筆記 | 哈貝馬斯：現(xiàn)代性的概念——兩個傳統(tǒng)的回顧
在這篇演講稿中，哈貝馬斯從對現(xiàn)代性的概念的兩個傳統(tǒng)觀點的回顧出發(fā)進行了分析與探討。一方面，哈貝馬斯關注了從黑格爾到馬克思、韋伯、早期盧卡奇以及第一代法蘭克福學派用社會理論闡述現(xiàn)代性這一傳統(tǒng)；另一方面，他關注了體現(xiàn)在語言當中的“具體”理性，這是一種從自我批判角度出發(fā)的現(xiàn)代性審視。一如既往，哈貝馬斯對兩種傳統(tǒng)都進行了批判性繼承，他指出，前一種傳統(tǒng)最終與總體化理性批判的自我關涉糾纏到了一起，因而走進了死胡同。后一種傳統(tǒng)的兩種做法：一種是后現(xiàn)代對現(xiàn)代性規(guī)范自我理解的“克服”，這種做法并不盡如人意，存在諸多困境。另一種則是從主體間性的角度對發(fā)生歧義的古典現(xiàn)代性概念加以轉化，這是哈貝馬斯采取的方法。在這一部分，哈貝馬斯著重闡述的是如下幾個問題：“現(xiàn)代性”為什么成為了一個哲學主題？哲學家何時又為何對解釋現(xiàn)代狀況發(fā)生興趣？對現(xiàn)代性的哲學解釋為何會具有一種理性批判的形式？哲學在解釋過程中為何又逐步讓位給了社會理論？“現(xiàn)代”一詞早在公元5世紀就已出現(xiàn)，經(jīng)由文藝復興的發(fā)展，到了法國大革命和啟蒙運動后，經(jīng)由黑格爾的闡發(fā)，“現(xiàn)代性”概念得到進一步闡發(fā)。在黑格爾看來，哲學思想本身是從歷史語境當中形成的，但哲學要想超越歷史語境的限制，就必須對“現(xiàn)代性”自身加以把握。黑格爾是第一個試圖“用思想來把握”他的時代，并試圖尋找世界的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律的哲學家。也就是說，在黑格爾這里，他所闡發(fā)的“現(xiàn)代性”概念具有面向未來的特征。作為理性守護者的哲學，認為現(xiàn)代性是啟蒙的產(chǎn)物，因此，黑格爾是用一種理性批判的形式來把握現(xiàn)代性。自笛卡爾以降，現(xiàn)代哲學集中關注的是主體性和自我意識。黑格爾便是用主體性原則（用反思確保自由）作為現(xiàn)代性的標志。主體性保障的是自命性和肯定性，由此出發(fā)，其余的一切都會受到懷疑和批判。主體性還具有一種普遍主義和個體主義的意義。任何一個人都要受到所有人的同等尊重。與此同時，他又是判斷所有人各自的幸福要求的源泉和終極權威。因此，現(xiàn)代性的自我理解不僅表現(xiàn)為理論的“自我意識”，表現(xiàn)為針對一切傳統(tǒng)的自我批判立場，而且也表現(xiàn)為“自我決定”和“自我實現(xiàn)”的道德觀念和倫理觀念。根據(jù)黑格爾的理解，現(xiàn)代性的這種規(guī)范扎根在理性自身的結構當中，并且可以在“主體性原則”當中找到解釋。黑格爾繼承了康德的“三大批判”，將那些文化領域（科學與研究、道德與法律、藝術與批評）當作是主體性原則的“具體表現(xiàn)”，這些客觀化的過程和理性本身一樣，都服從于理性的批判。在“理性批判”之外，新的時間意識還闡明了一種“危機”概念，現(xiàn)代性的自我批判和自我確證涉及的就是這樣一個“危機”概念?！芭信c危機”成了分析模式，因為現(xiàn)代意識發(fā)現(xiàn)自己面對著大量新的挑戰(zhàn)與必須處理的問題。傳統(tǒng)社會中由宗教來保障的社會生活的道德一體化在啟蒙之后支離破碎，主體性原則又不能以理性作為媒介來更新宗教的一體化力量，理性遠遠不能負擔一種“宗教”的功能，作為社會整合與社會團結的新方式，為塵世大眾的生活賦予意義與自由。與此同時，宗教的正統(tǒng)性通過拒絕一種抽象的啟蒙而成了一種實證性，從而剝奪了宗教的紐帶力量。在黑格爾看來，啟蒙文化是實證宗教的對應物。由于它用反思和目的合理性取代倫理性，因此，它又導致了理性崇拜。并且，黑格爾在反思的分析力量當中發(fā)現(xiàn)了一種暴力，它一旦掙脫了理性的約束，就會使周圍的一切都對象化，也就是說，就會把周圍的一切都轉變?yōu)榭梢钥刂频膶ο?。自足的“反思”使得有機體分裂為許多孤立的部分，使得主體間性關系分解為目的理性行為者可以相互觀察到的行為后果，具體手段則在于使單個的個體與他們的共同起源脫離開來。不過，也正是通過反思，黑格爾才能揭示出工具理性的局限，他采用了一種更高層次上的反思，使得反思進入啟蒙辨證法的活動范圍，為現(xiàn)代性尋找前進方向。在這一部分，哈貝馬斯對社會學家關于現(xiàn)代性的分析作了批判性論述。首先是回顧了韋伯的社會合理化理論接受黑格爾以來“啟蒙辯證法”問題的過程；接下來對這一理論脈絡下的理性選擇理論和系統(tǒng)理論進行了批判，又對與之相反的后現(xiàn)代主義理性批判理論進行了批判。韋伯把歐洲的現(xiàn)代化放到了解神秘化的世界歷史過程當中。和黑格爾一樣，韋伯一開始關注的也是宗教世界觀的轉化和解體問題，因為這些宗教世界觀失去了創(chuàng)造意義的指導力量。西方的合理化在此過程中導致了“價值領域”的分化，客觀科學或理性道德又難以發(fā)揮一種新的一體化力量取代宗教原本承擔的一體化角色。隨著傳統(tǒng)世界觀的解體和文化合理化的發(fā)端，私人化的信仰立場和內(nèi)在化的良知道德逐步傳播了開來，特別是“新教倫理”培養(yǎng)起了一種合理的生活方式，并進而確保目的理性行為方式能夠扎根到價值理性當中。在此基礎上，韋伯集中關注的是社會現(xiàn)代化的過程，這一過程的動力主要來自管理型國家和資本主義經(jīng)濟，兩個領域的制度核心在于國家的官僚機構和企業(yè)組織。黑格爾認為，現(xiàn)代社會的主要領域都是一種以主體為中心的理性的具體表現(xiàn)，而韋伯則認為，社會現(xiàn)代化就是目的理性行為的制度化，而且首先是反映在國家和經(jīng)濟這兩個富有活力的核心部門。隨著現(xiàn)代化的逐步展開，行政領域與經(jīng)濟領域越來越獨立，它們的組織合理性擺脫了宗教價值趨向的動因基礎，新的法律行為領域使人從前現(xiàn)代或早期資產(chǎn)階級社會的共同體當中解脫了出來，被納入無所不在的科層制體系之中。韋伯從官僚化和法律化的規(guī)訓與強制出發(fā)，勾勒出了一個“理性牢籠”的人類黯淡的命運前景。韋伯之后，霍克海默和阿多諾等人吸收了韋伯理論思想，并從盧卡奇闡發(fā)的馬克思主義出發(fā)，將之對工具理性的批判又向前推進了一部，他們看到了在新的時代背景下文化工業(yè)和大眾傳媒作為社會控制工具的角色作用以及科學和技術成為滲透整個社會當中的工具理性的主要來源。哈貝馬斯指出，霍克海默和阿多諾的《啟蒙辯證法》是把韋伯的主題重新翻譯成了黑格爾派馬克思主義的歷史哲學語言，它把工具理性的起源一直追溯到主觀精神與自然的第一次分離。在他們這里，主觀理性使得內(nèi)在自然和外在自然都徹底工具化了，致使理性完全變成了“工具理性”，這完全背離了黑格爾的理性批判，存在諸多困境。在哈貝馬斯看來，如何將現(xiàn)代性批判的自我理解與對現(xiàn)代社會危機趨勢的經(jīng)驗考察和描述把握這兩個方面之間的溝壑填補起來是一個非常重要的關鍵問題。對現(xiàn)代性的自我理解的描述方法出發(fā)點在于：現(xiàn)代社會體現(xiàn)了這樣或那樣的合理性，這尤其體現(xiàn)在理性選擇理論和系統(tǒng)理論之中。對于這兩種合理性內(nèi)容，它們各執(zhí)一端，理性選擇理論關注的是單個行為者的目的合理性，系統(tǒng)理論關注的則是大型組織的功能合理性。在方法論個人主義范圍內(nèi)，理性選擇理論試圖用“合理”行為的主體的抉擇來解釋互動模式，系統(tǒng)理論則立足于一個集體主義的理論框架，用自我調(diào)節(jié)或自我創(chuàng)造這樣的功能主義概念來描述韋伯所說的組織合理性。韋伯在其理論中已經(jīng)把這兩者聯(lián)系了起來，上述兩種理論與韋伯關于“理性牢籠”的觀點有著相似之處。然而，這樣一種關于現(xiàn)代性的自我理解似乎具有一種“保守性”特征，無法合理解釋現(xiàn)代性過程中的危機趨勢，或者說回避解釋，甚至是無視或否認現(xiàn)代性危機的存在。現(xiàn)代性批判的自我理解要求變換一個視角。為此，海德格爾和維特根斯坦提供了一個新的合理性概念和新的理論批判方法。他們兩位用各自的方式對以主體為中心的理論展開了批判，依靠的也就不再是黑格爾主義的理性及其辯證法的總體化力量。反之，他們從解構的角度試圖限制工具理性的范圍，他們呼吁的是存在的歷史或自然的歷史，是理性的他者。這種結構要求打碎康德、黑格爾以來賦予整個世界以一種總體性結構的“大寫的理性”，他們采取語境主義的視角強調(diào)語言與歷史語境的作用，它們導致了歷史的偶然性。理性批判在這種情況下變成一種懷疑的解釋學，試圖在理性的背后揭示理性的他者。這種理性批判不僅要打破一種絕對而純粹的理性偶像，而且要剝奪自我意識、自我決定以及自我實現(xiàn)等觀念的規(guī)范約束力。不僅要揭示理性的錯誤自負，而且要剝奪理性自身的權力。哈貝馬斯指出，后現(xiàn)代主義對當代思想的確產(chǎn)生積極影響，打破了可笑的理想自負，特別是使整個歷史都服從于一種目的論的理性。強調(diào)斷裂、縫隙和邊緣化，強調(diào)他者、差異性和非同一性，以及對局部和個別的特殊性的關注，都革新了批判理論的主體。但是，哈貝馬斯認為，后現(xiàn)代主義在理論前提和結論等方面都存在嚴重問題，其著重論述了后現(xiàn)代理論兩點不足：第一，一種具體的語言唯心論；第二，缺乏對現(xiàn)代普遍主義的成就。在海德格爾和維特根斯坦那里，研究互動模式和制度秩序以及規(guī)范所依靠的是本體論概念或語法概念。他們采用的分析策略是把從馬克思到涂爾干和韋伯等人關于社會現(xiàn)實的分析追溯到選擇規(guī)則的潛在暴力當中，這種規(guī)則決定了哲學文本和形而上學傳統(tǒng)、文學風格、理論范式和學術話語的形式與結構。分析策略的變動讓我們清楚地認識到了后現(xiàn)代為何采用哲學批判和審美批判而不是社會學批判。古典的現(xiàn)代性概念立足于社會解體的經(jīng)驗和對普遍主義規(guī)范的破壞，后現(xiàn)代理論關注的主要是排斥性，是那些沒有被意識到的規(guī)則系統(tǒng)的排斥特征。這些規(guī)則系統(tǒng)是悄悄地強加給言語者和行為者的。此外，后現(xiàn)代理論認為理性自身的標準在每一個新的語境當中都各不相同，也就是說，他們拒斥理性的普遍主義特征。在哈貝馬斯看來，后現(xiàn)代理論的確揭示了希望的交往模式和理性話語在全球范圍內(nèi)占據(jù)主導地位所導致的殖民化效果。但是，他認為，后現(xiàn)代理論根本無法區(qū)分殖民性的話語和有說服力的話語，前者依靠的是制度的強制性而在全球獲得推廣的，后者則是因為有自明性而被全球接受。也就是說，他認為，西方的科學和技術并不單純在西方的標準下才有說服力。由此可以看到，哈貝馬斯認為，伴隨著理性的自我關涉的觀念和行為方式，出現(xiàn)了一種特殊的話語強制與暴力，但這并不能歸咎于理性的普遍主義話語特征。后現(xiàn)代主義理論對理性總體性與普遍主義的批判則將現(xiàn)代性危機歸咎于理性的強制性力量，因而試圖徹底否定理性。在哈貝馬斯看來，這也是有失偏頗的。在對這兩種哲學與社會理論關于現(xiàn)代性的批判存在的諸多問題，關于現(xiàn)代性的自我理解和現(xiàn)代性的危機趨勢論述存在的分析進行論述之后，哈貝馬斯對“重建交往理性”作出了較為精煉的論述，以彌合社會理論與哲學理論關于現(xiàn)代性批判的自我理解與現(xiàn)代性危機趨勢的分析之間的鴻溝。在哈貝馬斯看來，古典的現(xiàn)代性概念是在意識哲學的前提下發(fā)展起來的。經(jīng)過語言學轉型，以主體為中心的理性概念被一種解先驗化的“具體的理性”概念取而代之。這樣就為一種后傳統(tǒng)的現(xiàn)代性批判鋪平了道路。但也正是由于這個哲學基礎，后現(xiàn)代理論存在諸多問題——堅持認為不同范式以及其中的“合理性”之間的不可通約給后現(xiàn)代理論帶來了困境。由此，哈貝馬斯沿著康德、黑格爾的理性批判脈絡，批判性吸收了韋伯、第一代西方馬克思主義流派的理性批判理論及其古典現(xiàn)代性概念，在實用主義的語言學轉向的基礎上，導出了一種交往理性概念，并為一種新古典主義的現(xiàn)代性概念鋪平了道路。在此基礎上，哈貝馬斯又進一步探討了哲學與社會理論之間的關系問題。哈貝馬斯指出，語用學關注的問題在于，在一個共同擁有的生活世界（或完全重疊的生活世界）語境當中，交往參與者如何才能就世界中的事物取得溝通，這對于表達的真實性、有效性與真誠性都有規(guī)范要求。分析這種交往行為，首先就必須闡明交往理性，在論證實踐或日常實踐當中，交往理性始終處于在場狀態(tài)。當然，這樣一種交往理性也扎根在不同生活方式的語境當中。任何一個生活世界中的個體都共享一種共同的符號結構——文化知識、社會化模式、價值和規(guī)范。生活世界又必須通過交往行為來完成自身的再生產(chǎn)。在這個過程中，生活世界的符號結構與交往理性保持著內(nèi)在聯(lián)系。行為者在生活世界的符號結構背景下運用交往理性不斷提出新的有效性要求，其他個體進行不斷地回應。要使這種生活世界的合理化——即文化傳統(tǒng)、個體的社會化以及社會的一體化——在批判與反思中得到保持，哈貝馬斯認為，就必須將生活世界的合理化與經(jīng)濟行為和管理行為的合理化或相應的行為系統(tǒng)的合理化嚴格區(qū)分開來，對傳統(tǒng)進行批判與更新，并在個體社會化過程中被不斷學習吸收。社會一體化在制度層面上越來越遠離傳統(tǒng)價值和規(guī)范，需要用普遍的道德原則和立法程序取而代之，并在公民社會和政治公共領域中通過交往行為得到完成。古典的現(xiàn)代性概念從韋伯到盧卡奇再到法蘭克福學派，它的立足點是規(guī)訓社會與容易受到傷害的個別主體之間的抽象對立。哈貝馬斯認為，需要換用一種主體間理論概念，用生活世界與系統(tǒng)之間的循環(huán)過程來取代它們之間的對立關系，限制系統(tǒng)對生活世界的殖民化。因為生活領域在功能上依靠的是價值取向、強制規(guī)范以及溝通過程，而金錢與權力系統(tǒng)帶來的貨幣化與官僚化的侵襲將會摧毀生活世界，導致韋伯所說的意義喪失與自由喪失。由此我們可以看到，社會復雜性的增加本身并不是僅僅造成異化效果，它同樣也可以擴大活動范圍，提高學習能力。前提在于，系統(tǒng)與生活世界的分工不能受到破壞。只有當交換關系和官僚管理侵犯到生活世界當中構成核心交往領域的私人領域與公共領域時，社會才會出現(xiàn)病兆。社會病兆并不僅限于個性結構，同樣也涉及意義的連續(xù)性和社會一體化的動力。也就是說，社會的穩(wěn)定發(fā)展應該建立在社會團結與金錢和行政權力之間的平衡之上。由此，哈貝馬斯在文章結尾處對“反思現(xiàn)代化”這一問題進行了探討。哈貝馬斯認為，隨著話語的制度化，合理化的生活世界擁有了自己的機制，可以建構起新的強制規(guī)范和規(guī)范制度。在生活世界中，“合理化”并沒有堵死團結的源頭，而是在傳統(tǒng)的團結資源失效的情況下發(fā)展了新的團結資源。這種交往生產(chǎn)力在應對“反思現(xiàn)代化”的挑戰(zhàn)方面也有著重要意義。哈貝馬斯指出，系統(tǒng)機制可以用反思機制來進行“自我反思”與“自我治療”。這對系統(tǒng)穩(wěn)定發(fā)展具有重要意義，但是，對于社會的穩(wěn)定發(fā)展也存在重要的潛在風險。他認為，只有用政治自我影響意義上的自我反思，才能保證相互矛盾的系統(tǒng)合理性不會逾越社會契約的范圍，對生活世界進行殖民，從而使系統(tǒng)合理性打碎生活世界的合理化進程。這就需要建立商談民主與法律道德政治程序，推動交往理性在政治生活層面的拓展，發(fā)現(xiàn)和建立新的社會規(guī)范。在此過程中，生活世界通過交往實踐合理化具有一種解放作用，這是韋伯等悲觀理性主義者所沒有看到的。
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