養(yǎng)氣與修心
假如一個(gè)人能夠做到“專氣致柔，能嬰兒乎！”也就差不多可使“營(yíng)魄抱一”了。因?yàn)槔献舆@句名言，卻使后世人為了想達(dá)到“專氣致柔”的效果，想盡種種方法，建立了許多門道。尤其到了近代，自有武當(dāng)派張三豐的太極拳流行普及以來(lái)，到處都可看到、聽(tīng)到“專氣致柔”的論調(diào)。但很可惜的，誰(shuí)又真能修氣而達(dá)到專一的地步呢？心氣既然不能專一，要想使它化剛為柔，以柔克剛，更所難能。氣不能柔，哪里還能達(dá)到返老還童、狀如嬰兒的境界呢？
但是要從煉氣而求得祛病延年、長(zhǎng)生不老的方法，早已成為東方人文的專長(zhǎng)。無(wú)論是中國(guó)道家的煉氣功夫，或印度的瑜伽術(shù)等的煉氣，都是靠一雙鼻孔、一個(gè)嘴巴，加上動(dòng)作來(lái)作呼吸。據(jù)我所知的統(tǒng)計(jì)，至少有兩百多種不同的煉氣法，當(dāng)然也包括了道家和佛家的。
佛家自隋唐以來(lái)，由智者大師所創(chuàng)立天臺(tái)宗的修持入門方法，便很注重用修氣調(diào)息作為止觀的入手法門，如《小止觀》六妙門的數(shù)息、隨息等基本方法。后來(lái)演變?yōu)樘炫_(tái)宗山外的三十六步修煉氣功程序，再傳到了日本，便成為合氣道、武士道等的功夫。又如西藏密宗的一部分修法，專門注重修氣的成就，然后進(jìn)到修脈、修光明而到達(dá)三昧真火的境界?？偠灾?，在人文的學(xué)術(shù)中，利用氣息而修煉精神的，無(wú)非要作到“心息相依”、“心氣合一”的程度，不謀而合于老子的“專氣致柔，如嬰兒乎”的原則。
其實(shí)，能從客觀的立場(chǎng)研究養(yǎng)氣或煉氣之道，這種學(xué)理與方法，在春秋、戰(zhàn)國(guó)之間，確已普遍地流行。不但道家者流、方士等輩，講究其術(shù)，即如祖述儒家的孟子，也大受其道的影響。而且從古至今，一般對(duì)于養(yǎng)氣修心的功夫，確能修到純粹精湛的，很少能超過(guò)孟子的程度。以下便是孟子對(duì)養(yǎng)氣修心的進(jìn)度，作確切恰當(dāng)?shù)膱?bào)道：
可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神。（《盡心篇》）
孟子首先指出養(yǎng)氣修心之道，雖愛(ài)好其事，但一曝十寒，不能專一修養(yǎng)，只能算是但知有此一善而已。必須要在自己的身心上有了效驗(yàn)，方能生起正信，也可以說(shuō)才算有了證驗(yàn)的信息。由此再進(jìn)而“充實(shí)之謂美”直到“圣而不可知之謂神”，才算是“我善養(yǎng)吾浩然之氣”（《公孫丑篇》）的成功果位。至于“其生色也，猝然見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”（《盡心篇》）那是屬于“有諸己之謂信”與“充實(shí)之謂美”之間所呈現(xiàn)的外形現(xiàn)象而已。
假如將孟子這些養(yǎng)氣修心的成就之說(shuō)，拿來(lái)與老子的“專氣致柔，能嬰兒乎”作一對(duì)比研究，是否完全一致？可以說(shuō)，從表面看來(lái)，第一，一簡(jiǎn)一繁，已有不同。第二，孟子的神化，與老子的嬰兒，似乎又有形而上與形而下的差別。但是，老子的簡(jiǎn)易淺顯，用嬰兒的境地來(lái)形容神完神旺的情況，看來(lái)容易，其實(shí)大難。孟子的詳述進(jìn)度，看來(lái)愈到后來(lái)愈難，事實(shí)上，修到了“充實(shí)而有光輝”之后，卻是困難反易了。這便是《老子》本章所說(shuō)第二步修性命成就的要點(diǎn)所在。
但是，身心性命的中心，并非在身心神氣兩者之間而已。神氣，還只是道的用，“此兩者同出而異名，同謂之玄。”能使身心神氣相互發(fā)揮為用的，卻是無(wú)名無(wú)相的道妙。為了使世俗觀念容易了解，也可勉強(qiáng)另為它取名叫“玄覽”，叫它為睿智或慧智。因此，便有第三步修心智成就的說(shuō)法，所謂“滌除玄覽，能無(wú)疵乎！”這是說(shuō)到了道智成就的時(shí)候，澡雪精神還須洗煉，必須達(dá)到法天法地而“曲成萬(wàn)物而不遺”的純粹無(wú)疵，才能返還本初，合于自然之道。到此才能心如明鏡，照見(jiàn)萬(wàn)象。物來(lái)則應(yīng)，過(guò)去不留。洞燭機(jī)先，而心中不存絲毫物累。
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