的觀念，這樣，則性被理解為一成不變的東西，一切后天形成者，皆為外在于人性者,朱子《中庸章句》首章注：“性，即理也又以性為在形氣之先者.此則幾于以性為抽象的形式，亦無(wú)生成之意義，與《中庸》所言性不侔?！吨杏埂氛J(rèn)為必在修身成德，成己成物之生成過(guò)程中方可見(jiàn)“性之德”，可見(jiàn)其所言本于天之“性”，與孔子那種“成之者性”的人性觀念是完全一致的。所以《中庸》在“天命之謂性”下緊接著就講“率性之謂道，修道之謂教”，又講“道不可須臾離”?！疤烀币?guī)定人之所行、所是，這個(gè)所行所是，必在“修道”之過(guò)程中才能成就之，此亦見(jiàn)“成之者性”之義。
第二，如上所述，這個(gè)成性的過(guò)程，也就是忠恕行仁的成德工夫，其所表現(xiàn)的“性”的特征，就是一個(gè)“合外內(nèi)之道”，包含了物我、人我、外內(nèi)、天人一體的“通”性。這和孔子對(duì)人性在個(gè)體性上表現(xiàn)類性之普 遍性的理解方式也是一致的.人、物之性皆本于天，亦即出于天道之“誠(chéng)”。物之性自然是其所應(yīng)是，其表現(xiàn) 就是“天之道”，按今語(yǔ)說(shuō)，即自然的規(guī)律，這規(guī)律，在物之中而不在物之外,人性的表現(xiàn)有其特點(diǎn)，人循其本乎天之性而有人行之則，亦即人之道（率性之謂道）。人須遵行人之道，通過(guò)擇善固執(zhí)的反思修身工夫以成其性。這個(gè)人道之規(guī)律（人倫、倫理的規(guī)定）亦在人之內(nèi)而不在人之外,所以孔子說(shuō)“仁者人也”，子思更進(jìn)一步，指出忠恕行仁亦即成性，仁德的成己成物，物我相通之內(nèi)涵，正體現(xiàn)了 “性”之本質(zhì)特征。
“修道之謂教”，教是治理教化。二十章說(shuō)，“修身以道，修道以仁”，可看作“修道”的注腳。此句緊承 “率性之謂道”，是說(shuō)通過(guò)學(xué)道修身，才能成其性。
總之，《中庸》開(kāi)篇的三個(gè)命題，極簡(jiǎn)練地概括了先秦儒家性命天道思想的架構(gòu)；同時(shí)，從《中庸》全篇看，它又包含了深刻豐富的思想內(nèi)涵，對(duì)理解先秦儒學(xué)的人性論和天人關(guān)系思想，是有重要意義的。
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