楊靜
萊布尼茨生活的17、18世紀(jì)，歐洲正經(jīng)歷著一系列的變化。文化上，以繁復(fù)夸飾、富麗堂皇而著稱的巴洛克取代了文藝復(fù)興時(shí)期的莊重典雅、單純和諧；政治上，英、法等國(guó)逐步加強(qiáng)統(tǒng)一的中央集權(quán)，進(jìn)行轟轟烈烈的工業(yè)革命；而在思想方面，在馬丁·路德的領(lǐng)導(dǎo)下，首先在德國(guó)發(fā)生大規(guī)模的宗教改革運(yùn)動(dòng)，“德國(guó)開(kāi)始了一個(gè)新時(shí)代”，隨后宗教改革迅速席卷整個(gè)歐洲大陸。在新教波及的地方，“人們向良知呼吁，而不再訴諸教父和亞里士多德，訴諸權(quán)威；鼓舞著、激勵(lì)著人們的，是內(nèi)在的、自己的精神，而不再是功德?！毙陆贪牙硇缘淖饔么蟠筇嵘蔀橐环N至高無(wú)上的權(quán)利，“自從路德說(shuō)出了人們必須用圣經(jīng)本身或用理性的論據(jù)來(lái)反駁他的教義這句話以后，人類的理性才被授予解釋圣經(jīng)的權(quán)利，而且它，這理性，在一切宗教的爭(zhēng)論中才被認(rèn)為是最高的裁判者。這樣一來(lái)，德國(guó)產(chǎn)生了所謂精神自由或有如入們所說(shuō)的思想自由，思想變成了一種權(quán)利，而理性的權(quán)能變得合法化了?！?/span>
提及信仰與理性的關(guān)系，人們腦海往往想到的是以被燒死在羅馬鮮花廣場(chǎng)的布魯諾為標(biāo)志的信仰與理性的矛盾、沖突、格格不入與針鋒相對(duì)。實(shí)際上，傳統(tǒng)天主教信仰經(jīng)歷了宗教改革后，不僅沒(méi)有妨礙理性的發(fā)展，更是在某種意義上極大地促進(jìn)了以認(rèn)識(shí)上帝為己任的理性科學(xué)的誕生和發(fā)展。身兼新教徒與科學(xué)家于一身的萊布尼茨就是很好的例證，終其一生，萊布尼茨都在調(diào)和理性和信仰的路上努力前行。在萊布尼茨那里，上帝被定義為思想家、建筑家、邏輯學(xué)家、數(shù)學(xué)家、幾何學(xué)家甚至機(jī)械工程師，不管是什么，他都是最好的，這不是關(guān)鍵。關(guān)鍵問(wèn)題是，這樣一來(lái)，上帝便成了一個(gè)“無(wú)可救藥”的理性主義者了。理性主義者擅長(zhǎng)“計(jì)算”，但正是由于這一點(diǎn)，他同樣可以被“計(jì)算”，成了一個(gè)“透明體”。這正是自然神學(xué)的精髓，即理性化的上帝觀念，上帝被設(shè)想為一個(gè)理性存在者，他的智慧就在于對(duì)于數(shù)學(xué)、力學(xué)原理的最精確的把握。這種觀念是與近代科學(xué)家、思想家所建立的以數(shù)學(xué)和力學(xué)為基礎(chǔ)的，機(jī)械論的世界圖景分不開(kāi)的，自然界成為了可以根據(jù)最簡(jiǎn)單的幾條數(shù)學(xué)和力學(xué)原理來(lái)加以精確地描述和計(jì)算的對(duì)象。因?yàn)檫@些規(guī)律是理性安排的結(jié)果，上帝作為一個(gè)理性主義者，在他計(jì)算時(shí)亦必須按照一定的數(shù)學(xué)程序，他在思維上亦必須遵守思維邏輯。結(jié)果是上帝的所思、所想、所為肯定是正確的，是值得我們信任的，是能夠被理性所揭示的。作為上帝的創(chuàng)造物，人與造物主一樣擁有理性，差別只是在于程度上的不同。
一、全知全能全善
在那個(gè)年代，神學(xué)作為一種時(shí)代精神和社會(huì)氛圍，它和人文幾乎是同義的，人們普遍認(rèn)為沒(méi)有宗教信仰就是不道德的。而對(duì)于萊布尼茨來(lái)說(shuō)，崇尚信仰的神學(xué)遵循著理性的原則。在此基礎(chǔ)上，萊布尼茨出于自身哲學(xué)體系的需要，改造了傳統(tǒng)意義上宗教神學(xué)那個(gè)超自然、任意干涉世間禍福的人格化的上帝概念。在萊布尼茨那里，上帝仍然是全知全能全善的，但他卻是從理性的角度對(duì)這些上帝的特性加以闡述的，并且還有一個(gè)最大的奇跡來(lái)排除其他的一切奇跡，實(shí)質(zhì)上排除了上帝對(duì)一切自然過(guò)程的干預(yù)的一面，即認(rèn)為：上帝只給自然界以適合其本性的東西——自然規(guī)律，上帝創(chuàng)造了世界和預(yù)先規(guī)定了世界的和諧后就不再過(guò)問(wèn)世界，而是讓其按力學(xué)規(guī)律活動(dòng)了；它乃“作為立法者”而存在的理性上帝。
首先，上帝是全知的。全知由上帝的智慧決定的，由于上帝的知或智慧的完美性，所以他包括了“一切觀念和一切真理，這就是說(shuō)，既有一切聯(lián)系著的東西，也有一切不聯(lián)系著的東西，即一切可以作為理智之對(duì)象的東西，他同樣也涉及現(xiàn)實(shí)的東西和可能的東西?！币簿褪钦f(shuō)全知是上帝的一種本性，上帝不僅知道所有現(xiàn)實(shí)的事物、數(shù)字、圖形，以及道德、邏輯、形而上學(xué)、數(shù)學(xué)的規(guī)律與法則，也就是整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界變化發(fā)展的全部細(xì)節(jié)，上帝也知曉那些不為我們所知的所有可能事物的實(shí)在本質(zhì)的觀念或所有可能性。這種全知無(wú)法為我們所度量，但對(duì)于上帝來(lái)說(shuō)全知是第一位的，“沒(méi)有知識(shí)，他就不能決定任何東西，因此上帝的選擇是以他的知識(shí)為前提的，是受理智制約的?！比R布尼茨不同意笛卡爾所認(rèn)為的上帝的意志是完全自由的觀點(diǎn)，“如果真理和事物的本性依賴上帝的選擇，我就不明白知識(shí)甚至意志怎么能被歸屬干他。因?yàn)橐庵緹o(wú)疑是以某種理智為前提的，因?yàn)槿魏稳顺歉鶕?jù)某種善，否則就不能意欲。但是理智又以某種能被理解的東西為前提，那就是說(shuō)，以某種本性為前提。如果所有的本性都是意志的結(jié)果，那理智也是意志的結(jié)果。這祥，意志怎么會(huì)以理智為前提呢?”。他認(rèn)為上帝的意志不能獨(dú)立于智慧的規(guī)則而行事，上帝的理智乃是永恒真理的所在地，或永恒真理所依賴的理念的所在地，而永恒真理并不是任意的。
其次，上帝是全能的，“全能既包括上帝不依附其他一切之獨(dú)立性，也包括一切對(duì)他本身的依附性”。上帝的獨(dú)立性表現(xiàn)在其本身的存在和行動(dòng)兩方面：作為“自身自在之在者”，上帝的存在是永恒的和必然的。也就是說(shuō)，上帝是第一位的存在，是原初的單子，他不依附其他任何緣由；在行動(dòng)中，上帝在本性上和道德上都是獨(dú)立的。“沒(méi)有上帝，不僅沒(méi)有什么東西是存在的，而且也沒(méi)有什么東西是可能的。上帝不僅是存在的源泉，而且是本質(zhì)的源泉，是實(shí)在事物的源泉，也同樣是可能性中的實(shí)在事物的源泉。”世界的事物依賴上帝的全能而存在，這包括邏輯上所有可能的事物，并且上帝將其中的一部分通過(guò)創(chuàng)造轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的，可以為我們所知的事物。全能為上帝“提供了真正實(shí)施他所擬定的偉大計(jì)劃的手段”，現(xiàn)實(shí)存在的世界正是由于此，才從可能的存在成為了現(xiàn)實(shí)的存在。對(duì)于人類或者說(shuō)對(duì)于其他所有單子，上帝的全能表現(xiàn)在其創(chuàng)造的過(guò)程中，被創(chuàng)造之物無(wú)時(shí)無(wú)刻不是以之為基礎(chǔ)的。也就是說(shuō)，創(chuàng)造不是一段時(shí)間，不是某個(gè)已經(jīng)消失的事件，而是一個(gè)連續(xù)的過(guò)程。但是這樣一來(lái)盡管上帝創(chuàng)造了構(gòu)成世界的所有單子，“在世界之上”。但同時(shí)，上帝本身也是單子“在世界之中”，只不過(guò)是最高的、終極的單子。在本性上，所有的單子是相同的。萊布尼茨在頌揚(yáng)上帝的萬(wàn)能的同時(shí)，將人的地位提升到了前所未有的高度。
最后，上帝是全善的。上帝作為原初單子，是一切事物的最終原因所在。他是絕對(duì)完善的，萊布尼茨將完善定義為“嚴(yán)格意義下的最高量的積極實(shí)在性，它排除有限制的事物所具有的限度或限制。在沒(méi)有限制的地方，就是在上帝之中，完善性是絕對(duì)無(wú)限的?！本褪钦f(shuō)，萊布尼茨認(rèn)為完善是事物本身內(nèi)含著的實(shí)在的量。對(duì)于上帝來(lái)說(shuō)，完善既指道德意義上的“善”，也指形而上學(xué)意義上的知識(shí)和能力。而對(duì)于上帝的創(chuàng)造物來(lái)說(shuō)，“上帝持續(xù)不斷地賦予創(chuàng)造物一切在他身上為實(shí)在者、善者和完美者的東西并持續(xù)不斷地在它身上創(chuàng)造著這些東西?！北M管世界由于本身的局限性而存在不完美和缺陷，“這一局限性從創(chuàng)造物的存在之處便以必然的方式通過(guò)限制著它的完整理由維護(hù)著它”， 但“宇宙本身越來(lái)越發(fā)展，一切都趨向于某一個(gè)終點(diǎn)，因?yàn)橐磺卸紒?lái)自一個(gè)創(chuàng)造者，他的智慧是完滿的，我們同樣相信那個(gè)和宇宙一樣萬(wàn)古長(zhǎng)存的精神至女是自然地越來(lái)好，而它們的完滿性不斷增加。盡管經(jīng)常是難以察覺(jué)地進(jìn)行的，有時(shí)還要向后迂回?！比R布尼茨堅(jiān)信世界趨向越來(lái)越大的完善，現(xiàn)實(shí)的完善性將變成不完善性，并不斷地為新的完善性所代替。實(shí)際上，被創(chuàng)造物的完善性是“繼續(xù)不斷越來(lái)越得到更大的完善性”。在這里，萊布尼茨再次強(qiáng)調(diào)了上帝與被創(chuàng)造物本質(zhì)上的同一，上帝的完善性是絕對(duì)的、沒(méi)有任何限制的；而創(chuàng)造物的完善性則是相對(duì)的、有限制的，二者只不過(guò)是程度上的差別。
全知、全能、全善的上帝是萊布尼茨整個(gè)形而上學(xué)體系的前提和預(yù)設(shè)，作為整個(gè)世界的和諧秩序、一切自然法則的制定者，“這位創(chuàng)造者——由于他從一開(kāi)始便根據(jù)一種秩序創(chuàng)造一切——預(yù)先在萬(wàn)物中規(guī)定了未來(lái)的秩序和操作技術(shù)。在事物的內(nèi)部絕對(duì)不混亂，在其構(gòu)造來(lái)自上帝的物質(zhì)中，有機(jī)體無(wú)處不在。”所以展現(xiàn)在我們面前是一個(gè)有秩序的、和諧的世界。傳統(tǒng)的基督教也強(qiáng)調(diào)上帝全知、全能、全善的三大特征，不同的是萊布尼茨將這些理念全部理性化：全知意味著上帝知曉所有邏輯上可能的世界；全能意味者邏輯上可能的事情，上帝可以使其成為現(xiàn)實(shí)；全善則迫使上帝根據(jù)最佳原理選擇最好的可能使其成為現(xiàn)實(shí)。即上帝的理性表現(xiàn)在使最佳者存在，“智慧使它為上帝所認(rèn)識(shí)，上帝的善使上帝選擇它，上帝的權(quán)力使上帝產(chǎn)生它。”萊布尼茨不贊成神學(xué)家所主張的上帝的意志決定著現(xiàn)實(shí)世界的一切，也不同意馬勒伯朗士等人所主張的上帝總是施奇跡的看法?！靶味蠈W(xué)與幾何學(xué)之永久真理，'善’的原理，'正義’的原理，以及'完全’的原理，都是由于上帝的理性而來(lái)的?！彼J(rèn)為上帝的自由必須依循理性的原則，就是說(shuō)，上帝的自由是理性判斷下的自由，不是任意而為的，在理性和規(guī)則面前上帝也無(wú)能為力?！半m然上帝在進(jìn)行選擇時(shí)不致出差錯(cuò)，因而始終會(huì)選擇最適當(dāng)者，但這并不違背他的自由，而且使他的自由更加完美?！?/span>
萊布尼茨認(rèn)為上帝作為造物主，自身必然擁有最高的完美性。人作為上帝依自身而創(chuàng)造的理性存在者，則有能力認(rèn)識(shí)、接近上帝，那就是人類探求真理的科學(xué)活動(dòng)，正像世界趨近于更大完善一樣，科學(xué)的探索是一個(gè)不斷接近上帝心中的知識(shí)的過(guò)程。在這樣的過(guò)程中，人類逐漸撥開(kāi)萬(wàn)千世界表面的迷霧，看到其背后真正的普遍規(guī)律和普適原則。盡管人類永遠(yuǎn)無(wú)法獲得上帝心中所有的完美知識(shí)，重要的是，人類在這一過(guò)程中認(rèn)識(shí)了真正的理性的上帝，并有可能加以模仿。因?yàn)殡S著知識(shí)的增加和認(rèn)識(shí)的擴(kuò)大，人們獲得了行動(dòng)上理性的指導(dǎo)，才有可能同樣的按照最佳原理選擇最佳方案，決定自己的行動(dòng)。而人的知識(shí)總是有限的，因此根據(jù)有限知識(shí)做出的每一個(gè)決定總會(huì)含有某些無(wú)法預(yù)測(cè)到的危險(xiǎn)和自己也不愿看到的因素。也就是說(shuō)科學(xué)只能在邏輯可能的領(lǐng)域中活動(dòng)，在邏輯之外的范圍必然會(huì)受到其他因素的制約，道德倫理意義上的“善”則要求人類在行動(dòng)之前做出決定之前根據(jù)自己的知識(shí)程度選擇道德意義上的最佳可能，同時(shí)意識(shí)到自己的知識(shí)總會(huì)是有限的，因此根據(jù)有限知識(shí)做出的每一個(gè)決定總會(huì)含有某些無(wú)法被預(yù)測(cè)到的危險(xiǎn)的自己也不愿看到的因素的。還有，這里所說(shuō)的“善”或者“最佳圓滿原理” 的標(biāo)準(zhǔn)并不是“對(duì)人類有利”，并不是“人類中心主義”，在17世紀(jì)的歐洲思想界，萊布尼茨可能是唯一一個(gè)認(rèn)為動(dòng)物也有靈魂的人 。
二、 被束縛的上帝
近代笛卡爾將上帝的自由意志絕對(duì)化，他認(rèn)為上帝的意志不受任何限制，2+2=4之所以正確，只是因?yàn)檫@是由上帝的自由意志決定的。如果上帝決定讓2+2=5，那它也一樣是正確的，即使我們的數(shù)學(xué)將會(huì)因此變得面目全非。這一觀點(diǎn)為萊布尼茨所極力反對(duì)，在他所描繪的充滿秩序與和諧的世界圖景中，萬(wàn)能的上帝作為終極單子、世界的頂點(diǎn)，是這個(gè)世界存在的基礎(chǔ)，同時(shí)上帝更是全知全能全善的，因此上帝的行動(dòng)必須符合這些自我定義。事實(shí)上，萊布尼茨的上帝是被束縛的上帝，其一他被道德必然性所束縛；其二他被理性所束縛。
萊布尼茨認(rèn)為上帝的意志“是必然發(fā)生的并始終針對(duì)最好者”，如此看來(lái)，道德必然性便會(huì)成為一種幾何學(xué)上的或者形而上學(xué)的和完全絕對(duì)的必然性了，上帝的意志不再有選擇，事物的偶然性似乎也被取消了，但是“他所拒絕的惡或者較小的善本身卻可能依舊存在，……這種并不取消對(duì)立者之可能性的必然性只是從類比意義上使用這一稱謂；它將成為現(xiàn)實(shí)，但并非藉助事物的單純本質(zhì)，而是由于外在于和超越于事物的東西，即由于上帝意志。”萊布尼茨不贊同的是那種絕對(duì)的自由，實(shí)際上他并不反對(duì)上帝的意志是自由的。“上帝身上存在著的是一種不僅擺脫了強(qiáng)迫而且也不受必然性制約的自由。我這里指的是形而上的必然性；因?yàn)橹钦弑黄冗x擇最好者，這是一種道德上的必然性?！本褪钦f(shuō)，上帝不受形而上必然性的束縛，但受道德必然性的束縛，“上帝始終是受到寓于善者意圖之中的理由的推動(dòng)而作出決定的”。但這并不妨礙上帝的自由，這是上帝的本質(zhì)使然，上帝“在選擇那最好的時(shí)，并不以次而較少自由；相反地，不受妨礙去做那最好的事情，這是最完全的自由”。因?yàn)槿R布尼茨將自由解釋成：“在道德上為智慧所強(qiáng)迫，為對(duì)善的顧忌所制約，這就叫做自由，這就叫做絕未在形而上意義上受到強(qiáng)迫?！?/span>
那么，“人們也許會(huì)問(wèn)：好，上帝就不能改變世界上的任何事情嗎？就定義而言。上帝的確是不能改變?nèi)魏问挛铮驗(yàn)檫@樣便有損于他的智慧。上帝預(yù)見(jiàn)了這個(gè)世界中所有事物的存在，并且決定了他們的存在。上帝既不能犯錯(cuò)，也不能糾正自己，他不能做出任何不完美的決定，也不能以偏概全地考慮這個(gè)世界上事物的存在?！薄吧系壑幌逻^(guò)一次命令，但他永世服從，因?yàn)樗麘?yīng)服從他為自己規(guī)定的律法?！系凼冀K都在命令著，他也始終被服從著，”就是說(shuō)，上帝一旦賦予自然界以適合其本性的東西——自然規(guī)律，他不僅不再改變它們，而是讓其按力學(xué)規(guī)律活動(dòng)了，它乃“作為立法者的上帝”而存在。同時(shí)，上帝也為這些他自己所制定了計(jì)劃、秩序、法則所制約。因?yàn)樯系邸翱偸菓阎庠缸駨乃谋举|(zhì)傾向，其他一切事物總是遵從他的意志。既然這種意志始終是同一個(gè)意志，人們就不可以說(shuō)，他不服從他以前曾懷有的意志?！?/span>
上帝被束縛的原因之二在于其自身的最高理性，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)如何理解理性，每個(gè)人都會(huì)有不同的看法。但在萊布尼茨那里，理性就是邏輯，即他所創(chuàng)造的事物本質(zhì)的制約，“他必須將人創(chuàng)造成一種稟受有理性的生命，他必須給圓以圓的形體”這就是說(shuō)，“雖然上帝的每一種完美品格是無(wú)限的，但它只能在與對(duì)象相適應(yīng)并與事物的本質(zhì)相符合的情況下運(yùn)作?！边\(yùn)用理性便是使用邏輯法則進(jìn)行推理，通過(guò)這種方式，人們可以得到那些與永恒真理不產(chǎn)生矛盾、彼此之間又互不排斥的陳述。如果是反過(guò)來(lái)檢驗(yàn)一個(gè)現(xiàn)有的理論是否合乎理性，那就必須借助矛盾原則和充足理由原則，萊布尼茨將這兩條原則稱之為“真理的符號(hào)”。在《單子論》中萊布尼茨寫道：“我們的推理是建立在兩個(gè)大原則上，即是：（1）矛盾原則，憑著這個(gè)原則，我們判定包含矛盾者為假，與假相對(duì)立或相矛盾者為真。以及：(2)充足理由原則，憑著這個(gè)原則，我們認(rèn)為：任何一件事如果是真實(shí)的或?qū)嵲诘?，任何一個(gè)陳述如果是真的，就必須有一個(gè)為什么這樣而不那樣的充足理由，雖然這些理由常常總是不能為我們所知道?！边@兩個(gè)原則適用于一切，包括至高無(wú)上的上帝。
矛盾原則是對(duì)命題的分析方法，它要求兩個(gè)互相矛盾的命題不可能同時(shí)為真，其中一個(gè)為真，另一個(gè)為假。對(duì)于同一命題來(lái)說(shuō)，它要求其不能自相矛盾或者蘊(yùn)含相互否定的因素。當(dāng)一個(gè)命題的反面是自相矛盾時(shí)，我們就說(shuō)這個(gè)命題是真的，就是說(shuō)，矛盾原則的反面必然為假。這實(shí)際上相當(dāng)于今天的“重言式”是要求命題的同義反復(fù)性，矛盾原則適用于觀念世界的純形式的科學(xué)如邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)等。矛盾原則是理性主義者所普遍遵循的原則，也可以說(shuō)，矛盾原則被萊布尼茨以前的理性主義哲學(xué)家視之為最高思想法則，“甲不能既是甲又是非甲”，在笛卡爾和斯賓諾莎的哲學(xué)中可以清楚地看到這一點(diǎn)。到了萊布尼茨，他認(rèn)為矛盾原則的適用范圍是有限的，對(duì)某些命題可以根據(jù)矛盾原則做出判斷。但對(duì)于其他另一些命題，矛盾原則無(wú)計(jì)可施。這并不是說(shuō)萊布尼茨否認(rèn)矛盾原則的正確性或不可用性，他只是將其看作是一條獨(dú)立的原則，適用于某一類命題。還需要另外一條原則加以補(bǔ)充，這就是充足理由原則。
似乎提到單子的思想家都傾心于充足理由原則，無(wú)論是古希臘的德謨克利特，還是近代的布魯諾，充足理由最早就是在德莫克利特那里得到表述的：“沒(méi)有一種事物的產(chǎn)生是無(wú)緣無(wú)故的，一切事物的產(chǎn)生都是有一定根據(jù)的，都是必然的”。但沒(méi)有人像萊布尼茨一樣，將充足理由原則提升至和矛盾原則一樣的高度，充足理由原則不是矛盾原則的簡(jiǎn)單補(bǔ)充，而是萊布尼茨哲學(xué)體系的根本原則，就是說(shuō)矛盾原則和充足理由原則在萊布尼茨那里是同等重要的。充足理由原則要求“任何事物的產(chǎn)生都不可能沒(méi)有原因或者至少不會(huì)沒(méi)有一個(gè)確定的理由。這是指某種能夠用來(lái)先驗(yàn)地進(jìn)行解釋的東西，它說(shuō)明為什么某物存在著而不是不存在，為什么某物恰恰如此存在而不是以完全另一種方式存在?！迸c矛盾原則存在于有限存在物本身之中不同，充足理由原則存在于偶然的存在，也就是原因存在于其本身之外。因?yàn)槊總€(gè)事物的存在都必定有其原因，“原因”就意味著充足理由。充足理由原則適用于現(xiàn)實(shí)世界，它的反面是可能的為真的。
三、真正的虔誠(chéng)
作為一個(gè)基督教徒，萊布尼茨對(duì)理性與信仰的調(diào)和目的在于對(duì)上帝的真正的虔誠(chéng)，因?yàn)樗钚胚@在于對(duì)上帝的正確認(rèn)識(shí)。在《神義論》中，萊布尼茨寫到：“我們愈是深入地認(rèn)識(shí)到上帝，不僅認(rèn)識(shí)到他的權(quán)利與智慧的存在，而且認(rèn)識(shí)到至高精神之慈善的存在，我們對(duì)上帝之愛(ài)便愈猛烈地迸發(fā)出火花并發(fā)展為熊熊烈焰，它激勵(lì)著我們效法神性的慈善與正義?！迸c傳統(tǒng)基督教不同，萊布尼茨認(rèn)為對(duì)上帝的虔誠(chéng)，這種理應(yīng)歸屬于信仰的愛(ài)，是一種可以為人所領(lǐng)悟的愛(ài)，其熾熱程度與對(duì)上帝的清醒認(rèn)識(shí)緊密相關(guān)?！叭藗儧](méi)有對(duì)上帝之完美的認(rèn)知便不可能愛(ài)他，因?yàn)檫@一認(rèn)知包含著真正的虔敬原則”，虔誠(chéng)“只有當(dāng)人們認(rèn)識(shí)到他的完美品格時(shí)才可能實(shí)現(xiàn)，因?yàn)檎沁@種品格才能夠喚醒人們對(duì)他的理應(yīng)得到的愛(ài)并構(gòu)成愛(ài)戴他的人們的幸福?！痹谌R布尼茨那里，愛(ài)便不再限于《圣經(jīng)》中的福音，理性也會(huì)導(dǎo)致愛(ài)。
萊布尼茨給理性下的定義是：諸真理的聯(lián)結(jié)，尤其是人的精神通過(guò)自然途徑在不藉助信仰給予的啟迪的情況下所可能達(dá)到的諸真理的聯(lián)結(jié)。他堅(jiān)持對(duì)上帝的認(rèn)識(shí)依賴于人的理性，上帝依據(jù)自身的原則所創(chuàng)造出來(lái)的世界必然有著自己的理性秩序，是可以被理解的、被認(rèn)識(shí)的，不可能是盲目偶然的?！爸挥欣硇圆拍芙⒖煽康囊?guī)律，最后在必然后果的力量中找出確定的聯(lián)系。”
萊布尼茨認(rèn)為，信仰的對(duì)象是上帝以非同尋常的方式啟示于人的真理，而理性的對(duì)象是“人的精神在未得到啟示的情況下所可能達(dá)到的真理”。理性與信仰不僅不是沖突的，在他那里理性反而是達(dá)到虔誠(chéng)信仰的必要手段。雖然“理性不能使我們認(rèn)識(shí)偉大未來(lái)的細(xì)節(jié)(它是留作啟示的)，但通過(guò)這個(gè)同一的理性，我們能夠確信事物是在超出我們的愿望的方式上被創(chuàng)造出來(lái)?！痹谌R布尼茨看來(lái)，信仰與理性根本就不沖突，《神義論》緒論的原標(biāo)題就是：論信仰與理性的一致。信仰與理性分屬兩個(gè)不同但又統(tǒng)一的范疇，兩者之間是相互制約與相互促進(jìn)的關(guān)系。信仰必須以理性思辨為前提，否則信仰便是盲目的。因此，為了擺脫盲目性，信仰完全可以導(dǎo)致理性認(rèn)識(shí)。也許更重要的是：世界從整體看來(lái)是可以被認(rèn)識(shí)的，從這個(gè)意義上講，信仰上帝便意味著信仰真理，上帝即是整體及最高理性的化身與代名詞。
萊布尼茨甚至將人的理性發(fā)揮到極致，1698年在《神義論》之前，萊布尼茨就寫道：“理性是上帝本質(zhì)的表現(xiàn)，而只有通過(guò)理性才能證明上帝的啟示，使我們的想象或某些幻覺(jué)不會(huì)欺騙我們。假如沒(méi)有公開(kāi)的啟示和《圣經(jīng)》，那么依賴人性的光亮，人們也能無(wú)誤地得到真正的至福。只是由于人們誤用其理性，才使得救世主的啟示變得不可缺少?！边@一點(diǎn)與斯賓諾莎和馬勒伯朗士對(duì)《圣經(jīng)》的批判差不多，并且比神義論中的思想更為極端。人之所以需要上帝的啟示和《圣經(jīng)》，是因?yàn)槿苏`用了自己的理性。也就是說(shuō)人的理性本來(lái)是可以達(dá)到相當(dāng)?shù)母叨?，可惜被人所浪費(fèi)。柏拉圖主義所認(rèn)為僅僅依靠理性就可以證明一身論和靈魂不滅，就已經(jīng)被視為異端?，F(xiàn)在萊布尼茨將“愛(ài)”也歸屬于單純的理性，不能不說(shuō)是更加激進(jìn)的。其實(shí)在《論智慧》一文中，我們也可以看到相似的論述“上帝已透過(guò)自然之光向人展示了真正的宗教；早在摩西律法之前，最高理性已經(jīng)給我們指明了方向。由于人們很少成功地運(yùn)用自己的理性，上帝為了成全自己的旨意，才透過(guò)智慧的民族，特別是通過(guò)摩西以及后來(lái)的基督向人類頒發(fā)最高真理以及有關(guān)善的行動(dòng)規(guī)則?！?/span>
在西方哲學(xué)史上，十七世紀(jì)是最終脫離經(jīng)院哲學(xué)的思想方法建立建設(shè)性體系的時(shí)代。17世紀(jì)哲學(xué)家共同面對(duì)的命題就是如何用“科學(xué)的方法”去確證神的存在，這一信仰問(wèn)題在理性的時(shí)代，成為了哲學(xué)的任務(wù)。笛卡爾首倡用形而上的、科學(xué)的方法論證上帝的存在，后人雖然在若干方面與他存在諸多分歧，但基本上都沿襲了這一用哲學(xué)或科學(xué)論證上帝的方法。沒(méi)想到的是與這些思想家的初衷相反，其結(jié)果卻反而削弱了上帝在哲學(xué)中的權(quán)威。理性在不同的領(lǐng)域和不同的學(xué)科中宣告了其權(quán)威的獨(dú)立性，數(shù)學(xué)的方法推動(dòng)了哲學(xué)思考新模式的形成。17世紀(jì)末，萊布尼茨的哲學(xué)思想正展現(xiàn)了西方思想啟蒙進(jìn)程中關(guān)鍵的一步：“以哲學(xué)的范疇深入信仰空間，從而有可能使哲學(xué)與神學(xué)的關(guān)系顛倒過(guò)來(lái)。這樣的哲學(xué)不再是神學(xué)的奴婢，而是以信仰進(jìn)行審判的理性?！彼岢昂虾趵硇缘恼軐W(xué)”，強(qiáng)調(diào)理性在認(rèn)識(shí)中的作用，反對(duì)盲目信仰，“將宗教奇跡、基督教的本性和基督教的拯救說(shuō)全都納入了理性的框架”，所以，費(fèi)爾巴哈說(shuō)萊布尼茨僅僅是“半個(gè)基督徒”。
四、理性上帝的再反思
在西方哲學(xué)和科學(xué)的發(fā)展歷程中，神學(xué)的思想隨處可見(jiàn)。盡管上帝的權(quán)威在近代科學(xué)和哲學(xué)雙重攻擊下不斷縮小著統(tǒng)治領(lǐng)地，但理性從來(lái)沒(méi)有完全解構(gòu)宗教。在同時(shí)代的笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨和牛頓那里，神學(xué)思想和科學(xué)、哲學(xué)思想不僅并不矛盾，而且是一個(gè)完美的統(tǒng)一體。他們都傾心于上帝，只不過(guò)上帝在他們那里不再是經(jīng)院哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的那種任意干涉人的吉兇禍福的人格神，而更接近愛(ài)因斯坦所信仰的“那個(gè)在存在事物的有秩序的和諧中顯示出來(lái)的上帝，而不信仰那個(gè)同人類命運(yùn)和行為有牽涉的上帝?！痹趯?duì)一切進(jìn)行徹底懷疑的原則下，笛卡爾從自我出發(fā)，最后找到了上帝這個(gè)最清楚明白、最不可懷疑的概念。笛卡爾十分肯定完滿的上帝觀念，甚至他還對(duì)上帝的存在做出證明。笛卡爾哲學(xué)體系中的上帝有雙重作用，其一是以上帝的絕對(duì)完滿性充當(dāng)真理的源泉；其二是獲得真理的保證，即思維與存在的統(tǒng)一。斯賓諾莎的代表作《倫理學(xué)》原名叫《論神、理性靈魂和最高幸?！?，全面地論述了上帝、理性和幸福的關(guān)系。上帝既是斯賓諾莎哲學(xué)的起點(diǎn)，也是其哲學(xué)的終點(diǎn)。上帝不僅是世界的本原、真知識(shí)的對(duì)象和人生追求的倫理目標(biāo)，也作為宗教的對(duì)象而存在。只不過(guò)斯賓諾莎把實(shí)體、上帝、自然、宇宙四者等同起來(lái)，形成他的泛神論。在牛頓那里，自然的奧秘來(lái)源于上帝，人的任務(wù)就是努力解讀自然的奧秘，他期望以此來(lái)重建真正合乎《圣經(jīng)》精神的新的知識(shí)體系。牛頓認(rèn)為“上帝創(chuàng)世后曾留給人類兩本深?yuàn)W的大書，一本是圣經(jīng)，一本是自然”，將神學(xué)和自然科學(xué)兩方面的知識(shí)結(jié)合起來(lái)，構(gòu)筑了一個(gè)普遍統(tǒng)一的形而上學(xué)系統(tǒng)，來(lái)闡釋上帝意志及其主宰作用。牛頓在天體力學(xué)中尋找到了上帝存在的證據(jù)，并把上帝作為重要的一部分融入進(jìn)自己的宇宙論思想中。
作為虔誠(chéng)的教徒，萊布尼茨在宗教神學(xué)的可能范圍內(nèi)為理性與信仰的調(diào)和做出了最大的努力，將理性提升至前所未有的高度。但毋庸置疑的是他的這一觀點(diǎn)在其整個(gè)哲學(xué)體系中素來(lái)充滿爭(zhēng)議、被詬病最多。赫爾德認(rèn)為萊布尼茨是在做哲學(xué)上的語(yǔ)言游戲，羅素認(rèn)為這是萊布尼茨拿來(lái)給上層貴族的諂媚之物。萊布尼茨理性上帝的思想，確實(shí)有粉飾太平之莫大嫌疑，是萊布尼茨自身邏輯體系向世俗權(quán)力卑躬屈膝、折中屈服的表現(xiàn)。但對(duì)于近代之初的哲學(xué)家而言，其哲學(xué)思想總是難免關(guān)涉對(duì)上帝的信仰和追求；而另一面，對(duì)上帝的信仰和追求又完善著他們各系的哲學(xué)。對(duì)不同時(shí)代思想家的評(píng)價(jià)，唯有回歸到其本身的歷史才會(huì)得到詮釋。
第一，萊布尼茨神學(xué)思想接近于以阿奎那為代表的經(jīng)院哲學(xué)的神學(xué)理性主義傳統(tǒng)，是對(duì)經(jīng)院哲學(xué)與近代哲學(xué)加以綜合的理性化的嘗試。盡管萊布尼茨終身都堅(jiān)持路德教徒的身份，但萊布尼茨論證上帝存在的途徑并不是傳統(tǒng)的信仰式，而是理性和思辨的，他賦予了上帝以理性內(nèi)涵。上帝在萊布尼茨的思想體系中是最高理性的象征、絕對(duì)真理的源泉，是科學(xué)的最終基礎(chǔ)。萊布尼茨雖然也承認(rèn)上帝是全知、全能、全善的，但他對(duì)上帝的所有這些特性都作了理性的限制。而人類的理性與上帝的理性沒(méi)有本質(zhì)上的差別，如同兒子繼承了父親的基因，或者從作品中可以看出藝術(shù)家的水平一樣。由于人所擁有與上帝相似的理性，人擁有了與上帝相似的的統(tǒng)治權(quán)，人的主體地位提升至前所未有的等同于神的高度。于是上帝不再是中世紀(jì)那種高高在上、擁有無(wú)上權(quán)威的人格神，而表現(xiàn)出替人們的知識(shí)可靠性問(wèn)題奠定最終基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)論上的功能。這也是近代形而上學(xué)思維方式下人們對(duì)待上帝的基本看法。但同時(shí)，“上帝”的理性化和觀念化，帶來(lái)的問(wèn)題卻是基督教原初信仰精神的逐步喪失，這卻是以萊布尼茨為代表的近代思想家所始料未及的。
第二，盡管上帝的存在是萊布尼茨思想體系的出發(fā)點(diǎn)，倘若沒(méi)有萬(wàn)能的上帝的安排，根本無(wú)法想象宇宙間千差萬(wàn)別的無(wú)數(shù)事物，既都是獨(dú)立發(fā)展的，卻又是這樣顯然地和諧一致。但萊布尼茨就主張上帝在實(shí)現(xiàn)最大的奇跡之后，對(duì)一切事物的過(guò)程就必須其本身來(lái)尋求合理的自然的解釋，實(shí)質(zhì)上是肯定每一事物都按照其本身固有的規(guī)律而運(yùn)動(dòng)變化，從而排除了上帝對(duì)事物變化發(fā)展過(guò)程的具體干預(yù)。而與傳統(tǒng)基督教鮮明的不同更在于，萊布尼茨認(rèn)為對(duì)上帝的虔誠(chéng)，這種理應(yīng)歸屬于信仰的愛(ài)，是一種可以為人所領(lǐng)悟的愛(ài)，其熾熱程度與對(duì)上帝的清醒認(rèn)識(shí)緊密相關(guān)。應(yīng)該承認(rèn)萊布尼茨這種將“愛(ài)”也歸屬于單純的理性的觀點(diǎn)，是比柏拉圖的理性更加激進(jìn)的思想?？陀^的說(shuō)，當(dāng)時(shí)科學(xué)界無(wú)論是哥白尼、開(kāi)普勒、伽俐略，還是帕斯卡、玻義耳、牛頓等等都是虔誠(chéng)的基督信徒。而萊布尼茨和他們持有同樣的觀點(diǎn)，認(rèn)為只有對(duì)上帝的正確認(rèn)識(shí)才能導(dǎo)致對(duì)上帝的真正的虔誠(chéng)，這也是他們對(duì)科學(xué)研究孜孜以求的終極原因所在。在這里，愛(ài)便不再限于《圣經(jīng)》中的福音，科學(xué)和理性才會(huì)帶來(lái)更加忠誠(chéng)的愛(ài)。上帝依據(jù)自身的原則所創(chuàng)造出來(lái)的世界必然有著自己的理性秩序，是可以被理解的、被認(rèn)識(shí)的，不可能是盲目偶然的。這樣，在認(rèn)識(shí)上帝的旗幟之下，科學(xué)探索被賦予了極大的合理性、合法性。
最后，萊布尼茨理性上帝的思想，對(duì)人文精神的復(fù)興和啟蒙理性的深化產(chǎn)生了巨大的影響。近代之初的文藝復(fù)興催生了“人的發(fā)現(xiàn)和世界的發(fā)現(xiàn)”兩大主題，理性代替權(quán)威成為不可逆轉(zhuǎn)的潮流。但是從近代哲學(xué)到啟蒙哲學(xué)再到德國(guó)古典哲學(xué)，上帝一直是哲學(xué)家們理性關(guān)注的話題。事實(shí)上，17世紀(jì)的思想家們?cè)谛叛雠c理性之間關(guān)系的問(wèn)題，自然哲學(xué)是否負(fù)有探求終極因之任務(wù)的問(wèn)題，以及理性在信仰領(lǐng)域中能起多大作用等問(wèn)題上，給出過(guò)多種解決方案并有過(guò)激烈的論爭(zhēng)。從西方文化的特點(diǎn)上看，近代西方人更傾向于相信如此和諧統(tǒng)一而美妙的宇宙奧秘和自然規(guī)律的背后有一個(gè)上帝的身影，而不愿意相信世界僅僅是出于偶然和自發(fā)的原因演化而來(lái)。正是在上帝的引領(lǐng)下，無(wú)論是哲學(xué)思辨還是科學(xué)研究都不再只是個(gè)人在未知世界中出于好奇心的獨(dú)自闖蕩，而是對(duì)世界認(rèn)識(shí)的無(wú)所畏懼的開(kāi)拓和進(jìn)取。萊布尼茨通過(guò)把上帝理性化進(jìn)而生成一種理性主義的人生觀與價(jià)值觀，從而充分肯定和發(fā)揚(yáng)了人的主體性和能動(dòng)性。這極大的推動(dòng)著近代思想家的熱情，他們“完全是發(fā)自內(nèi)心的”，“是無(wú)私的，是完全超越個(gè)人的價(jià)值和目標(biāo)的”，“揭示人類所向往的目標(biāo)應(yīng)當(dāng)是什么”，“并不懷疑那些超越個(gè)人的目的和目標(biāo)的莊嚴(yán)和崇高”。
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